<<
>>

§ 2. Идея развития — основное методологическое основание новоевропейской философии и науки

В социально-историческом плане дальнейший процесс развития философии и науки необходимо был связан с разрывом естественных связей человека с природой, который был не характерен для античного космоцентризма.

В Новое время этот процесс был обусловлен мощно развившейся экспериментальной наукой, которая очень быстро выступила в качестве решающего фактора развития всей культуры.

При этом все научные дисциплины этой эпохи исходили из существования некоей единой и элементарной первоосновы в изучаемой сфере действительности.

В философских системах Декарта, Спинозы, Лейбница субстанциальный подход выступает настолько явственно, что не требует каких-либо комментариев. Эта линия не утрачивается, а лишь изменяется по своему содержанию, которое совершилось с утверждением немецкой классической философии и которое, по словам И. В. Блау- берга и Э. Г. Юдина, можно назвать переходом от онтологизма к гно- сеологизму.

В чем выразилась суть этого коренного переворота в методологическом сознании?

Во-первых, если в античности методология совпадает с философией, то в Новое время, в связи с обнаружением различия социаль- по-культурных функций философии и науки, возникает собственно методологическая проблематика. Это связано с тем, и это, во-вторых, что именно в Новое время преодолевается созерцательный идеал, унаследованный от Аристоте ля и закрепленный господством христианской идеологии, и устанавливаются в качестве самостоятельных объектов научного и философского познания — человек и природа. Отсюда, в-третьих, наука Нового времени очень быстро выступила в качестве решающего фактора развития всей культуры. Но, поскольку средоточием нового типа культуры стала наука, представленная в первую очередь естествознанием, а в ней — механикой, господствующим в мировоззрении становится механистическая картина мира.

Если в античности внешний мир — макрокосмос и мир человека — микрокосмос — были связаны в единый, наполненный жизнью и красотой, красками и звуками мир, в котором человек занимал главенствующее место, то в Новое время картина существенно изменилась.

Теперь природа и человек предстают огромной бесцветной и безмолвной сферой механических движений, поддающейся геометрическому описанию.

Тем не менее субстанциальный подход, нацеленный на поиски предельных основ существования человека и природы, характеризующий 462 —— как античную, так и средневековую философию и науку, стал методологическим принципом и в условиях господства механистического мировоззрения. Особенно наглядно данная тенденция проявилась в философских учениях Декарта, Спинозы и Лейбница.

Вместе с тем, поскольку в Новое время, начиная с Ф. Бэкона, главным предметом анализа стала проблема метода познания, то естественно, что в качестве субстанции не мог рассматриваться ни «мир чувственного опыта», ни «мир идеальных сущностей», в равной мере относимый в античности к миру онтологических реальностей. Поэтому первооснова всего сущего, бытия «как такового», или подлинного бытия, «в лице» ее основных элементов — природы и человека, усматривается теперь в так или иначе понятой активности познающего субъекта.

Дух механистического мировоззрения состоит в элиминации из предмета исследования как надприродных, так и антропоморфных предпосылок. Поэтому, по мере того как в механистической картине мира вырисовывается облик самосущей природы, воплощающей чистую объективность бытия, поскольку здесь все проявления человека погашаются, за человеком остается только одна привилегия—духовно засвидетельствовать бытие мира, как он есть «сам по себе». Однако чем больше в природе видели только концентрат объективности без субъекта, тем больше эта объективность нуждалась в персонификации, как источнике всех формообразований, творце и субъекте.

В итоге на одном полюсе философских и научных представлений предстает Природа, на другом — Человек, напоминающий лишь пассивное существо.

Противоречивость этой тенденции была понятна в философии ранее, чем она стала проблемой в науке. Кант, пытаясь разрешить антитезу «мира природы» и «мира свободы» приходит неожиданно к проблеме целесообразности.

И это естественно, поскольку чем ближе к современности, тем чаще научная методология начинает толковать целесообразность не только как способ человеческого отношения к миру, но и как имманетный принцип самоорганизации природы и человека.

