Э. Г. Юдин Отношение философии и науки как методологическая проблема

Обсуждение проблемы «философия — наука» в современной буржуазной философии является прежде всего выражением глубокого кризиса, переживаемого буржуазной культурой и охватившего самые ее основания. Понятно, что в философии диалектического и исторического материализма постановка этой проблемы продиктована совсем иным пафосом. С одной стороны, в условиях острой полемики между сциентизмом и антисциентизмом возникает необходимость четко сформулировать нашу позицию в оценке науки как социального феномена, учитывая всю его сложность и неоднозначное влияние на развитие общества. С другой стороны, современная эпоха характеризуется не только быстрым прогрессом науки, но и возрастанием роли других социальных институтов, существенными сдвигами во всех сферах со- циальной практики; и поскольку философия претендует на выражение теоретического самосознания эпохи в целом, она не может ограничиваться анализом лишь движения науки, должна охватывать всю культуру в реальной диалектике ее противоречивого развития. Именно поэтому вопрос об отношении философии и науки не сводится к выяснению места философии в системе научного знания, к определению, так сказать, меры научности философии. Речь идет о более широкой пробле- / ме — о выявлении характера и специфических функций' философского знания в системе духовной культуры.

Рассматриваемое в такой плоскости отношение философии и науки представляет собой весьма существенную) и актуальную методологическую проблему. Ее плодотворное обсуждение предполагает, конечно, кроме всего прочего, и обстоятельный критический анализ современных буржуазных философских концепций, даже более того —? анализ всего опыта развития буржуазной философии. Неудивительно, что в ряде работ последних лет, посвященных классической и современной буржуазной философии, значительное место занимает проблема отношения философии и науки.

Таким образом, размышления о проблеме отношения между философией и наукой, как она ставится в современной зарубежной философии, имеют значение не только для углубления нашей критики немарксистских философских концепций, но и для уточнения марксистской позиции в вопросе о специфике развития философского знания.

Как известно, в нашей популярной литературе философия обычно определяется как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Несомненно, такое определение выражает существенные аспекты проблематики диалектического и исторического материализма, в частности, заложенную в нашей философии глубокую и постоянную ориентацию на построение научной картины мира, обновляемой и развиваемой на основе фундаментальных научных открытий. Вместе с тем в некоторых работах последнего времени (например, в книгах П. В. Копнина и Т. И. Ой- зермана) справедливо отмечалась известная неполнота этого определения. На наш взгляд, Т. И. Ойзерман убедительно показал, что часто употребляемое у нас опре- деление предмета философии адекватно лишь предмету диалектического и исторического материализма и не может быть распространено, по крайней мере, на большинство немарксистских философских концепций и школ С другой стороны, П. В. Копнин обратил внимание на то, что, ограничиваясь только текстом приведенного определения, не делая попыток развернуть его содержание, мы в известной мере обедняем и проблематику самого диалектического и исторического материализма. Справедливость этих критических замечаний особенно ощутима на фоне современного развития философии и выдвигаемых этим развитием проблем, в том числе проблем борьбы с немарксистскими и антимарксистскими философскими концепциями. Чтобы подтвердить свою мысль, рассмотрим данное определение более подробно.

По его буквальному смыслу, предметом философии является мир как таковой (природа, общество и мышление) ;. органическое единство философии и науки, доходящее до их отождествления в рамках одного типа знания, полагается бесспорным; специфика постижения действительности философией усматривается в том, что философия, опираясь на данные других наук, выводит из этих Жданных обобщенные, предельно абстрактные понятия — категории; в этих категориях она осваивает мир и тем самым выступает как методологическое орудие познания и как основа мировоззрения; этим однозначно определяется место философии в системе научного знания — она рассматривается как необходимое обобщение этого знания. К этому надо добавить, что естественно подразумеваемым объектом философского анализа полагается научное знание, а все иные формы знания рассматриваются (если они вообще принимаются в расчет) лишь в их отношении к науке.

Некоторые из этих положений безусловно правильны и соответствуют духу и направленности марксистско-ле-

1 Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки. M., 1969, стр. 239— 240. Нельзя не отметить, что приведенное рассуждение Т. И. Ойзермана' имеет целью доказать принципиальный тезис об отсутствии единого предмета у философии. Если само рассуждение представляется бесспорным, то этот тезис вызывает сомнения и даже возражения, затрудняя, на наш взгляд, понимание специфики философского знания (мы уже имели случай указать на это обстоятельство в нашей с В. А. Лекторским рецензии на книгу Т. И. Ойзермана; см. «Вопросы философии», 1970, № 12).

нинской философии. Однако приведенные тезисы в целом еще неполно, односторонне характеризуют специфи^ ку философского знания, и если на этом поставить точку, то останутся две группы неясностей.

Первая из них относится к самой марксистско-ленинской философии. Ограничившись приведенными тезисами, можно предположить, будто мировоззренческая функция нашей философии сводится к рефлексии по поводу науки, т. е. к той стороне мировоззрения, которая опирается ш^наличное научное знание. В этом случае за пределами "филосЪфСкото" анализа остаются не только извращенные формы сознания (они могут рассматриваться в лучшем случае лишь со стороны их несовместимости с наукой), но и огромный пласт явлений, объединяемых понятием обыденного сознания. Такое предположение. Однако, нельзя признать правомерным. Хорошо известно, что в марксизме глубоко заложены традиции тщательного и многостороннего анализа феноменов обыденного сознания и извращенных форм сознания (в этой связи достаточно сослаться на «Немецкую идеологию», «Классовую борьбу во Франции», «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и ряд других работ К- Маркса и Ф. Энгельса, в том числе тех, которые посвящены исследованию религии, а также на огромное внимание, которое уделял В. И. Ленин анализу идеологических явлений и феноменов массового сознания).

Вторая группа неясностей связана с тем, что трактовка рассматриваемого определения как определения философии вообще автоматически приводит к отказу в праве называться философией всем без исключения немарксистским (в том числе и домарксистским) концепциям, поскольку они и формально, и по существу исходят из иного понимания предмета философии. Отсюда неизбежно вытекает, что следует признать нефилософскими многие из проблем, которые исследуются рядом влиятельных направлений зарубежной философии и более того — считаются центральными в этих направлениях. Но и эти выводы вызывают очевидные сомнения.

Во-первых, марксистская критика не только указывает на ложность исходных принципов современной бур-; жуазной философии, но и раскрывает тот реальный і смысл, который заключен в выдвигаемых этой филосо-: фией проблемах, те действительные противоречия разви- тия культуры, которые в той или иной форме фиксирует буржуазная философская мысль. Во-вторых, вполне отдавая отчет в глубокой противоположности марксистской и современной буржуазной философии и ведя борьбу против последней, мы тем не менее не испытываем ісомнений в том, что, скажем, неопозитивизм или экзистенциализм представляют собой все-таки философию, Іхотя придерживаются прямо противоположных позиций по ряду важных проблем. Вместе с тем представители обоих направлений, при всех различиях между ними, едва ли реально исходят из определения философии как науки о наиболее общих законах природы, общества и мышления. То же, разумеется, можно сказать и о многих школах домарксистской философии.

