>>

Введение

Среди объектов изучения этнографической науки давний и непре- кращающийся интерес вызывает сибирское шаманство. Особое внимание к нему проявляла русская этнография, постоянно обращавшаяся к этой проблеме на протяжении более чем двух с половиной столетий.

Интерес возник первоначально из простого любопытства первых наблюдателей, осваивавших огромные и почти незаселенные просторы Сибири, а поддерживался далее уже стремлением по возможности подробнее узнать, описать и охарактеризовать шаманизм как специфическую и традиционную черту культуры и быта различных, как правило, малочисленных народов Сибири. В результате был собран и накоплен большой фактический матерйал, представленный в самых различных публикациях, отложившийся в архивах, а также в виде коллекций в местных и центральных музеях и т. д. Появились и специальные монографии, посвященные шаманизму как в целом, так и у отдельных народов Сибири.

Со временем интерес к сибирскому шаманизму охватил многие европейские страны и Америку и вызвал появление большого количества книг по данной тематике. Шаманизм стали искать во всех частях света, у всех народов и племен мира. Само название «шаманизм» превратилось в общепринятый, почти универсальный термин весьма широкого и неоднородного, а порой просто противоречивого содержания. Вплоть до наших дней эта проблема продолжает привлекать внимание ученых различных стран.

В Советском Союзе научный интерес к шаманизму усилился и углубился. Он первоначально был тесно связан с практическими задачами социалистического переустройства жизни ряда советских народностей. Впрочем, и в настоящее время практическое значение исследований шаманизма также вполне актуально, особенно в области развития и усовершенствования антирелигиозной пропаганды и атеистического воспитания в некоторых районах нашей страны, преимущественно Сибири. Нужно ли говорить, насколько важны эти исследования и для советской исторической науки, религиоведения и т. д. в теоретическом, источниковедческом планах.

Изучение шаманизма у народов Сибири в советской науке приобрело ряд новых аспектов, по которым ведется обобщение имеющегося конкретного материала и сбор нового.1 К ним относятся, например, исследование шаманизма в общетеоретическом плане с целью дать его научное определение в профиле религиоведения, учитывая специфику и место среди других религиозных представлений или религий. Ставится также задача вьГяснить генезис шаманизма у сибирских народов, время, область распространения и причины его появления, стадии развития, в результате чего может быть создана историческая (стадиальная) классификация сибирского шаманизма.

Углубленное изучение шаманизма с выявлением этнической специфики открывает возможность установить этнографическую классификацию его в Сибири. С этим аспектом исследования связан и другой — характеристика шаманизма как одного из элементов традиционной культуры и быта того или иного народа Сибири, его места и значения в народной жизни, установление социальной роли шаманов, их положения в обществе, влияния на общественную и домашнюю жизнь.

Не ставя задачи перечислить все аспекты исследования, отмечу еще источниковедческий, требующий сравнительного изучения шаманизма по некоторым его элементам и компонентам, особенно в области отдельных культов и обрядов, молений, ритуального реквизита шаманов и т.

д. При таком подходе обнаруживаются весьма ценные материалы, которые могут служить важным и достоверным источником для сравнительного метода решения ряда вопросов о происхождении этнической истории, истории культуры и вообще истории народов Сибири. Таким путем выявляются данные, свидетельствующие о различных этнокультурных и этногенетических, исторических связях как между народами Сибири, так и между другими народами, обитающими ныне далеко за ее пределами.

Несмотря на значительное количество попыток и в прошлом, и в настоящее время дать научное определение шаманизма вообще и сибирского в частности, сформулировать его сущность, объяснить происхождение и т. п., ни одна из них не выходит за пределы гипотезы. Все еще остается открытым вопрос: представляет ли собой шаманизм в целом и во всех его региональных или эпизодических проявлениях особую, самостоятельную религию? Одни ученые считают шаманизм ранней универсальной стадией, которую проходит в своем развитии религия вообще. Например, В. Г. Богораз, принимая шаманство у народов Северо-Восточной Азии за стадию религиозного развития, одновременно считал его и религией, чьей философской основой и теологией является анимизм.2 Он называет эту религию «созданной подбором людей, наиболее нервно неустойчивых», отдавая тем самым приоритет в ее происхождении биологическому началу. На таких же позициях стоял и Д. К. Зеленин, который появление шаманов связывал с нервнобольными людьми.3 Кстати заметить, мнение об особом нервно-психическом складе шаманов как личности получило широкое распространение среди авторов, пишущих о них. Этому способствовали, конечно, полевые материалы многих этнографов, пользовавшихся сведениями местного населения о становлении шаманов, о получении ими шаманского дара, сопровождаемом нервно-психическими заболеваниями.4 Крайним проявлением чрезмерного значения, придаваемого биологическому элементу в шаманизме, был выход в свет работы о культе сумасшествия в шаманизме.5 Однако наряду с этим имеются издания, убедительно опровергающие на конкретном материале тезис о психической ненормальности шаманов.6

Мне лично тоже нередко приходилось слышать о болезненных припадках избранников духов-предков до того, как они становились камами и начинали готовиться к своей деятельности при помощи «наступающих» на них тосей, но видеть таковых не. удалось. Камлающие же шаманы, с которыми мне довелось встречаться и работать, впечатления ненормальных не производили. Напротив, с ними можно было спокойно обсуждать многие возникавшие у меня вопросы и рассматривать материалы. Но, что еще важнее, своего рода догмы и каноны, выявленные мною, а также пути-дороги камов, по которым они совершали «путешествия» в различные сферы Вселенной во время камлания божествам и духам, отличаются устойчивостью, своеобразной логикой. Устойчивыми и каноническими были их бубны и облачения, различная ритуальная символика и лексика. Все это никак не вяжется с характеристикой камов как психически больных людей.

Другие ученые, например У. Харъа, называли сибирский шаманизм примитивной религией.7 По X. Финдейзену — это древняя спиритическая религия и т. д.8 Некоторые вообще не считают шаманизм религией и именуют его просто явлением или комплексом верований и обрядов, связанных с личностью шамана, и т. п. Таким образом, четкого критерия, на основании которого предлагается то или иное определение шаманизма, в том числе и интерпретация его у народов Сибири, не дается. Нет четкого определения и того, какое понятие вкладывает ученый в термин «религия», когда рассматривает шаманизм с этой точки зрения. Не меньшие различия обнаруживаются в литературе и во взглядах ученых на причины, породившие шаманизм, на время его появления. Нет ясности и в вопросе о том, возник ли шаманизм в одном центре или формировался в различных регионах, а также о его географическом распространении и т. д.