Основное представление науки XVII—XVIII вв., «с которой, как показал уже опыт античности, вообще начинается философия и наука, — это идея внеличного естественного порядка, бесконечной причинной цепи, пронизывающей все бытие, трансцендентной по отношению к человеку, но рационально постижимой» [ 1 ]. Хотя данная трансцендентность мышления, сопутствующая развитию науки и философии, навязываемая телеологиой, и изгоняется здравомыслящими естествоиспытателями и философами из онтологической картины природы и неуто- 463 мимо предпринимаются попытки утвердить объективную, естествен- ноисторическую концепцию существования мира, элиминировать полностью из нее теологию было еще невозможно. Это объяснялось не только тем, что причинное «объяснение» развития природы как целого полностью находилось в «ведомстве» теологии, и поэтому естествоиспытателям приходилось заниматься исследованием только его частностей, но было связано также и с тем, что в самом естествознании существовала проблема, казавшаяся непреодолимой. Речь идет о проблеме целесообразности живого — этой ключевой, центральной теме теоретического естествознания и философии, в которой наиболее удачно сочетаются как естественнонаучные, так и мировоззренческие основания научного знания.

Как уже отмечалось, развитие естествознания и философии, начиная с XVII в., протекало в условиях господства механистического причинного объяснения природы, когда все естественные, а не только биологические явления редуцировались к всеобщим законам механики и физики. Вместе с тем, несмотря на все те значительные успехи, которые были получены в рамках механистической методологии, естествознание Нового времени ни экспериментально, ни теоретически не обладало еще такими средствами решения, чтобы объяснить, каким образом по законам механистической причинности из тел и веществ неорганической природы, лишенных какой-то ни было целесообразности, могли возникнуть хотя бы и низшие, простейшие организмы, демонстрирующие целесообразное строение органов как «внутри» себя, так и по отношению к внешнему миру.

Трудности, стоящие перед наукой в решении данной проблемы, всячески использовала религия, которая стремилась утвердить веру в Бога как творца вселенной и причину существующей в природе органической целесообразности. Но с тех пор, как философия, начиная со Спинозы, а с него и экспериментальное естествознание, стала пытаться объяснить мир из него самого; ссылаться на Бога в решении научных проблем стало невозможно. Наука должна была искать научные, а не религиозные, телеологические средства решения вопроса. «Так возникло в научном мировоззрении XVIII в. одно из основных для него противоречий. Наука не могла не признать как факт существование целесообразности в природе. В то же самое время наука признавала, что научное (не религиозное) объяснение этого факта невозможно» [2].

Наиболее обобщенно и последовательно для классического, или рационалистического, периода развития философии и науки это противоречие было разрешено в философской системе Гегеля.

464

Гегель осуществляет древнюю мечту философии об объективном методе, естественном и адекватном самому предмету, мечту о Логосе, управляющем внутренней жизнью и судьбою вещей. Древние греки не смогли реализовать это представление об идеале философского и научного познания мира, поскольку им была неизвестна идея самоопределения, саморазвития предмета мысли.

Создание такого метода, как следствие теории саморазвития, или теории истории, его практическое применение в научном познании, должно было опираться на решение фундаментальных философских проблем, главной из которых бесспорно является проблема отношения мышления и бытия.

В решении данной проблемы Гегель исходит из традиций античной диалектики, согласно которой вне человеческого сознания и совершенно независимо от него существует «внешний мир» — «мир вещей» и происходящих в них самих «изменений». В то же самое время в самом мышлении этот мир с абсолютной неизбежностью предстает как система противоречий, как связь двух противоречащих определений одной и той же «вещи», одной и той же «субстанции».

Еще в 1801 г. в работе «Об орбитах планет» Гегель в лапидарной форме сформулирует суть своей философии — идею противоречия. «Противоречие — есть критерий истины, отсутствие противоречия — критерий заблуждения». Однако понятие субстанции составляет только исходный пункт, только начало развития, но такое начало, которое изначально содержит противоречие, стало быть, изначально содержит истину. Поэтому, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект, исходное начало должно быть «субстанцией-субъектом», поскольку именно в таком виде это исходное начало может стать активной причиной всех своих формообразований, а стало быть, выявлять в бытии имманентную необходимость саморазвития.