Нам представляется, что анализируемое определение предмета философии безусловно верно характеризует место марксистской философии в историко-философском процессе, ее постоянную органическую связь с научным познанием и его успехами. Неполнота же этого определения обусловлена тем, что в нем отсутствует характе- ! ристика философии как особой формы общественного сознания, хотя такая характеристика содержится в ряде классических работ Ф. Энгельса. В этом смысле более точным и полным представляется общее определение философии, данное в статье «Философия» в 5-м томе «Философской энциклопедии» и отталкивающееся имен- ? но от того, что философия есть «форма общественного сознания, направленная на выработку целостного взгляда на мир и на место в нем человека и исследующая вытекающие отсюда познавательное, ценностное, этическое и эстетическое отношения человека к миру»2. Конечно, этим вовсе не снимается задача определения предмета марксистско-ленинской философии, определения, учитывающего историческое место и специфику подхода и проблематики диалектического и исторического материализма. Но и в этом последнем случае нельзя, на наш взгляд, обойтись без указания на то, что наша фи- ./ лософия есть особая форма общественного сознания, \ т. ё. без функциональной характеристики ее предмета. Такое указание важно, кроме всего прочего, также и потому, что оно позволяет более точно охарактеризовать

« «Философская энциклопедия», т. 5. M., 1970, стр. 332.

специфику философского знанйя, его мёСто в Системе культуры и его отношение к научному знанию.

Тема отношения философии и науки имеет множество самых различных сторон. Это и вопрос "о «мере научности» в философских построениях, и проблема достоверности философского знания, и специфика доказательства в философском споре, и вопрос о взаимовлиянии философии и специальных наук, и т. д. В известном смысле над всеми этими проблемами стоит вопрос о том, как, в каком социально-культурном контексте возникает само различение и даже противопоставление философии и науки.

Хорошо известно, что такое противопоставление становится предметом систематических обсуждений со второй половины XIX в., хотя отдельные мыслители формулировали его значительно раньше3. Это, конечно, нельзя считать случайным: видимо, именно к концу XIX в. стало обнаруживаться различие социально-культурных функций философии и науки, а вместе с ним-—и различие соответствующих типов знания. Само это различие, Однако, уходит своими корнями гораздо глубже, в нача- , ло эпохи Нового времени, когда возникла наука в совре- менном смысле этого понятия, а вместе с нею утвердился тот тип культуры, который позднее, уже в XX в., получил название новоевропейского.

В нашу задачу, естественно, не входит анализ всех особенностей этого типа культуры — мы укажем лишь те из них, которые, с одной стороны, определяли принципы отношений между наукой и философией Нового времени, а с другой стороны, положили начало расхождению этих двух форм знания и способов их построения.

Получив бурно развивающуюся экспериментальную основу, наука Нового времени очень быстро выступила / в качестве решающего фактора развития всей культуры.;

» В частности, оно нашло достаточно резкое выражение у Б. Паскаля; вокруг него, по сути дела, строилась вся философия С. Кьсркегора. Если же формулировать тезис в более мягкой форме и говорить не о противопоставлении, а о несовпадении философского и научного знания, то в таком виде проблема была очевидна практически всем крупным мыслителям Нового времени; именно это несовпадение послужило основой дуализма картезианской и кантов- ской систем.

И этому нисколько Не противоречит тот факт, что вплоть до XX в. путь от науки к социальной практике оставался весьма извилистым, а занятия научной деятельностью в собственном смысле этого слова являлись уделом немногих одиночек. Во-первых, решающие сдвиги в сфере экономики были непосредственно связаны с вполне конкретными научными достижениями. Во-вторых, как это ни парадоксально на первый взгляд, именно в условиях ограниченных рамок и масштабов развития науки, отсутствия непосредственной включенности ее как целого в социально-экономический механизм открывалась возможность рассматривать роль и функции науки «в чистом виде», с точки зрения, так сказать, имманентного вклада науки в общий фонд мировой культуры, с точки зрения ее еще не раскрытых положительных потенций. В этом смысле наука, несущая, по мнению большинства мыслителей того времени, свет разума, выступала как антитеза всем коренным порокам и недостаткам социальной действительности; свет просвещения и •образования выступал в качестве действенного оружия против невежества и безнравственности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что наука заняла ведущее место в теоретическом самосознании эпохи Нового времени. Если рассматривать культуру этой эпохи в целом, то можно сказать, что для нее наука выступала в качестве высшей ценности, на которую так или иначе ориентировалось и подавляющее большинство философских школ и направлений. Здесь надо, правда, оговориться, что при рассмотрении собственно философии такая характеристика была бы неточной: внутри философии уже наметились расхождения в типе ориентации между большинством философских систем и такими, например, построениями, как концепции Б. Паскаля или' Ж- Ж- Руссо. Понятно, что иррационалистическая философия была далека от восторженного отношения к науке. Но, во-первых, и негативный пафос не был связан, как правило, с полным отрицанием науки как таковой и ее места в системе культуры. Во-вторых, говоря об ориентации на науку, мы имеем в виду в данном случае преобладающие ценностные характеристики типа культуры, взятого в основных направлениях и тенденциях его развития, а в этом плане именно рационалистическая философия наиболее точно выражала суть де- ла — пока и поскольку буржуазное общество совершало восходящее движение и идея беспредельного социального прогресса не встречала непреодолимых объективных препятствий.

Господство такой ориентации было связано еще с двумя важными обстоятельствами. Первое из них за-? ключается в том, что хотя наука уже обнаружила свою мощь, ее реальное влияние на социальный прогресс было далеко не всесторонним. В этом смысле наука представляла собой относительно автономный социальный институт, весьма специфический для соответствующего типа культуры, но вместе с тем его фактические связи с другими социально-культурными формами (за исключением, пожалуй, производства в узком смысле этого слова) прорисовывались пока лишь эскизно, скорее в виде оптимистически окрашенных потенций. Эта относительная независимость науки создавала возможность нравственного и ценностного оптимизма в отношении к науке, который столь характерен для всей этой эпохи. Второе обстоятельство связано с духом своеобразного активизма, деятельностного подхода, начавшим утверждаться в европейской культуре с эпохи Реформации. С точки зрения сравнительно-типологического анализа этот дух столь же специфичен для европейской культуры, как и факт становления и развития науки в современном смысле этого слова. И вполне естественно, что эти две особенности сопутствуют друг другу: именно деятельность выступила в качестве реальной движущей силы всего развития культуры (притом деятельность не в форме репродукции заданных структур, а в форме активности, ориентированной вовне, на преобразование внешней человеку действительности); вместе с тем рациональный характер ориентированной таким образом деятельности и ее ближайших целей закономерно выдвигал науку (а может быть, даже и порождал ее) в качестве фактора разумной организации деятельности и конструирования ее все более многообразных форм и способов. В этом свете нельзя считать случайным тот факт, что как раз в социальной практике Нового времени сложилась деятельностная концепция культуры, фактически пронизывавшая все философские и социально- теоретические системы той эпохи, но наиболее отчетливое выражение получившая в немецкой классической философии, особенно у Фихте и Гегеля. И столь же естественно, что дух активизма в большинстве случаев смыкался с духом научности (хотя, конечно, нельзя не отметить, что такая «смычка» не была повсеместной, — достаточно вспомнить философию романтизма или концепции типа руссоистской, делавшие упор на нравственной проблематике). Такое соединение, безусловно, усиливало ценностную ориентацию философии на науку.

Был еще один момент, глубоко объединявший научное и философское мышление Нового времени: субстанциальность его типа или стиля, возникшая еще в античности, но непосредственно унаследованная от средневековья и взятая от него в заметно модифицированном виде. Перенесенный на почву науки, этот момент лишился мистической окраски, приданной ему схоластами и алхимиками 4, и в методологическом плане соединился с атомизмом или, точнее, элементаризмом. Все научные дисциплины этой эпохи исходили из существования некоей единой и элементарной первоосновы в изучаемой сфере действительности, причем, с одной стороны, эта первооснова полагалась глубоко скрытой в недрах вещей, а с другой — она, в соответствии с реальными ориентирами тогдашней науки, трактовалась обычно принципиально механистически (например, в виде сил или невесомого эфира). На субстанцию и ее свойства опиралось по сути дела всякое научно-теоретическое объяснение, она выступала в качестве руководящего методологического принципа стратегии научного исследования.