В рассмотренной ситуации, раскрывающей положение с исследованием шаманизма, отраженным в литературе, я пришел к выводу

о целесообразности изучения его в рамках одного или нескольких родственных народов, но изучения углубленного, базирующегося на конкретном этнографическом материале, с привлечением комплекса других видов источников и по возможности в историческом плане. Я нахожу, что это может дать хорошо аргументированный и убедительный ответ на ряд упомянутых выше вопросов. И прежде всего на вопрос: шаманизм — религия или же, как думают некоторые ученые, абстрактное и непонятное явление, неизвестно почему существующее у народа на протяжении многих столетий, превратившееся в хорошо сложившуюся и устойчивую традицию, хотя у данного народа и нет никакой другой религии? На основе предлагаемого мною характера исследования можно составить четкое представление о шаманизме именно как о религии данного народа с ее

отдельными элементами и шаманского, и дошаманского происхождения, а также заимствованными по тем или иным конкретным историческим причинам из других религий.

Я сосредоточил свое внимание на алтайском шаманизме по нескольким причинам. Одной из них, хотя и не главной, было, конечно, то обстоятельство, что источники для изучения алтайского шаманизма обнаруживаются на большом историческом отрезке времени — не менее полутора тысяч лет. Но сначала несколько слов о самом названии шаманизма — «алтайский». Оно, конечно, региональное, однако охватывает более широкий район, чем Алтайская горная система, и включает фактически Саянское нагорье. Тюркоязычное население его, согласно лингвистической классификации, входит в так называемую алтайскую семью наряду с монголо- и тунгусоязычными народами. И как бы порой ни оспаривалась данная классификация, в научной литературе до сего времени все эти народы обобщенно именуются алтайскими. Мною рассматривается шаманизм только у тюркоязычных народов названного региона (у его основного населения), среди которых я проводил непрерывную полевую этнографическую работу в течение многих десятилетий. К ним относятся следующие народы и их родоплеменные группы: алтайцы Русского Горного Алтая (алтай-кижи), теленгиты, телесы, северные и горно-алтайские телеуты, шорцы, кумандинцы, челканцы, туба- лары; хакасы (качинцы, сагайцы, бельтиры, кызыльцы и койбалы); тувинцы с их различными родоплеменными группами (саян, кыргыз, уйгур, кужугет и др.). Изучение в свое время этнического состава названных народов и их групп показало происхождение каждого из них на основе смешения древних и средневековых этнических элементов.9 Последнее обстоятельство делало обоснованным и плодотворным привлечение к анализу сравнительного этнографического материала, относящегося к якутам, бурятам и т. д., т. е. к народам, обитающим далеко за пределами Алтае-Саянской горной системы.

’ Возвращаясь к причинам, побудившим меня заняться обсуждаемой проблемой, я хотел бы подчеркнуть, что постепенное углубление в материал, его расширение за счет систематической полевой работы укрепляли мое мнение о том, что алтайский шаманизм как религия не был понят многими учеными, не говоря уже о миссионерах, которые считали его просто идолопоклонством, хотя кое-кто из них соби- I

рал и даже публиковал ценный конкретный материал по верованиям алтайцев и, конечно, по шаманизму.10

Стало ясно, что необходимо выяснить теологические основы алтайского шаманизма, несмотря на то что эта религия не имела своих письменно зафиксированных догм и канонов. Среди работ по шаманизму алтае-саянских народов нет ни одной, в которой хотя бы ставились такие важные вопросы. Правда, известный тюрколог и этнограф Н. Ф. Катанов, желая помочь миссионерам в насаждении христианства, однажды заметил, что явный неуспех миссионерской деятельности «зависит главным образом не оттого, чтобы татары- шаманисты (сагайцы, качинцы, бельтиры. — Л. П.) были фанатичны так же, как и мусульмане, а оттого, что миссионеры, не исследуя

сущности шаманского учения и не направляя поэтому оружие против самого корня этой религии, полагают необходимым бороться только против обрядов».11 Однако сам Катанов, опубликовавший большой и интересный материал по шаманизму у абаканских и минусинских «татар» (современные хакасы), собранный им во время полевых поездок, сущности шаманизма, который он называл религией, так и не выявил.

Имеющаяся публикация под названием «Космология и теогония алтайских язычников» не рассматривает теологии алтайского шаманизма и не связывает с ним опубликованный там материал.12 Она представляет собой черновую рукопись миссионера С. Ландышева, содержащую конкретные данные о различных мифах и преданиях, собранных преимущественно главным переводчиком Алтайской духовной миссии телеутом М. Чевалковым,’3 позднее помогавшим в сборах этнографического материала и переводах В. В. Радлову и Г. Н. Потанину. Материал собирался в начале 50-х гг. XIX в. у кумандинцев и телеутов и включает сведения «от крещеного инородца Ефима Корты», который долгое время жил среди теленгитов Чуйской степи, где общался с монголами-ламаистами и испытал их влияние в такой степени, что епископ Макарий и Чевалков находили опасным выдавать их за чисто алтайские, ибо «к алтайским воззрениям несомненно примешаны воззрения и имена буддийские и монгольские».14 В обоснованности этого опасения нетрудно убедиться, читая текст рукописи Ландышева, в более раннее время включенный В. Вербицким в его книгу «Алтайцы», где рукопись напечатана «с разными дополнительными сведениями из других источников».16