Руководящим и основополагающим принципом субстанциальность была и в философии Нового времени. В системах Декарта, Спинозы, Лейбница субстанциальный подход выступает настолько рельефно, что здесь не требуются какие-то дополнительные комментарии. Эта линия не утрачивается, а лишь изменяется по своему содержанию и углубляется в связи с тем переходом, ко-

* Очень примечательно в этой связи, что сама эта мистическая окраска была продуктом вполне определенной трактовки деятельности. В частности, В. Л. Рабинович убедительно показал, что деятельность средневекового ученого органически соединяла в себе элементы «действия и священнодействия». См., например: В. Л. Рабинович. Ученый средневековья. Психологический очерк.— «Научное творчество». М., 1969; он же. Стиль творческого мышления как предмет исторической психологии (постановка проблемы).—«Проблемы научного творчества в современной психологии». М., 1971,

ТОрый совершился с утверждением немецкой классической философии и который можно назвать переходом от онтологизма к гносеологизму 5. Для той стадии, когда на первом плане в философии стояли онтологические проблемы, субстанциальность выражалась в стремлении отыскать субстанцию бытия «как такового». Но теперь это были не наивные в своей умозрительности попытки древних, а искания, подчиненные пафосу непрерывно множащихся достижений науки. В это время философская онтология, пожалуй, впервые начала строиться как продукт обобщения успехов познания в специальных науках, как синтетическая картина научного мышления своей эпохи. Правда, поскольку такие попытки оставались исключительно в плоскости онтологии, они довольно быстро привели к вырождению последней в натурфилософию с ее плоскими и весьма сомнительными по своей научной значимости сентенциями. Нужно, однако,і заметить, что именно субстанциальный подход в сфере; онтологии сделал возможной резкую постановку в современной форме проблемы, являющейся, по определению> Ф. Энгельса, основным вопросом философии.

Что касается систем, ориентированных на гносеологическую проблематику, то в них субстанциальность выступала не менее отчетливо и ясно. Понятно, что поскольку главным предметом анализа оказывалось познание, постольку в качестве субстанции не мог рассматриваться мир объектов. Первооснова всего сущего усмат-! ривалась в так или иначе понятой активности познаю-1; щего субъекта. Наиболее последовательное выражение эта линия получила в системах Фихте и Гегеля: Фихте впервые возвел на уровень субстанции деятельность и на этой основе построил самую грандиозную, пожалуй, систему, проникнутую духом активизма; Гегель же, пытаясь реализовать объективно-логический подход к деятельности, сформулировал тезис о субстанции-субъекте, посредством которого он выражал идею тождества мышления и бытия, совпадения логики, гносеологии и онтологии. Нужно подчеркнуть, что этот второй тип субстанциальности сыграл важную роль в конституировании наук о духе в качестве самостоятельных областей со-

Временного научного знания. Достаточно сослаться на роль идеи деятельности (трактуемой как субстанция) в становлении научной психологии, современного языкознания, социологии.

Все эти моменты решающим образом отразились на трактовке в Новое время отношения философии и науки. ІТребование научности философии было основополагающим и, как правило, не вызывало никаких сомнений. В соответствии с этим философия находила свое законное место в единой системе научного знания. Сами гра- , ницы между философией и наукой были в значительной [степени размытыми и, как правильно отмечает Т. И. Ой- ізерман9, комментируя известное рассуждение Гегеля, многие теоретические изыскания в специальных науках зачислялись по ведомству философии: свою классификацию растений К- Линней назвал «Философией ботаники», а Ж- Б. Ламарк озаглавил свой труд «Философия зоологии». Этому соответствовал идеал превращения философии в строгую науку, построенную по тем же принципам, что математика или механика 7, идеал, который в непосредственной форме попытался реализовать даже такой глубокий мыслитель, как Спиноза. Отсутствие у философии достаточной строгости воспринималось как ее временная'слабость, порожденная неравно- : мерностью развития науки и безусловно преодолимая з сравнительно близком будущем.

Стремление к строгости, к получению выводов, равноценных по силе законам науки, находило адекватное выражение в системосозидательном характере философии. Сама эта черта, правда, была унаследована не столько от науки Нового времени, сколько от предшествующей философии. Но если раньше системность философии была синонимом организованности и законченно-

• Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки, стр. 144 — 147. 7 Здесь, кстати, заслуживает быть отмеченным то обстоятельство, что научный идеал философии на самом деле был не единым, а двойственным: если эмпи- ристская философия ориентировалась на опытное естествознание, основу которого составлял экспериментальный метод, то рационализм считал эталоном математику и свойственный ей способ организации знания.^ Однако для нас существенно в данном случае, что в обоих случаях эталон с самоочевидностью выносился за пределы собственно философии, в те сферы знания, которые обнаруживали завидную способность к быстрому развитию и к совершенству формальной организации.

сти философского знания (которое выстуМДО Как высшее, подлинное знание), т. е. соответствовала ситуации,, когда философия в себе самой содержала эталон логической организации, то теперь этот эталон располагался) вне философии. Классическое естествознание убедительно показало, что в опоре на опыт могут добываться объективные истины, организуемые в стройную систему; еще большую, просто поразительную организованность демонстрировало математическое знание. Поэтому господствующим стало стремление приблизить философское знание с точки зрения его достоверности к естественнонаучному или к математическому знанию.

Это не значит, конечно, что философия превратилась в простое средство восхваления науки и растворилась в ней в качестве одной из не очень приметных и почитаемых форм. В большинстве случаев даже те школы и направления, которые безусловно ориентировались на науку и разделяли ее исходные установки, стремились сохранить специфический предмет философского анализа. Философия продолжала выступать как самосознание культуры. А поскольку средоточием нового типа культуры стала наука, постольку и философия развивалась прежде всего как самосознание науки. Это выразилось, в частности, в огромном преобладании методологической и гносеологической проблематики почти во всех философских школах и системах классического периода, причем гносеология мыслилась обычно как теория научного познания. Начиная с «Нового органона» Ф. Бэкона, философия систематически занимается проблемой научного метода и видит в этом одну из главных своих задач. Даже в тех случаях, когда, как это было у Декарта, она обращается к сферам, еще не ставшим объектом научного исследования (таким, например, как духовный мир человека), на первый план все-таки выступает вопрос о методе их изучения, т. е. о том, чтобы обеспечить объективный результат анализа или, иначе, гарантировать «дух научности». И самая критическая (в смысле последовательности и глубины критики) в своем отношении к науке того времени философия Канта не утрачивает этого «духа научности». Напротив, именно благодаря ему кантовская система стала одним из наиболее глубо: ких выражений развитого самосознания науки и оказала значительное влияние на последующее развитие методо-

Логии самой науки. При оценке всей этой совокупности устремлений философии Нового времени надо, конечно, постоянно иметь в виду, что они реализовывались на фоне углубляющейся борьбы материалистической и идеалистической линий, но эта сторона проблемы требует, разумеется, специального обсуждения (как оно проведено, например, в статье Т. И. Ойзермана, помещенной в данном труде).

Органическая взаимосвязь философии и науки в сочетании с общей схемой социального процесса, как она рисовалась тогдашним мыслителям (по крайней мере, большинству из них), делала вполне естественным тот факт, что в качестве социального идеала для всех значительных философских систем выступало Просвещение. И это лишний раз свидетельствовало о безусловной ориентации философии на науку как на самое эффективное средство решения всех социальных и человеческих проблем.

Чтобы завершить характеристику классической эпохи в рассматриваемом нами плане, следует указать на еще одно весьма существенное обстоятельство. Именно в Новое время и именно на основе развития и специализации науки начало складываться и усугубляться различие двух типов мышления — специально-научного и спе- Шулятивно-философского. Это различие особенно сильно было подчеркнуто в дуалистических системах Декарта и Канта. Первый из них зафиксировал принципиальную несводимость материальной и духовной субстанций и таким образом фактически подошел к выводу (этот вывод за него сделали его последователи) о невозможности построить познание на единой субстанциальной основе. Кант пошел дальше и наряду с различением чистого и практического разума впервые отчетливо указал на различие норм, регулирующих каждый из этих двух типов мыслительной деятельности.

Хотя нельзя считать, что картезианская и кантовская системы воплотили все особенности философии своей эпохи, тем не менее заключенная в них постановка вопроса о несводимости философского и конкретно-научно- | го познания оказалась очень важной для последующего I .развития философии. Она не только зафиксировала факт наметившейся дифференциации двух видов познания действительности, но и указала на различие пред- метных областей, соответствующих каждому из них. Философия еще не выводилась за пределы науки, но уже была поставлена в отношение известной оппозиции к наличной совокупности конкретно-научного знания. Это особенно характерно для системы Канта, где наука рассматривается не только «изнутри», со стороны принимаемых ею философско-методологических оснований, но и «извне», со стороны ее отношения к нравственно-гуманистической проблематике. Можно утверждать, что сознательным различением этих двух аспектов проблемы Кант заложил основания для многих современных подходов к вопросу об отношении философии и науки.

Правда, в условиях сохраняющейся и даже развивающейся ориентации на науку зафиксированная им суверенность философского мышления получала весьма своеобразную интерпретацию: поскольку философия все- таки не выводилась за рамки науки, но в то же время й не сводилась к конкретным наукам, постольку специфика ее статуса в системе знания на протяжении длительного времени выражалась в тезисе о философии как науке наук. Двойственность положения философии, вытекавшая из этого тезиса, с наибольшей, пожалуй, силой была подчеркнута в гегелевской системе. Как известно, марксизм первым в истории философии развенчал этот тезис и вскрыл глубокую ограниченность его спекулятивной основы.

Отношения между наукой и философией начали меняться в конце XIX в. Мы не будем прослеживать эти изменения в исторической последовательности, а ограничимся схематическим перечислением их результатов в той мере, в какой они повлияли на трансформацию представлений об отношении науки и философии. Изменились прежде всего место науки в обществе и ее роль в социальном процессе. С одной стороны, в науку вовлекались все новые и новые объекты изучения; вместе с тем начал заметно сокращаться путь от науки к практике, благодаря чему научные достижения стали определять не только перспективы общественного развития, но — во все большей мере — и текущую социальную конъюнктуру. Когда эта тенденция, уже в XX в., стала рсеобщей, марксистская социальная мысль охарактери- зовала ее как превращение науки в непосредственную производительную силу, опираясь при этом на теоретическое предсказание, задолго до наших дней сделанное К- Марксом.

С другой стороны, по мере расширения и углубления влияния науки на общественную жизнь все более обнаруживалось, что наука отнюдь не универсальна и всемогуща в своих возможностях воздействия на социальную действительность. Чем больше наука раскрывала свои реальные потенции, тем более очевидным становилось, что сама по себе она является лишь одной из форм культуры как целого, что она служит" лишь средством (и опять-таки не единственным) видоизменения и преобразования общественной жизни, что научные достижения не обязательно в каждом случае имеют положительное \ социальное значение. Примечательно, что если в буржу- | азную философию осознание всех этих обстоятельств пришло на рубеже XIX—XX вв., то марксизм выразил их на целых полстолетия раньше: уже в ранних работах основоположников научного коммунизма была сформулирована концепция практики, опирающаяся на целостное понимание культуры и рассматривающая науку как одно из средств преобразования социальной действительности. При этом марксизм-ленинизм сохранил и даже углубил ориентацию на науку, поскольку наука выступила для него в том числе и как средство осознания коренных социальных проблем и поиска обоснованных путей их решения. Но вместе с тем был отвергнут ложный просветительский тезис, будто развитие науки в условиях буржуазного строя само по себе обеспечивает социальный прогресс.

К началу XX в. ряд направлений буржуазной философии начинает решительно отказываться от ориентации на науку и пытается отыскать первооснову человеческого бытия в других формах культуры (речь, разумеется, идет о тех направлениях, которые' генетически выросли из ориентации на науку, а не о религиозно-философских системах, которые всегда отводили науке подчиненную роль в социальной жизни). Этот процесс не носил всеобщего характера: в некоторых школах (прежде всего в различных направлениях неопозитивистской философии) ориентация на науку, напротив, принимает еще более жесткий характер, поскольку призна- ется, что естественнонаучное знание является эталонным с точки зрения его логической организации. Если раньше лишь отдельные мыслители (главным образом представители религиозно-философских направлений) позволяли себе скепсис в оценке науки и ее возможностей, то теперь отношение к науке становится одним из главных пунктов дифференциации философских школ и направлений. Именно по этому пункту буржуазная философия распадается на сциентистские и антисциентистские течения.

Факт заметного изменения типов ориентации буржуазной философии отражал не только изменение социально-культурного статуса науки, но и более глубокие процессы, охватившие буржуазную культуру в целом. Ориентация на науку могла выступать в качестве ведущей лишь постольку, поскольку сама наука выступала в качестве всеобщего эталона восходящего движения буржуазного общества, поскольку она, следовательно, j могла претендовать на роль фактора интеграции всей культуры. Кризис, охвативший буржуазное общество на рубеже XIX—XX вв., существенно изменил ситуацию. Культура все более осознавалась как особого рода це-? лое, различные компоненты которого связаны друг с другом весьма сложными связями. А поскольку культура буржуазного общества покоится на антагонистических началах, постольку и ее формы стали обнаруживать разные, даже противоположные направления движения и взаимную оппозицию. Одним словом, за тем или иным пониманием отношения философии и науки стоял вопрос о существенно различных способах форми-. рования мировоззрения в условиях кризиса культуры, о \ различных путях достижения подлинной целостности культуры и, следовательно, о различном понимании предмета и направленности философского размышления.

161

6 Заказ № 908

Обнаружившееся отсутствие единства культуры и разнонаправленный характер развития ее различных компонентов привели к утрате социального оптимизма во всех направлениях мысли, которые не сумели связать себя с пролетарским освободительным движением. Одной из причин такого поворота в настроениях явилось постепенное изменение роли деятельности как «культур- образующего» фактора: первоначальный просветительский активизм все более вытеснялся активизмом техни- цистским; деятельность все более переставала быть субстанцией культуры и сама требовала обоснования; в цепочке «цель — средство — результат» центр тяжести все более переносился на цель, т. е. выходил за пределы деятельности как таковой. Все это привело к подрыву авторитета принципа деятельности, к попыткам искать недеятельностные начала культуры.

Деятельность, видимо, оказалась последней сущностью, которой еще можно было приписывать статус субстанции в традиционном философском понимании этого термина. Во всяком случае, после того как она была развенчана в этом своем качестве, начался почти повсеместный отказ от субстанциальности в философии (отметим, что нечто аналогичное в то же самое время начало переживать и научное мышление, хотя здесь эта тенденция приняла более сложные формы и получила отчетливое выражение несколько позднее, к 30—40-м годам). Теперь уже почти никто, за исключением направлений, тяготеющих к традиционной метафизике, не ищет единой первоосновы всего сущего, каждая школа анализирует лишь ту сторону реальности, в которой видит средоточие кризиса культуры, обычно сознавая при этом частичность поля своего анализа.