Изучение теологии алтайского шаманизма позволяет опровергнуть ошибочное утверждение, распространенное особенно за рубежом, отрицающее шаманизм как религию. Наиболее сильное влияние в этом смысле оказала книга М. Элиаде, представляющая собой обширную компиляцию, в которой шаманизм рассматривается в глобальном масштабе.17 Ему посвящены главы, содержащие материалы . по Центральной и Северной Азии, Северной и Южной Америке, Юго-Восточной Азии и Океании, по индоевропейским народам (с экскурсами в скифскую, греческую, германскую, иранскую и индийскую древность), народам Тибета, Китая и др. Разумеется, ни в одной из глав шаманизм толком не охарактеризован, даются только те или иные его черты или признаки, вроде путешествия шамана на небо либо в ад, и то лишь у отдельных народов. Ряд глав представлен в тематическом плане, например становление и посвящение шаманов в свете психопатологии, символика шаманского костюма и бубна и т. д., но тоже выборочно. Тем не менее выводы и обобщения делаются глобальные, шаманизм как таковой принимается за универсальное явление. В результате привлечения или перечня огромного и разнообразного материала «всех времен и народов» автор решительно утверждает, что шаманизм — не религия, а всего лишь «архаическая техника экстаза», а шаман — господин или хозяин экстаза.18 Он отрицает шаманизм в качестве религии

и на его «классической родине», т. е. у народов Центральной Азии и Сибири, и в то же время пишет, что из религии Центральной и Северной Азии со всех сторон выступает шаманизм,19 хотя религии, из которых выступает шаманизм, не называются, да и едва ли могут быть названы, ибо они и есть шаманизм.

Гипотезе М. Элиаде, сводящей шаманизм к технике экстаза, не хватает не только научной аргументации, но и простого реализма, тем более что в своем предисловии он признает за шаманизмом «одновременно мистику, магию и религию в широком смысле слова».20 Эклектический набор изолированных фактов, вырванных из контекста традиционных, устойчивых религиозных верований того или иного народа или племени, а иногда приписываемых верованиям целого региона, не в состоянии выдержать как напора фактических данных, так и серьезного научного анализа. Видимо, это обстоятельство со временем вызвало обоснованную критику взглядов Элиаде и в кругах зарубежных ученых.21 Смею надеяться, что фактический материал и его анализ, изложенные ниже, опровергнут взгляды Элиаде по крайней мере в отношении алтайского шаманизма. Не исключаю я и того, что исследование алтайского шаманизма как религии в какой-то степени может оказаться полезным для решения проблемы шаманизма в общесибирском масштабе, ибо шаманизм алтайский и шаманизм многих других народов Сибири содержит немало общих элементов, о чем уже неоднократно писалось в литературе. К тому же ряд зарубежных исследователей, в том числе и Элиаде, называет шаманизм Центральной Азии (стало быть, и алтайский) и шаманизм Сибири «настоящим», классическим, а его родину — Центральную Азию и Сибирь — «классической родиной».22

Я не буду касаться работ других зарубежных авторов, отрицающих шаманизм как религию, но пытающихся по-своему определить его, именуя то явлением, то комплексом и т. д. Довольно подробные обзоры таких положений и комментарии к ним неоднократно публиковались.23 Как правило, в этих работах при рассмотрении шаманизма в целом, но в различных аспектах, включая вопросы происхождения, распространения и т. д., попытки определить его (или отрицать) как религию основываются обычно на отдельных признаках, кажущихся автору характерными для шаманизма, к тому же при индивидуальном понимании слова «религия». Сторонники даже противоположных взглядов чаще всего освобождают себя от изучения и рассмотрения теологии шаманизма и сосредоточивают внимание на личности шамана, его функциях, ритуальных приемах общения с миром духов и божеств. Однако и по этому поводу различие в мнениях исследователей также велико.

У советских ученых тоже можно встретить работы, в которых шаманизм за религию не признается. В статье И. С. Вдовина проблема шаманизма обсуждается именно с этих позиций. Автор пишет обобщающее «Заключение», формально опираясь на статьи, посвященные изучению шаманства у различных народов Сибири (ненцы, селькупы, нганасаны, кеты, тувинцы, нивхи, чукчи, сибирские эскимосы, эвены, долганы).24 Мне придется обратить внимание на статью Вдовина с целью показать, что попытка рассмотреть шаманство на фоне перечисленных статей, содержащих большой и интересный конкретный материал, с позиции автора оказалась неудачной. Иначе и не могло быть, так как позиция эта явно ошибочна. Замечу, что автор начинает свою статью с дезориентирующего заявления. При разработке темы о шаманизме, пишет он, «мы опирались на утвердившееся в советском религиоведении определение понятия религии, сформулированное Г. В. Плехановым».25 Однако, как известно, в советской этнографической науке и в религиоведении это определение не только не утвердилось, а, напротив, подвергнуто серьезной критике и не считается приемлемым. В определении религии приняты и развиваются взгляды К. Маркса, Ф. Энгельса и В. И. Ленина. Нелишне заметить в данной связи и тот факт, что в статьях, к которым Вдовиным написано «Заключение», никто из авторов не пользуется определением религии, предложенным Плехановым.

Наиболее отличительной особенностью рассматриваемой статьи является своего рода вклад в путаницу при решении проблемы шаманизма у народов Сибири. Кажется, еще никому не приходило в голову разделить надвое синонимы «шаманизм» и «шаманство». Это удалось И. С. Вдовину. Автор предлагает подразумевать под первым термином «систему представлений и культов», связанных, по его мнению, с добродетельными существами и божествами, а под вторым — «действия шамана». Шаманство он отождествляет с колдовством, борьбой с злокозненными существами, нечистой силой, а также с гаданиями и предсказаниями. Шаман — это колдун. Вопрос экстатического состояния шамана автора не интересует. Данная тема им не затрагивается. Шаманизм и шаманство он относит к двум сферам общественного сознания. «Одна сфера — собственно религиозное сознание и культы, другая — шаманство, колдовство или знахарство. Разные по содержанию и социальному назначению, эти сферы общественного сознания выполняли разные функции».27 Не считая ни шаманизм, ни шаманство религией, автор тем не менее выдвигает типологическую классификацию шаманизма, состоящую из трех типов, построенную «на степени участия шаманов в исполнении колдовских, ведовских, знахарских, с одной стороны, и религиозных, культовых функций — с другой»,28 с отнесением к каждому типу тех или иных народов. В результате из алтае-саянских народов- хакасы отнесены к первому, наиболее простому типу, который «характеризуется полной самостоятельностью, независимостью религиозно-культовых отправлений от шаманства»,29 а тувинцы — ^ третьему, в котором «шаманы наряду с колдовскими узурпировали отправления почти всех общинных и семейных культов».30 Автор, видимо, не знал, как поступить с алтайцами, теленгитами, шорцами и др., оставив их вне классификации. Приведенная классификация, конечно, могла появиться только на почве неосведомленности автора о конкретном содержании и форме шаманизма у каждого народа Сибири. Мне это особенно хорошо видно по отношению к алтае- саянским народам.