Естественным результатом всех этих трансформаций явилось растущее расхождение науки и философии (в лице подавляющего большинства ее направлений на Западе) с точки зрения как исследуемых ими предметных областей, так и исходных принципов организации. Уже в 20-е годы значительное влияние получают направления, рассматривающие науку как силу, враждебную человеку.

Но картина, конечно, была бы неполной, если бы мы еще раз не подчеркнули, что в современной буржуазной философии наряду с открыто антинаучными существуют и направления, однозначно ориентирующиеся на науку (таков, в частности, неопозитивизм), а между дву- мя этими крайними позициями располагается целый ряд промежуточных 8.

Таким образом, отношение философии и науки получает в современной философии весьма различную интерпретацию. Сам факт множественности точек зрения свидетельствует, несомненно, о большой сложности проблемы и предостерегает от слишком поспешных и прямолинейных выводов, В самом деле, проще всего было бы, наверное, ограничиться утверждением безусловной принадлежности философии к науке вообще, а все бурные споры сциентизма и антисциентизма отнести на счет извращений со стороны современной буржуазной философии. Но такой подход игнорировал бы тот факт, что эти споры отражают реальные моменты современной социально-культурной ситуации. К тому же обсуждение философами-марксистами вопроса о специфике философского знания продиктовано, очевидно, не только потребностью борьбы против буржуазной философии, но и необходимостью позитивного решения ряда актуальных проблем. Иначе говоря, возникновение вопроса об отношении науки и философии имеет под собой глубокие основания как социально-культурного, так и методологического порядка.

С10

163

Особая острота этой проблемы определяется, с одной стороны, огромным ростом роли науки в жизни совре-, менного общества, а с другой — тем фактом, что наука1 не содержит внутри себя критериев социальной значимости ее результатов и потому может равно употребляться как на пользу, так и во вред человечеству. Социальная практика современного капитализма убедительно показывает, что развитие научно-технической революции постоянно сопровождается появлением все новых и новых проблем и конфликтов самого различного свойства. Осмысливание этих конфликтов и заставляет философию сделать предметом размышления науку как целое, ее место в системе культуры. В принципе такого рода функция является изначальной для философии, ибо философия всегда обращалась к проблемам, не покры- Ьаемым научным анализом, да и в самой науке она отыскивала такие проблемы, которые требуют, так сказать, взгляда со стороны. Но ранее подобная оппозиция настолько стиралась в силу рассмотренных нами причин, что обычно она даже не была предметом осознания. Теперь же она стала насущной проблемой.

Методологические основания постановки вопроса об , отношении философии и науки коренятся в заметных различиях, которые характеризуют конкретно-научный и философский типы знания. По-видимому, такие различия в какой-то мере свойственны любому этапу развития культуры, но вполне естественно, что они начинают j становиться значимыми с тех пор, как наука превраща- |ется в автономную силу и разработка ее специфического инструментария делается во все большей степени ее ^собственной задачей. На этой основе конкретно-научное познание формирует свои особые эталоны знания и его организации.

Вопрос об отношении философии и конкретных наук в какой-то момент оказался бы снятым, если бы расхождение этих двух типов знания приняло абсолютный характер, т. е. если бы обнаружилось, что они во всех существенных чертах подчиняются различным законам построения и организации. Сам факт существования проблемы заставляет сделать вывод, что дело обстоит не так. По-видимому, философия и наука не только разнятся в определенных важных моментах, но и имеют нечто глубоко общее в других, не менее важных моментах. Именно это и порождает методологический аспект вопроса об отношении философии и науки. Рассмотрим его подробнее, имея в виду, во-первых, сопоставление философского и конкретно-научного знания, а во-вторых, сопоставление действительности, изучаемой в философии и в конкретных науках.

Одна из важных особенностей философского знания становится очевидной на фоне сопоставления истории философии и истории научного познания, взятых в самом общем виде. Для любой естественной или гуманитарной научной дисциплины процесс ее развития выступает прежде всего как процесс накопления позитивных знаний. В определенных точках истории соответствую- щей дисциплины он дополняется более или менее радикальной сменой методов научного исследования. Наиболее адекватным выражением такой линии является тенденция к формализации, рано или поздно возникающая в развитии любой конкретной научной дисциплины и служащая одним из важнейших свидетельств методологической зрелости этой дисциплины. Во всех фундаментальных научных дисциплинах, за исключением математики, можно достаточно четко различить описательную и собственно теоретическую сферы. В первой из них главным принципом является объективность описания (в этом смысле характерно, что психология, например, стала превращаться в самостоятельную науку именно тогда, когда в противовес интроспекции в ней начали утверждаться объективные методы исследования) 11. Для теоретической сферы в рассматриваемом нами плане особенно важна однозначность теоретических выводов. Конечно, в процессе своего развития наука непременно проходит стадии, когда еще нет единой теории и ее функции выполняет определенная совокупность гипотез; но в перспективе такая ситуация является лишь моментом в развитии знания, поскольку строгое, в логически точном смысле этого слова, знание не допускает многозначности.

В развитии философии все эти моменты выглядят существенно иным образом. Ее историю нельзя предста- вить только как историю последовательного разрешения ' возникавших проблем и накопления положительных зна- і ний. Одна из специфических черт философии состоит в том, что в ней ряд проблем, будучи сформулированы много лет и даже веков назад, затем мигрировали из эпохи в эпоху, из системы в систему и до сих пор не получили однозначного решения. Более того, в постановке этих проблем последующее развитие философии нередко выявляло новые дополнительные трудности. К такого рода проблемам относится, например, сформулированная Декартом психофизическая проблема. Ее кардинальное значение неоспоримо, однако вряд ли

Можно определить ее историю как историю ее разрешения. Скорее наоборот, развитие самой философии и других наук открыло новые трудности и парадоксы в этой проблеме. Другим примером подобной проблемы можег служить та, которую Ф. Энгельс сформулировал как основной вопрос философии: она возникла еще в античной философии, но продолжает существовать и по сей день, выступая именно в качестве основного вопроса философии. А это, между прочим, означает, что до сих пор не удалось добиться общепринятого решения этой пробле- ,, мы. Конечно, нужно учитывать, что тот или иной подход к решению основного вопроса философии определяется не только познавательными, но и идеологическими (прежде всего классовыми) соображениями. Однако обе борющиеся по этой проблеме партии в философии для доказательства правильности своего решения оперируют по преимуществу логическими аргументами, а не простыми ссылками на идеологический интерес. Видимо, дело здесь не в какой-то сверхъестественной трудности проблемы, а в самой ее природе, заставляющей философов вновь и вновь возвращаться к ее постановке10.

Разумеется, нельзя абсолютизировать эту сторону философского знания. В истории философии получено немало позитивных и бесспорных результатов, и современный философ не может не учитывать того, что было открыто, скажем, Аристотелем и Декартом. Известно, например, значение немецкой классической философии для формирования марксизма. Но все же «лицо» философии в значительной мере определяется тем, что в ней всегда есть совокупность проблем, которые относятся к области предпосылок всякого мышления, его исходных постулатов и антиномий и в конкретных формах решения которых немалую роль играет выбор, совершаемый под руководством внелогических соображений — классовых, нравственных, ценностных и т. д.

По-видимому, это объясняется той фундаментальной •особенностью, которая отличает философское знание от і всех других видов знания и которая состоит в том, что философия специфически теоретическими средствами (и

Логическое и гносеологическое своеобразие основного вопроса философии хорошо показано в статье «Основной вопрос философии» Л. Ляховецкого и В. Тюхтина. См. «Философская энциклопедия», т. 4. М., 1967.

это обстоятельство определяет ее глубокую общность с ; наукой) выполняет мировоззренческую функцию (а этим , определяется отличие философского знания от конкрет- но-научного и его близость другим формам мировоззрения — фольклорно-мифологической, нравственной и пр.)и.

Это значит, что прерогативой философии является / формирование системы представлений, которая определяет роль и место человека в мире и тем самым задает совокупность исходных ориентиров, обусловливающих программу социального поведения человека, причем эта задача реализуется философией на основе теоретического отношения к действительности. Стремление к дискурсивному мышлению, к углубленному и логически отчетливому самосознанию достаточно резко отделяет философию от фольклорно-мифологической и других форм мировоззрения, которые, как показали исследования этнографов-структуралистов, опираются на вполне определенные ментальные структуры, но содержат их лишь имплицитно, не делая предметом специального рассмотрения. Именно теоретичность позволяет философии доходить до самых оснований мировоззрения. В то же время от конкретно-научного мышления, для которого форма теории также является наивысшей, философское мышление отличается претензией на выдвижение и ис- , следование «предельных оснований», т. е. таких пред-> ставлений, которые выступали бы в качестве абсолютной предельной опосредствующей нормы всякого сознательного отношения к действительности 12.

Установка на выдвижение «предельных оснований», в явном или неявном виде присущая всякому философскому знанию, связана со стремлением к такому охвату I человеческого опыта, который вместил бы в себя все богатство и многообразие отношения человека к действительности, к такому знанию о мире, которое включало бы представление о роли и месте человека, о «смысле жизни», о направленности мирового процесса и т. п. Конечно, не надо доказывать, чго представления о «предельных основаниях» всегда носят конкретно-исторический характер, не являются раз навсегда данными, как не являются всегда одними и теми же «опорные точки» культуры. Напротив, для каждого типа культуры, для каждой формы общественного устройства существуют свои особые пределы и в связи с этим — свои проблемы (это, разумеется, не исключает возрождения некоторых проблем на протяжении целого ряда исторических эпох). Но поскольку такие проблемы существуют именно как проблемы, постольку теоретическому сознанию важно в таком виде их и зафиксировать. Человеческое бытие і всегда проблематично, и не только на уровне частных задач, порождаемых житейской неустроенностью. Одна из специфических функций философии состоит как раз в том, чтобы выразить эту проблематичность теоретически, довести ее до уровня антиномии (если, конечно, такова реально заключена в природе проблемы).

Все это и придает специфический вид философскому знанию и его развитию. Будучи по своему характеру теоретическим, оно не может принимать профетический вид и всегда нуждается в доказательности, в подчинении законам логики рассуждения и изложения. Но вместе с тем, поскольку философия охватывает не только действительность, уже освоенную наукой, а и всю культуру в ее целостности (в данном случае не столь важно, что такой охват далеко не всегда оказывается адекватным,—важна сама направленность), постольку содержание и организация ее собственных проблем отнюдь не сводятся к суммарной совокупности проблем специальных наук. Разумеется, отсюда не следует, что задачей философии является восполнение неполноты данной конкретной совокупности специально-научного познания за счет не имеющих научного значения прорицаний. Дело здесь в другом: в том, что объект философского раз- мышления не тождествен объекту специально-научного исследования, даже взятому в его совокупном виде.

"Это особенно хорошо видно в тех сферах, где философский анализ близко подходит к проблематике, исследуемой специальными научными дисциплинами. Таковы, например, философские аспекты кибернетики или системного подхода. С одной стороны, концепции типа общей теории систем (в различных ее модификациях) претендуют обычно на предельно широкий охват реальности — по сути дела на всю реальность, поскольку она J может быть представлена состоящей из систем. С другой стороны, не только в своих содержательных постулатах, но и в форме методологической рефлексии теперь уже многообразные варианты общей теории систем обычно не покидают почву конкретно-научных обобщений, связанных главным образом с представлениями о структуре и связях системных объектов (если же эта почва все-таки утрачивается,— а такие случаи тоже бывают,— то мы имеем дело с крайне худосочными схемами, лишенными как конкретно-научного, так и философского содержания). Иначе говоря, подобные концепции являются принципиально не-философскими.

Что же касается философской проблематики, несомненно существующей в системных исследованиях и даже занимающей в них важное место, то она имеет очень мало общего с «наиболее общими» высказываниями о системах: содержание философского анализа в этой области составляет исследование общетеоретических предпосылок системного подхода, его категориального строя (взятого в отношении к категориальному строю предшествующей науки), социально-научных истоков специфически системной постановки проблем, определение общих познавательных возможностей и границ системного подхода. Следовательно, и здесь философия имеет своим объектом не системы как таковые и даже не собственно системные исследования, а более широкую реальность, в которой возникает и развивается системный "тгодход, иными словами — его «предельные основания».

Обращаясь к проблемам, которые в известном смысле являются «вечными», затрагивающими коренные стороны человеческого бытия, философия неизбежно оказывается связанной природой этих проблем и потому предлагаемые ею решения нередко ценны скорее постановкой вопросов, чем позитивным ответом на них. Даже в отношении к науке положительная задача философии во многом (хотя и не во всем) состоит в том, чтобы, двигаясь по логике проблем самой науки, дойти, так сказать, до исходных рубежей — до той точки, где возникает сам тип подобных проблем и где задается эта са- Чмая логика движения. Суть философского анализа зак- : ілючается в отыскании проблематичности и ее истоков во | івсех сферах человеческого бытия. И философия вынуж- 'дена вновь и вновь возвращаться к «вечным» проблемам постольку, поскольку они вновь и вновь обнаруживают свою неисчерпаемость. Но как социальная практика не исчерпывается одними лишь инвариантами бытия, так и философия не ограничивается обсуждением одних «вечных» проблем, хотя эти последние являются ее специфическим и существенным достоянием.

В отличие от подавляющего большинства специальных наук, где, как уже говорилось, существенное значение имеет различение описательной и теоретической сфер, в философии такое различение провести невозможно. Правда, некоторые философские направления выдвигали в качестве своего принципа описание определенным образом понятой действительности, однако едва ли построения, скажем, Ф. Брентано или Э. Гуссерля можно отождествить с объективным описанием в любой из специальных наук: в этих феноменологических концепциях центральное место занимает не собственно опи- сание, а предварительное конструирование специфически философского предмета (мира человеческого сознания) й специфически философских средств его анализа (это особенно заметно в системе понятий Гуссерля). Что же касается теоретических философских построений, то они, как мы стремились показать, не всегда удовлетворяют важному для специальных наук требованию однозначности результата и не всегда стремятся к такой однозначности (если, конечно, брать всю совокупность наличного философского знания, поскольку в каждой конкретной системе обычно предлагается какой-то способ решения той или иной выявленной антиномии) 13.

11 Важнейшие особенности специфически философской теории~очень удачно рассмотрены в статье В. А. Лекторского «Теория познания», опубликован» ной в 5-м томе «Философской энциклопедии».

Особого обсуждения заслуживает специфика философского метода. Прежде всего очевидно, что в отличие от конкретных наук развитие методической стороны философии никоим образом не связано с привлечением «точных» методов и с внедрением в философский анализ процедур измерения, хотя истории известно немало безуспешных попыток превращения философии в точную науку. Дело здесь в том, что философская проблематика по самой своей природе не требует точности в специаль- но-научном смысле этого слова и у нее, вероятно, есть своя особая мера строгости, не связанная с необходимостью измерения. В этом смысле весьма примечатель-1 но, что от философии «отпочковывались» как раз те и только те ее разделы, в которых открывалась возмож- . ность для измерений, для получения знаний по самым 1 «строгим» канонам науки (из этого, кстати, было бы опрометчивым делать вывод о постепенном сужении философской проблематики и о сведении ее в перспективе к нулю: «отпочкование» от философии специальных наук лишь освобождало философию от не свойственных ей проблем и, следовательно, делало ее предмет более «строгим». Этот момент обстоятельно рассмотрен в статье Б. М. Кедрова, публикуемой в данном труде, а также в ряде других работ).