Я хотел бы еще отметить ряд противоречий, бросающихся в глаза при сравнении высказывания И. С. Вдовина с данными статей сборника, в котором опубликовано его «Заключение». Например, он утверждает: «У нивхов шаманство не имело отношения к религии». Специалист по нивхам Ч. М. Таксами (кстати сказать, нивх по национальности) называет шаманство «важным явлением в их религиозной системе».31 Известный исследователь шаманства у якутов, долган и нганасан А. А. Попов пишет: «Шаманские камлания принято считать магическими, колдовскими действиями. Однако как наши наблюдения над камланиями нганасанских и якутских шаманов, так и описания их у других народов Сибири, приводимые этнографами, заставляют считать подобное мнение ошибочным. В камлании шаманов элементы магии действительно встречались, но не они являлись основными признаками, характеризующими их».32 Полевой исследователь фактически опровергает и принцип применения упомянутой типологической классификации как для нганасан, отнесенных к первому типу шаманизма, так и для якутов, причисленных к третьему типу.

Посмотрим теперь данные о кетах, отнесенных ко второму типу. Обратимся к материалам наиболее авторитетного полевого исследователя шаманства у кетов Е. А. Алексеенко. В ее работах, связанных с изучением религиозных верований кетов, на конкретном материале решительно опровергается попытка отождествить шаманство с колдовством.33 Далеки от такого определения и известные исследователи кетов В. И. Анучин и К- Доннер. Первый из них даже заявил: «Колдун не любит шамана, а шаман — колдуна».34 Присутствие колдуна считалось препятствием для камлания.35

Е. А. Алексеенко приводит высказывание одного из своих местных собеседников, знатока верований, состоявшего в родстве с некоторыми кетскими шаманами: на ритуальном костюме кетского шамана, как и на других его ритуальных вещах, нет «ни одной лишней железки». Это указывает, по справедливому замечанию исследовательницы, на мировоззренческое начало в основе представлений шамана.36 И действительно, как увидим ниже, сам акт камлания был бы невозможен без наличия определенных шаманских догм и канонов, никакого отношения к колдовству не имеющих. Это ярко выступает и на эвенкийском этнографическом материале, относящемся к камланию в шаманском чуме, именуемом шэвэнчэдек — букв, «место, где происходит действие духов — помощников шамана».37 Шаманский чум делали специально для камлания в виде обычного чума, но большего размера (чтобы вместить всех участников моления) и с двумя пристроенными к нему галереями из деревянных изображений шаманских духов. Чум выполнял роль молельни разового использования. По окончании камлания (своего рода трехчастной мистерии) все покидали чум, покрышку снимали, а изображения духов оставляли на месте.

Таким образом, относить эвенкийские камлания к колдовским действиям тоже нет основания. Я не буду останавливаться на шаманстве у хакасов и других алтае-саянских народов, ибо фактический материал, опровергающий ошибочные утверждения, в изобилии приводится при дальнейшем изложении.

На современном уровне научных знаний попытка свести шаманов к колдунам отбрасывает нас к средневековью, когда слово «шаман» еще не вошло в науку, а обобщающим и универсальным, хотя и расплывчатым, названием было «колдун», в отличие от жрецов или служителей культа мировых религий. Относительно колдуна как реального персонажа, распространенного у многих народов, известно, что он проводил ритуальные действия и обряды своей личной «магической» силой без помощи каких-либо духов и сосуществовал с шаманом.

Для советских ученых отрицание шаманизма как религии неприемлемо и теоретически, и практически. Как известно, религия является категорией исторической. Она возникла в глубокой древности, причем естественным путем, прежде всего через олицетворение природы и ее сил, и отражала одну из закономерностей первобытной эпохи. Многочисленные исследования в советской исторической науке, да и в зарубежной этнографии показали, что религия как одна из форм общественного сознания, как своеобразная форма идеологии стала универсальной уже в доклассовом обществе. В классовом же обществе она получила развитие в глобальном масштабе, особенно за счет религий, созданных искусственно, т. е. теми или другими основателями. Непризнание шаманизма религией неминуемо ведет к ошибочному заключению о безрелигиозности сибирских народов вплоть до советского периода их истории, ибо, кроме шаманизма, у них не имелось никакой другой религии. Заключение о безрелигиозности кажется тем более странным и невероятным, что многие из этих народов уже давно вышли из первобытности и достигли в своем общественно-экономическом развитии резкого имущественного неравенства и классового расслоения, различных форм эксплуатации. У некоторых из них, например у алтайцев или тувинцев, якутов или бурят, общественные отношения характеризовались феодальными чертами. В действительности же именно шаманизм и являлся у них традиционной национальной религией, они не были безрелигиоз- ными.

Объективное научное определение шаманизма имеет большое практическое значение для антирелигиозной пропаганды у сибирских народов и атеистического воспитания. В свое время В. И. Ленин писал: «Надо уметь бороться с религией, а для этого надо материалистически объяснить источник веры и религии у масс».38 Конкретные исследования о шаманизме, в частности алтайском, дают довольно полную обоснованную характеристику древней религии населения, где еще недавно господствовал шаманизм, а его пережитки сохраняются до наших дней.39 Для преодоления таких пережитков, например, в среде старшего поколения (особенно женщин) современных алтайцев, тувинцев, хакасов и т. д. научные знания весьма необходимы. Это тем более необходимо, поскольку еще во многих местах не изжита тенденция выдавать шаманизм, его обряды и современные пережитки за традиционные национальные обычаи, за национальные особенности традиционного быта. Антирелигиозная пропаганда в республиках, областях и национальных районах, где бытовал шаманизм, обычно не затрагивала шаманизма, а была направлена против христианства или (местами) ламаизма. Я хорошо помню, что на первых порах развертывания социалистического строительства в Горном Алтае борьба велась не с шаманизмом как таковым, а только с шаманами, которые относились к эксплуататорской верхушке, и острие борьбы было направлено против принесения в жертву домашних животных, наносившего значительный ущерб хозяйству рядовых алтайцев. С ликвидацией шаманов после 1930 г. антирелигиозная пропаганда велась снова против христианской религии, шаманизм же выпадал из антирелигиозной пропаганды, ибо сущность его оставалась неизученной и неразъясненной. Уже в то время приходилось нередко сталкиваться с попытками выдавать шаманские верования, обычаи и обряды за национальные особенности традиционного народного быта.