Можно ли применительно к философии говорить об едином для нее специфическом методе рассуждения? Проблема философского метода имеет несколько аспектов. Как известно, методом марксистско-ленинской философии является материалистическая диалектика, и этот принцип выступает в качестве определяющего в нашей философии. Но при изучении историко-философского процесса нужно, по-Фидимому, несколько дополнить характеристики философского метода. Прежде всего очевидно, что тезис о диалектике как методе неприменим по отношению к немарксистской философии. Вместе с тем было бы упрощением ограничивать характеристику ме-| тода всей без исключения немарксистской философии 1 указанием на то, что этот метод есть антидиалектика — метафизика. Безусловно, воинствующие антимарксисты прилагают немало специальных усилий для дискредитации диалектики как философского и общенаучного метода познания. Но отсюда еще не следует, что все буржуазные философы пользуются методом, сознатель- но и последовательно отрицающим диалектику. Такое утверждение было бы еще менее справедливым для домарксистской философии, которая, хотя и не знала диалектики в ее развитой форме, вместе с тем не только пользовалась определенным методом, но и специально обсуждала вопрос о нем.

Это заставляет поставить проблему метода философии в целом в более общей форме, позволяющей, во- ч ^первых, говорить о методе философии как таковом, независимо от его конкретных модификаций (как это Делает- Ися в отношении предмета философии), а во-вторых — представить диалектику как высший этап в развитии и решении проблемы метода. На наш взгляд, такой более общий подход мог бы состоять в следующем.

В философской традиции, особенно после Канта, в качестве метода рассуждения, специфического для философии, чаще всего называется рефлексия, под которой понимается так или иначе трактуемое самосознание духа. Вообще говоря, рефлексия свойственна всякой духовной деятельности и состоит просто в размышлении о самой этой деятельности — о ее структуре, целях, средствах и результатах. В этом смысле лавинообразно растущий поток методологических исследований в современной науке отражает усиливающуюся, по целому ряду причин, потребность во внутринаучной рефлексии, продукты которой — методологические знания различного рода — выступают в качестве одного из главных источников и средств организации и рационализации научной деятельности. Философская рефлексия есть самосознание духовной деятельности вообще, а не какого-то ее і определенного вида; это, если угодно, методология вся- I кого познания — как научного, так и любого иного. Ее своеобразие определяется своеобразием философского предмета, т. е. поисками «предельных оснований», о которых уже шла речь. Характерными примерами специфически философской рефлексии могут служить постановка и разработка Платоном проблемы относительно самостоятельной и устойчивой жизни понятий, картезианское радикальное сомнение, кантовская проблема априорных условий познания. На ином, диалектико-ма- териалистическом уровне философии в качестве примера рефлексии может быть приведена вся совокупность марк- совых тезисов о Фейербахе. Таким образом, философ- екая рефлексия — это поиск логических и иных (нравственных, ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм духовной жизни, культуры в целом.

Уместно подчеркнуть, что основоположники марксизма отнюдь не игнорировали ни саму проблему рефлексии, ни философскую традицию в этом вопросе. Новое, внесенное марксизмом в понимание рефлексии, состояло ^ в том, что здесь рефлексия выступила как самосознание • общественно развитого человека, как самосознание всей человеческой культуры, всей истории общества, а также в том, что рефлексия была соединена с диалектическим способом мышления 13. Это и позволило диалектическому материализму успешно построить адекватную философскую методологию, в которой соединены специфика философского подхода к действительности и научность марксизма-ленинизма.

Таким образом, истолкование философской рефлексии как специфического метода философского мышления дает возможность не только более широко поставить проблему метода в философии, но и глубже уяснить методологическую специфику диалектического и исторического материализма, понять, сколь значительным был переворот, сделанный марксизмом в этой области. Вместе с тем при таком подходе к методу философского познания историю философии можно изобразить как историю углубления- самосознания и самопознания человеческой культуры, как восхождение на все более высокие уровни такого самосознания. А это, несомненно, более широкая f и плодотворная точка зрения, чем та, которая представ- І ляет философию и ее историю как историю ошибок в : истолковании растущего фонда «позитивных» научных ; знаний. Принятие этого тезиса позволяет построить целостное изображение развития философии как процесса углубления и расширения философской проблематики на основе углубления философского метода и, наоборот, совершенствования метода на основе развития проблематики.

Рассмотрим теперь кратко вопрос о специфике дей-1' ствительности, исследуемой в философии. Со времен Канта в буржуазной литературе бытует представление,

'(согласно которому объектом философии является мир как • таковой, взятый в его собственных характеристиках. При этом предполагается, что философия синтезирует данные всех специальных наук, переводит их в «наиболее общую» форму, оставаясь в принципе ограниченной рамками совокупного объекта научного познания на данном уровне его развития и довольствуясь лишь чисто методологическими экстраполяциями за эти рамки. Та- jKoe представление само по себе еще не дает возможно- !сти выявить специфику собственного, только философией -исследуемого объекта. Ограничившись им, мы неизбежно теряем в высшей степени характерную для философии интенцию на субъект-объектНое отношение и, больше того, оказываемся вынужденными исключить из сферы философского анализа всю этико-гуманистическую и ценностную проблематику, объект которой не воспроизводится в других науках или воспроизводится лишь частично. Неправомерность такого исключения едва ли можно оспаривать.

Подобное представление особенно характерно для точки зрения позитивизма, согласно которой философия должна иметь дело только с «позитивным» научным знанием, за рамками которого она просто не имеет смысла. Но этот тезис не соответствует ни общей линии развития философии, ни гуманистическому пафосу марксизма. Конечно, и проблему человека можно попытаться целиком решить в рамках «науки о человеке». Но то, что изучается о человеке специальными науками, относится к компетенции антропологии, психологии, социологии и т. д. А то, что имеется в виду под проблемой человека, по самому своему существу составляет предмет философского анализа. Разумеется, исследуя проблему человека, философы обращаются к данным психологии, социологии, демографии и других наук, но философское исследование — ив данном случае это особенно очевидно — отнюдь не сводится к «обобщению» данных этих специальных наук.

Чтобы преодолеть эту позицию, надо исходить из ]более точного представления о реальном объекте философского анализа. Дело здесь не просто в том, ^что философия строит предельно широкий предмет изучения, наряду с наукой включая в него этику, ценности, здравый смысл и т. д.: отношение философии к этике или эс- тетике в принципе такое же, как и отношение к науке. Объектом философии является не непосредственно то, , что уже освоено в научном или нравственном сознании, \ [ неттредмет, как он дан в специальной науке или в этике, а способ, каким дан этот предмет. Для философского анализа социальная действительность — это не просто, человек и мир, а определенное отношение человека; ; к миру, способ ориентации, способ осознания себя в ми- '; ре. Поэтому философия, как особый тип мировоззрения," как его ядро, имеет своим специфическим объектом не просто действительность, освоенную в других формах сознания, а типы ориентации и осознания своего места в действительности; она сопоставляет тип ориентации, задаваемый наукой, и типы ориентации, задаваемые этикой, эстетикой, «практическим сознанием» масс и пр. Потому-то философия и является самосознанием культуры и еще шире — эпохи в целом, а не одной только науки; именно поэтому она способна задавать ориентиры и самой науке — как своими выводами, так и формами своей рефлексии. В этом (но только в этом!) смысле философия стоит над наукой, рассматривая ее как один из объектов своего изучения.