Теперь перехожу к характеристике источников, на основе которых мною велось изучение алтайского шаманизма как религии. Главную и наиболее обширную группу составляют конкретные этнографические материалы, собранные непосредственно у алтае-саянских народов и опубликованные в различных изданиях на протяжении более чем двух последних столетий, а также хранящиеся в разных архивах. Перечень и характеристика упомянутых этнографических материалов неоднократно давались в различных обзорах, библиографических указателях, и нет нужды возвращаться к этому, тем более что во всех случаях, где я привлекаю их к рассмотрению, делается соответствующая ссылка. Естественно, что имеются в виду те этнографические данные, материалы и факты, в которых отражены и зафиксированы религиозные верования и представления как специально, так и наряду с другими этнографическими сведениями.

Хотелось бы сказать и о собственных материалах, собиравшихся в течение более полувека в полевых условиях. Многие из них были получены при помощи самих шаманов, с которыми мне довелось работать в период разгара их профессиональной деятельности, когда они уже были освобождены от надзора и притеснений Алтайской духовной миссии.40 Многие из них, будучи информированы о цели и значении моей полевой работы для истории их народа, для науки, оказали мне большую и сознательную помощь в изучении различных религиозных представлений, особенно о духах-помощниках и различных видах молений, в выяснении неписаных догм и канонов шаманизма и т. д. Некоторым из них явно импонировала роль знатоков материала, нужного науке. Я никогда не забуду случая, когда зимой 1927 г., вернувшись с промысла зверя из тайги в улус Калары, был срочно вызван к шаману Сандра, живущему поблизости, на р. Мундыбаше, который, чувствуя приближение смерти, хотел успеть сообщить мне ряд сведений о своем бубне и его рисунках.41

Полевая работа с алтайскими, телеутскими, шорскими, челкан- скими, кумандинскими, тубаларскими, сагайскими, качинскими и другими шаманами 42 позволила мне ориентироваться в разнообразном и конкретном материале, собранном и опубликованном моими далекими и близкими предшественниками, и использовать его в данной книге.43 Личная информация самих камлающих (или камлавших в прошлом) шаманов, истолкование и объяснение ими различных конкретных верований и обрядов, типов камлания, символики шаманских бубнов и рисунков, изображенных на них, а также частей ритуального облачения, сакральной терминологии, профессиональной лексики и т. д. представили довольно полные и достоверные данные по сравнению с теми, которые были опубликованы моими предшественниками или получались мною от рядовых шаманистов.

Названный вид источника я считаю определяющим при изучении поставленной проблемы. Он охватывает не только взгляды и представления о религии ее специальных служителей — камов, но и всю культовую практику алтайского шаманизма. Этот материал равнозначен письменным положениям и установлениям религий, возникших на основе вероучений их создателей. Теологические элементы в обсуждаемом виде источника выступают как бы в закодированном виде. Умение вскрыть и расшифровать их зависит несомненно и от индивидуальной подготовленности исследователя: от знания им конкретного материала, в том числе сравнительного, и его опыта.

В источниковедческом плане к охарактеризованным этнографическим материалам примыкают и фольклорные. Из них многие, преимущественно по героическому эпосу, опубликованы как на русском, так и на местных языках (алтайском, хакасском, тувинском), в том числе с переводом на русский, а частично и на немецкий. Мифы и легенды, различные предания и произведения других жанров также нередко содержат конкретные данные по шаманским верованиям и обрядам, представляющие интерес в упомянутом плане.

Важную группу источников составляют коллекции в этнографических или краеведческих музеях, включающие шаманские бубны, ритуальные костюмы, изображения духов и т. п. Однако они становятся доступными для понимания и использования главным образом на фоне данных, уже установленных и выясненных комплексным путем, ибо их безмолвная информация, изолированная от сравнительного материала, в том числе и типологического, без комментария шаманистов, в среде которых эти экспонаты были собраны, довольно ограничена, за исключением конструктивных или изобразительных элементов и особенностей, характера материала и т. д.

Далее следует назвать большую группу письменных исторических источников, как документальных, так и нарративных. Среди первых выдающееся место занимают древнетюркские рунические надписи на каменных стелах или скалах, в том числе знаменитые орхон- ские тексты, сохранившиеся на территории Монголии, именуемые иногда царскими, представляющие собой историко-литературные мемориальные памятники, рассказывающие об исторических событиях, с элементами автобиографий и характеристикой деятельности каганов и других представителей древнетюркской аристократии. Несмотря на светский характер надписей и отсутствие в них даже упоминаний о служителях культа, которых мы теперь называем шаманами, они содержат немало данных, выражающих или отражающих некоторые религиозные представления, морально-этические религиозные сентенции, упоминания об отдельных обрядах, наименования ряда высших божеств и т. д. Такими сведениями нельзя пренебрегать. Их непременно следует использовать, вовлекать в научный анализ в качестве ценного источника.

Из рунических надписей мною используются не только общеизвестные орхонские и другие из Монголии, но и так называемые енисейские, а также надписи, недавно открытые на территории Горного Алтая.44 Данный вид памятников удостоверяет наличие у древних тюрок письменной литературы на родном языке. А. Н. Кононов, один из наиболее видных современных исследователей, называет язык древнетюркских памятников «великолепно обработанным письменным литературным языком».45 Разумеется, каменные письменные памятники были лишь одним из видов древнетюркской литературы. Писали и на бумаге. Такие памятники найдены и исследованы. Использовалась, по-видимому, и береста, поскольку применение ее с этой целью было известно в те времена и позднее довольно широко. В Южной Туве ламаистские надписи на бересте находили во впускных погребениях монгольского периода. У алтайцев сохранились предания о грамоте на бересте, относящиеся к ойратскому (джунгарскому) времени.