В этом плане чрезвычайно примечательным оказывается тот факт, что многие представители современной буржуазной философии, в том числе и те, которые занимают критическую позицию по отношению к буржуазной культуре, большое внимание уделяют разработке онтологической проблематики. При этом речь идет не о возрождении докантовской онтологии с ее наукообразием \ . и не о современной версии натурфилософии, а о поиыт- !; ках поднять новые пласты проблем, связанных с повсе- дневным существованием человека в драматической действительности капиталистического мира. При всех недостатках в проведении этой линии, характерных, например, для экзистенциализма и родственных ему школ, нельзя не признать, что сама эта тенденция отражает ! требования углубления философской рефлексии, приобщения философии к злободневным проблемам своей эпохи. Философская онтология в данном случае выступает как форма постановки (хотя,и неадекватной) специфически философских проблем, и этот факт важен независимо от того, что мы не принимаем делаемых в этой связи выводов.

Такая характеристика объекта философского размышления проливает дополнительный свет на вопрос о том, почему некоторые философские проблемы носят антиномический характер и решаются не путем логического выведения, а путем выбора; неизбежность выбора определяется неизбежной множественностью некоторых предпосылок, лежащих в основании тех или иных видов жизнедеятельности человека и общества, а именно эти предпосылки и составляют один из главных предметов философского поиска. Историческое развитие снимает некоторые из оснований этой множественности и тем меняет акценты в проблеме предпосылок. Так, социалистическая революция коренным образом меняет целый ряд предпосылок деятельности, связанных с формами собственности и порождаемыми ими формами производственных отношений.

Но поскольку движение культуры в принципе невозможно без противоречий, постольку каждый тип культуры, каждая общественно-экономическая формация характеризуется своими особыми проблемами, связанными с теоретическим осмысливанием этих противоречий и с построением такой модели действительности, которая органически сочетает в себе представления о должном с картиной сущего. Только такое сочетание и делает деятельность человека подлинно сознательной и свободной. И так как сама история подтверждает своим движением этот факт, то можно утверждать, что социально-культурная практика всегда остается в принципе открытой системой, которой не задан строго однозначный путь решения всех без исключения проблем. Благодаря . этому обстоятельству сохраняется и даже усиливается 'значение поиска предельных оснований бытия человека, I а в соединении с усилением роли сознания в социальных процессах это приводит к повышению личной ответственности человека и, следовательно, делает более актуальной проблему выбора, хотя основания выбора, естественно, подвергаются изменениям, разным в разных социально-исторических системах и условиях. Конечно, проблема социально-исторических предпосылок деятельности огромна и требует вполне самостоятельного обсуждения. Мы в данном случае коснулись этой проблемы лишь постольку, поскольку она позволяет яснее увидеть некоторые специфические моменты философского знания, уходящие своими корнями в специфику объекта исследования.

Все эти особенности философского знания и его объекта определяют общий тип реального отношения между философией и наукой, реального в том смысле, что оно складывается и осуществляется как некая равнодействующая, в известной степени независимая от отношения к научному знанию со стороны той или иной конкретной философской школы. Мы уже отмечали, что( j трактовка философии как науки, обобщающей данные других наук и возвращающей им эти данные в виде всеобщих категорий и законов, не выражает сущности! отношения философского и специально-научного знания, фактически возрождая интерпретацию философии как науки наук, интерпретацию, подвергнутую резкой и справедливой критике основоположниками марксизма. Функции философии по отношению к научному познанию являются более сложными и содержательными, чем рисует эта схема. Столь же односторонней (а в социально-практическом плане гораздо более вредной) является и точка зрения, основанная на радикальном размежевании философии и науки, на попытках исключить всякую общность между этими двумя формами культуры и знания.

Будучи теоретическим самосознанием эпохи, философия, естественно, делает одним из важных объектов своего анализа и науку — важнейший компонент духовной жизни современного общества. Более того, философию роднит с наукой и общность ряда фундаментальных принципов, характеризующих строение и логическую структуру всякого теоретического знания. Вместе с тем философия, как мы стремились показать, ни по объекту, ни по некоторым существенным характеристикам получаемого ею знания не тождественна специальным наукам или даже их совокупности. Отсюда следует, что и функции философии в развитии научного познания являются специфическими. Ее отношение к науке не является просто метанаучным, как это имеет место, например, в науковедении, социологии науки или в таких научно-методологических направлениях и концепциях, как структурализм, общая теория систем и т. п. Образно говоря, если представить науку в виде некоторого отрезка, то метанаучный анализ, в строгом смысле ?этого слова (т. е. исключая многочисленные и разнообразные околонаучные рассуждения), целиком остается в пределах этого отрезка. Что же касается философии, то она в своем анализе науки как бы стремится выйти за пределы отрезка, ограничивающего собственно науку; причем выйти в обе стороны — как в направлении поиска оснований науки, принимаемого ею строя исходных идей, так и в направлении изучения реального действия и последействия науки в социальном организме. Конечно, такой выход невозможен без непосредственного обращения к исследованию самой науки; иначе говоря, философский анализ принципиально не является вне- научным. Но вместе с тем и при изучении собственно науки и ее движения философия не оставляет этих более широких целей.

Это интегральное представление можно конкретизировать в виде трех основных функций философии по \ отношению к научному познанию: во-первых, функция \чисто конструктивного исследования предпосылок и ус- ! ловий, лежащих в основании данного типа научного J і мышления; во-вторых, функция определения историче- | ; ски конкретных границ научного познания при данном j способе его организации, т. е. выявления тех социаль- ; но-культурных и гносеологических рамок, в которых дви- \ жется данная форма организации науки; в-третьих, функ- \ ция выявления того типа социально-практической ориентации, который определяется тем или иным местом / науки в системе культуры. Продуктом выполнения первой из этих функций является представление о категориальном строе научного мышления и о принятых в нем принципиальных схемах объяснения; продуктом реализации второй — предельная характеристика совокупности проблем, доступных научному познанию на данном его уровне, т. е. установление для этого уровня критерия различения научного и ненаучного знания; продуктом выполнения третьей — функциональная характеристика науки как социально-культурного феномена, выявление ее роли в решении мировоззренческих проблем и, в частности, анализ нравственных аспектов развития и применения науки. Легко видеть, что реализация всех этих функций позволяет философии играть не столько негативную, сколько эвристически-конструктивную роль в движении научного познания. Развитое в этой статье представление о принципах отношения философии и науки, в сущности лишь суммирует факты истории философии, относящиеся к этойг" проблеме. Уже в «Критике чистого разума» Кант наметил некоторые существенные моменты такого подхода, хотя его позиция здесь, как и в других случаях, была дуалистически непоследовательной. На новом уровне эту же проблему по отношению к естествознанию своей эпохи четко поставили Ф. Энгельс в «Диалектике природы» и В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» и решали ее на путях последовательного диалек- тико-материалистического подхода. Эта проблема постоянно— в явной или неявной форме — воспроизводится во всех современных буржуазных философских школах и направлениях, с той, однако, весьма существенной разницей, что в одних случаях доминирует та или иная форма скептицизма в отношении к науке и ее продуктам, а в других — различные разновидности сциентистской фетишизации науки. Что же касается марксистско-ленинской философии, то она занимает в этом вопросе принципиальную позицию, ставя во главу угла собственно гносеологический, социально-культурный и мировоззренческий анализ науки и ее социальной роли. Поэтому-то диалектическому и историческому материализму всегда были одинаково чужды как реакционно-романтические наскоки на научное познание, так и слепое, сциентистски-во- сторженное преклонение перед ним как перед верховной, абсолютной ценностью. Именно благодаря такой принципиальной позиции марксистско-ленинская философия одинаково успешно выполняет роль общей методологии научного познания и вместе с тем — роль теоретического орудия в борьбе за преобразование общества на коммунистических началах.