Древнетюркская литература не ограничивалась светскими сюжетами, как можно судить по некоторым косвенным данным. Из китайских династийных хроник известно, что тюркский каган Тапо (572—580) поощрял буддизм и пытался его распространить среди своего народа. При его ставке жила группа буддийских монахов, переводивших на язык тюрок буддийские сутры. Он направлял гонцов ко двору императора династии Северная Ци (552—577) за буддийской литературой и получил в подарок переведенную на тюркский язык сутру о нирване.40 Напомню, что и Китае знали тюркский язык и был составлен словарь этого языка. Существование у древних тюрок переводной религиозной литературы делает вполне вероятным предположение о наличии у них обрядников или наставлений и других рукописей, посвященных их традиционной религии, которую мы ныне именуем шаманизмом. Данное предположение весьма вероятно, поскольку одно из таких сочинений — «Irq Bitiq» («Книга гаданий»), — написанное руническим письмом на бумаге, дошло до нас и датируется IX—.X вв. С. Е. Малов, издавший этот памятник, справедливо назвал его «сочинением шаманского содержания».47 Он сопоставил немало содержащихся в нем примет и поверий с современными шаманскими верованиями таранчинских и илийских уйгуров. Это нетрудно показать и на материале алтае-саянских народов. В ходе дальнейшего изложения я подчеркиваю сказанное на ряде конкретных обрядов и обычаев, эпизодов, названий божеств и на ритуальной терминологии, включенных в «Книгу гаданий», сопоставляя их с сохранившимися у алтае-саянских шаманистов. Вслед за Маловым я убежден в шаманском содержании «Irq Bitiq». На шаманские элементы в «Книге гаданий» в свое время обратил внимание и французский исследователь Ж.-П. Ру.48 Кстати заметить, слово irq (ырк) в значении «пророчество», «гадание» С. Г. Кляшторный прочитал в наиболее ранней древнетюркской рунической надписи (конца VII в.), исследовавшейся им в Монголии.49

Вместе с тем приходится напомнить, что некоторые ученые относят «Irq Bitiq» к памятникам манихейской литературы, ссылаясь на имеющееся в ней примечание, что эта книга написана для манихейской общины. И. В. Стеблева находит отражение манихейства еще и в упоминании в книге божества под названием ala atlyg.jol t?ngri, т. е. «божество дорог, (ездящее) на пегом коне», видя в нем «нечто общее с верховным манихейским божеством Зерваном как божеством вечно текущего бесконечного времени, аллегорией которого является пегий конь».50 Однако данное предположение едва ли может быть принято. Божество, именуемое jer jol t?ng?r? — «божество земных дорог», также ездящее на пегом коне (ala at), еще совсем недавно почиталось шаманистами-телеутами, обитающими в нынешней Кемеровской области, по pp. Большой и Малый Бачат, которые манихейцами никогда не были. Что же касается адресован- ности «Книги гаданий» одной из манихейских общин, которые имелись у тюрок, особенно уйгуров, то причины данного факта могут быть разными. Рукопись могла предназначаться служителям мани- хейского культа в качестве информации о реальном шаманизме среди тюрок на территории, где манихейские общины распространяли свою религию. Знания конкретных традиционных верований шаманистов им были весьма нужны как для непосредственной борьбы с шаманизмом, так и для использования его элементов путем включения и приспособления к манихейскому культу, конечно, при модернизации в духе своей религии с целью внедрения ее в массу шаманистов. Такие задачи по отношению к центрально- и среднеазиатскому шаманизму ставили перед собой буддисты и мусульмане. Например, ламы у бурят широко использовали древние шаманские культы для внедрения ламаизма в массу бурятских шаманистов. Специальные исследования не оставляют сомнений на этот счет. О них еще придется сказать ниже. Теперь же следует подчеркнуть, что ламы на протяжении ряда веков стремились обратить шаманистов в «желтую веру» именно посредством использования (конечно, в осовремененном виде) шаманистских верований и обрядов. Но одновременно они тем самым помогали и сохранению многих элементов шаманизма. С другой стороны, шаманисты иногда сами стремились использовать для сохранения своей религии существование ее наряду с другими. Мне кажется, что прав С. Е. Малов, который, касаясь остатков шаманства у уйгуров Восточного Туркестана, полагал, что их сохранение обязано исламу в том смысле, что шаманизм здесь приспособился к последнему, пользовался как прикрытием его ритуальными формулами, упоминанием канонизированных исламских персонажей. Все сказанное нашло отражение в шаманистских рукописных обрядниках (рисоле). Но еще более ярко это можно наблюдать у киргизов, которые, являясь мусульманами, сохраняли свои традиционные шаманистские верования, восходящие к древним тюркам, с почитанием божеств Тенгри, Умай и Йерсу. Киргизские шаманы (бакши) начинали и заканчивали свои камлания чтением мусульманских молитв, обращением к мусульманским пророкам и святым. Такие данные публиковались в этнографической литературе и относительно шаманов {баксы) у казахов, также исповедовавших ислам.

Опираясь на приведенные аналогии и учитывая сложную религиозную ситуацию, возникшую у древних тюрок, а особенно у уйгуров, у которых с 762 г. манихейство стало государственной религией, я объясняю адресованность «Книги гаданий» манихейской общине изложенными выше причинами, поскольку шаманистское содержание ее несомненно. Вывод же отсюда такой: шаманизм был представлен в литературе в древнетюркское время специальными сочинениями, свидетельством чего служит пока единственный пример — дошедшая до нас рукопись «Книги гаданий». Я думаю, едва ли нужно доказывать, каковы высокий научный интерес и ценность этого письменного источника, являющегося документальным свидетельством шаманизма, составленного, по утверждению А. Н. Кононова, на древнетюркском языке, но со следами древнеуйгурского.51 У нас нет пока конкретных данных о существовании в это время других видов сочинений о древнетюркском шаманизме, как это было, например, у средневековых монголов, у которых имелись письменные шаманские тексты, обращения к божествам и духам, обрядники, ритуальные наставления, правила почитания, принесения жертвоприношений и т. д.

Здесь нет нужды давать характеристику научной значимости широко известных в научном мире китайских династийных летописей, хранящих в себе ценнейшие сведения о религиозных верованиях и обрядах древних тюрок. Многие из этих исторических хроник переведены на европейские языки, в том числе и на русский, и доступны большому кругу ученых, которые используют их на протяжении уже не одного столетия. Достоверность ряда упомянутых сведений, содержащихся в них, хорошо согласуется с этнографическими материалами, а иногда подтверждается и археологически. Я не буду останавливаться также и на нарративных исторических источниках, использование которых в тексте подтверждено ссылками.

Назову еще терминологический источник в виде религиозных и ритуальных слов, в том числе профессиональных шаманских, как разбросанных по различным словарям и сочинениям, так и собранных мною при полевой работе.

Наконец, подчеркну значение археологических памятников в виде древних погребений, погребального инвентаря, обнаруживаемого при раскопках, и особенно наскальных рисунков с изображением шаманских бубнов и т. д., относящихся к различным датируемым эпохам. Некоторые из них, как увидим, документируют существование шаманизма в Алтае-Саянском регионе уже в древнетюркское время.

Комплекс перечисленных источников открывает возможность характеризовать алтайский шаманизм как своеобразную религию.

Однако я должен подчеркнуть, что речь идет не о шаманизме вообще, а об алтайском шаманизме, хотя и в его расширенном понимании, т. е. шаманизме современных тюркских народов Южной Сибири, точнее — Алтае-Саянской горной системы, генетически связанном с древнетюркским центральноазиатским шаманизмом, на основе которого он сложился и развивался. Признаки и черты алтайского шаманизма обнаруживаются у якутов, бурят и других сибирских народов. В некоторых случаях я обращаюсь к этому материалу как к ценному источнику. Древние этногенетические и этнокультурные связи упомянутых народов с историческими предками алтае-саянских народов несомненно наложили отпечаток на общность многих элементов шаманских верований и обрядов. Однако предлагаемые характеристики и определения, выводы и заключения, вытекающие из изучения алтайского шаманизма, при всей их значимости было бы рискованно распространять на шаманизм вообще и шаманизм всех сибирских народов в целом. Алтайский шаманизм не представлял собой какой-либо мировой религии. Он был скорее религией региональной, характерной в древнетюркское время для ряда народов Центральной Азии, преимущественно кочевых, религией, приспособленной к их образу жизни, сросшейся с его условиями, более того, сознательно сохраняемой и оберегаемой военно-аристократической верхушкой. Убедиться в этом нетрудно, если вспомнить известное высказывание знаменитого древнетюркского полководца Тоньюкука. Когда он узнал о намерении кагана Тапо внедрить к древним тюркам буддизм и строить буддийские храмы, то сказал кагану, что «буддизм и даосизм несут людям представления о доброте и слабости и эти черты будут тормозить ведение войн и завоеваний, а постройка храмов будет разрушать старый древнетюркский обычай ,,быть ничем не связанным“, в противном случае Танская династия уничтожила бы нас».52 Уместно заметить, кстати, что высказывание Тоньюкука, документально подтверждая наличие у древних тюрок их собственной религии, свидетельствует еще о понимании ее идеологической роли в общественно-политической жизни правящей верхушкой, которая сознательно заботилась о сохранении этой религии, разумеется, в своих интересах. Понимала древнетюркская кочевническая аристократия и связь религиозной идеологии с экономической жизнью, экономическими причинами.

Мы не знаем, как- называли свою религию древние тюрки. Слова «шаманизм» в их языке не было, как не было и слова «шаман». К служителю культа у них относилось слово «кам», которым и до наших дней именуется шаман у алтае-саянских народов. Древнетюркские камы при совершении ритуальных обрядов использовали бубен. У алтае-саянских шаманов бубен, как увидим, являлся главным ритуальным инструментом при молениях-камланиях и назывался тунгур. Это слово упоминается в одной из енисейских рунических надписей, а изображения бубнов древнетюркского времени запечатлены на скалах р. Енисея.

Таким образом, название «шаманизм» для религии древних тюрок дано исследователями по представлениям о нем, сложившимся 2

Л. П. Потапов в общей форме и под влиянием роли служителя культа, известного в литературе как шаман. Отсюда понятна попытка Ж.-П. Ру дать такое название религии древних тюрок, которое отражало бы ее собственную культовую специфику, например «тенгризм», по имени верховного божества древнетюркского пантеона Тенгри (Небо).53 Но эта попытка не получила признания, да и автор не настаивал и не развернул системы доказательств в обоснование своего предложения.

Алтае-саянские народы тоже не называли свою религию шаманизмом. Для этого у них имелось слово 1анг, которое можно перевести и как «религия», и как «вера» (религиозная, конечно). В. Вербицкий добавляет еще одно значение — «закон».54 Когда появился бурханизм, алтайцы назвали его ак \аяг — «белая вера». Шаманизм же считался кара }анг — «черная вера», поскольку первый (легендарный) шаман был обучен камланию Эрликом (хозяином подземного мира), а звали его Ангара.55 Напомню, что алтайский шаманизм монголы и якуты называли черной верой. Ламаизм же монголы и буряты именовали желтой верой. 1

Кратко об этом см.: Потапов Л. П. Некоторые аспекты изучения сибирского шаманства // Докл. сов. делегации на IX Междунар. конгр. антропол. и этногр. наук в Чикаго в сент. 1973 г. М., 1973. На рус. и англ. яз. 2

Богораз В. Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этногр. обозрение. 1910. № 1—2. С. 5, б. *

Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. М.; Л., 1936. С. 363.

4 Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрениям турецких племен // Сб. МАЭ. Л., 1930. Т. 9.

Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск, 1929. 6

Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Учен. зап. ист.-филол. фак. Владивосток. 1919. Вып. 1. С. 60. 7

Harva U. Die religi?sen Vorstellungen der altaishen F?lker // FF Communications. 1938. N 125. 8

Findeisen H. Das Shamanentum als spiritistische Religion // Ethnos. 1960. N 3—4. 3

Потапов JI. П. 1) Происхождение и формирование хакасской народности. Абакан, 1957; 2) Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969; 3) Очерки народного быта тувинцев. М., 1969. 10

См., напр.: Вербицкий В. Алтайские инородцы. М., 1893. 11

Катаное Н. Ф. Отчет о поездке в 1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань, 1897. С. 21.

2 Православ. собеседник. 1886. Ч. 1. С. 304—334. 13

См.: Голубев А. Предисловие//Православ. собеседник. 1886. Ч. 1. С. 304 —

306. 14

Там же. 15

Вербицкий В. 1) Алтайцы. Томск, 1870; см. также: 2) Алтайские инородцы. 16

Голубев А. Предисловие. 17

Eliade М. 1) Le chamanisme et les techniques archa?ques de l’extase. Paris, 1951; 2) Shamanismus und archaische Ekstasentechnik. Zurich; Stuttgart, 1957; 3) Shamanism : Archaic technique of ecstasy. London, 1964. 18

Eliade M. Le chamanisme.. . P. 18. 19

Ibid. P. 21. 20

Ibid. P. 14. 21

Siikala A.-L. The rite technique of the Siberian shaman. Helsinki, 1978. P. 26. 22 Ср.: Hultkrantz A. Ecological and phenomenological aspects of shamanism // Shamanisme in Siberian. Budapest, 1978. P. 53, 55. Автор называет Сибирь оплотом шаманизма, где он, как и в Центральной Азии, достиг наивысшего развития. 2

См.: Siikala A.-L. Op. cit.; Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. 24

Вдовин И. С. Заключение // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. Этому изданию предшествовали сборники: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976; Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л., 1977. (Сб. МАЭ; Т. 33). 25

Вдовин И. С. Указ. соч. С. 265. 26

Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964. С. 33; Угринович Д. М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973. 27

Вдовин И. С. Указ соч. С. 267. 28

Там же. С. 269. 29

Там же. С. 270. 30

Там же. С. 277. 31

Таксами Ч. М. Шаманство у нивхов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 165. 32

Попов А. А. Шаманство у долган //Там же. С. 256. 33

См., напр.: Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов // Там же. 34

Анучин В. И. Очерк шаманства у енисейских остяков. Спб., 1908. С. 19; Donner К. Ethnological notes about the Jenisei-Ostyak//MSFOu. 1933. Vol. 66. 35

Анучин В. И. Указ. соч. С. 13, 28. 36

Алексеенко Е. А. Указ. соч. С. 105.

47 Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.; Л., 1958. С. 192.

Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии // Поли. собр. соч. Т. 17.

С. 418.

39 Чанчибаева Л. В. Религиозные пережитки у алтайцев и вопросы атеистической работы : Автореф. дис. . . . канд. ист. наук. Л., 1978.

4,J Этот процесс достиг своего апогея в первые годы существования Ойротской автономной области, образованной 1 июня 1922 г. (с 7 января 1948 г.— Горно- Алтайская автономная область). 41

Впервые я присутствовал на камлании у алтайцев летом 1923 г. (см.: Потапов Л. П. На камлании // Алт. кооператор. 1924. № 15). С лета 1925 г. начались мои полевые работы по изучению алтайского шаманизма, когда я, будучи студентом ЛГУ, получил первую научную командировку к алтайцам. В конце лета 1927 г. мне удалось участвовать в камлании с жертвоприношением коня Ульгеню в аиле Пеле- мена Кучияка (нижнее течение р. Куюма) и помогать в «отправлении» коня божеству; камлал Сапыр Туянин. 42

Назову имена некоторых камов, которые наиболее подробно и толково разъясняли мне различные вопросы, возникавшие при изучении шаманизма: Сапыр Туянин (р. Куюм) из сеока Тонжоан; Чоодур (р. Сараскыр) из Мундуса; Пулка (р. Ороде) из сеока Кузен; Поликарп Палджанов (улус Качыбай, бассейн р. Кондомы) из сеока Челей; Сандра (р. Мундыбаш; в 1927 г. ему было 90 лет, камлал 40 лет) из сеока Челей, Пустогач (р. Байгол) из сеока Шакшылыг; Сакан (улус Сурбашкин, р. Бия) из Орёкуманды; Марфа Тодышева (с. Челухой) из сеока Ууты; Роман Кайдараков (р. Абакан) —сагаец из сеока Таг-Карга; Мандырышка (верховья р. Алаша) из сеока Кужугет; Мамыш (р. Майма) из сеока Тонжоан, и др. 43

Разумеется, этот полевой материал был использован и в моих статьях, печатавшихся с конца 20-х гг. 44

См.: Тенишев Э. Р. Древнетюркская эпиграфика Алтая//Тюркологический сборник. М., 1966, и др. 15

Кононов А. Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII—-IX вв. Л., 1980. С. 154. 46

Liu Mau-Tsai. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-T?rken (T’u-kiie). Wiesbaden, 1958. Bd 1. S. 461, 462. 47

Малое C. E. Памятники древнетюркской письменности : Тексты и исслед. М.; Л., 1951. С. 13.

4В Roux J.-P. Le nom du chaman dans les textes turco-mongols // Anthropos. 1958. Vol. 53, fasc. 1—2. P. 138. 49

Кляшторный С. Г. Древнетюркская надпись на каменном изваянии из Чой- рэна // Страны и народы Востока. М., 1980. С. 97. У современных алтайцев словом ыр(ы)к называется гадание шамана на маленьком луке, который он держит за тетиву и раскачивает. 50

Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы//Тюркологический сборник 1971. М., 1972. С. 223. 51

Кононов А. Н. Указ. соч. С. 190, 197. и Liu Mau-Tsai. Op. cit. Bd 1. S. 462. 53

Roux J.-P. T?ngri : Essai sur le ciel-dieu des peuples alta?ques // RHR. 1956. T. 149, N 1—2. P. 206. 54

Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань, 1884. С. 75. 55

Там же. В имени Лангара два слова: jam— «вера» и кара — «черная». Следовательно, предание считает первоначальной черную веру с ее верховным божеством Эрликом. Служитель ее был назван словом кам.

| >>
Источник: Л. П. ПОТАПОВ. АЛТАЙСКИЙ ШАМАНИЗМ. 1991 {original}

Еще по теме Введение:

  1. 1. ВВЕДЕНИЕ
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. Постановка проблемы (введение)
  4. Введение
  5. ВВЕДЕНИЕ
  6. Введение:
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. ВВЕДЕНИЕ
  9. ВВЕДЕНИЕ
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. Введение
  13. Введение