Суть гегелевской мысли здесь состоит в том, что через анализ саморазвития, саморазличения предмета мы одновременно овладеваем и философским методом познания этого же самого предмета. Поскольку, по Гегелю, мы только тогда правильно поймем и опишем вещь, когда в ней самой выявим не только ее «наличное, исходное бытие», но и те особенности, благодаря которым она рано или поздно превратиться в «свое другое», в свою противоположность. Здесь принципиально важно уяснить следующее: это «другое», противоположное данному предмету, есть не внешнее другое, а его собственное, внутреннее другое, другое его самого. Гегель при всех его идеалистических предрассудках был единственным мыслителем классической философии, который стремился по . 465 нять проблему бытия как процесс, как развитие. При этом это онтологическое представление было одновременно и гносеологическим.

Любопытно отметить, что хотя Дарвин не был знаком с работами Гегеля, тем поразительнее представляется та тождественность субстанциальных подходов, которые реализуются в таких, на первых взгляд, разных, но одинаково гениальных в каждой из своей областей памятниках культуры, как «Наука логики» и «Происхождение видов». Из- за недостатка места, не позволяющей обосновать тождественность логических построений теории эволюции Дарвина с теорией развития Гегеля, здесь можно только заметить, что если в догегелевской метафизике субъективное, с одной стороны, и объективное — с другой, оставались чуждыми друг другу сущностями, которые могут быть выражены и в терминах мышления и бытия, рациональности и чувственности, то, по Гегелю, история мышления «может быть понятна как временное развертывание того, что лежит в исходном пункте того, что составляет начало познания целостно развитой теоретической системы саморазвивающегося понятия» [3].

Или иначе, как в гегелевской, так и в дарвиновской теориях развития следствия пожинают то, что изначально заложено в исходных посылках, понятых как субъект-субстанция. И, в принципе, поэтому в этих теориях развития, в каждой из них по-разному, отсутствует противопоставление субъекта и объекта, поскольку они, как противоположности, взаимопревращаются друг в друга. В этом плане для Гегеля, снимающего отчуждение и внешнее противопоставление субъекта и объекта, «классическая для философии XVII—XVIII вв. теоретико-познавательная проблема «трансцензуса», скачка от субъекта к внешнему миру, теряет смысл» [4].

Но, теряя в гносеологическом плане, гегелевское решение субъект- объектного отношения, исходящее из тождества мышления и бытия наполняется огромным методологическим содержанием, поскольку процессу развития здесь сообщается объективный, самосовершающийся характер, но за счет элиминации субъекта познания, за счет утраты его активности. При этом именно в таком объективном подходе к развитию природы, которое наиболее полно было реализовано в дарвиновской теории эволюции, одновременно коренятся истоки как причинностного, рационалистического решения проблемы целесообразности, так и рецидивы теологизма, которые до сих пор не преодолены в современном естествознании. Одной из основных причин такого положения дел следует считать неадекватную трактовку активности субъекта познания, а в более широком смысле — категории деятельности как социально-исторической предпосылки, позволяющей преодолеть и практически, и теоре- тически разрыв между человеком и природой, субъектом и объектом, бытием и мышлением.

И Гегель это прекрасно понимал, именно поэтому, решая проблему разрыва бытия и мышления, он приходит к выводу, что хотя историческое событие не всегда имеет разумный смысл по отношению к вовлеченным в его орбиту индивидам, высшее свое оправдание они получают в конечном торжестве разума в истории. Это означает, что утверждаемое в гегелевской философии отношение сознания к бытию предполагает наличие абсолютного разума, идеи, становление которого осуществляется посредством развития, историзма. По существу, такой жесткий социальный детерминизм, основанный на методологическом принципе субстанциального развития, делает активность, свободу субъекта познания надындивидуальной, а в конечном счете пассивным отражением культуры и истории в целом.

Если говорить о гегелевской концепции развития, а еще шире — о идее развития, которая разрабатывалась не только в философии, но и в науке (в геологии — Ч. Лайель, в биологии — Ч. Дарвин), то она (идея развития) продуцировала методологическое сознание прежде всего своим теоретическим содержанием, которое выразилось в современной космологии, химии, биологии, геологии, психологии и в синергетике и может быть обобщенно названо глобальным эволюционизмом.

Вместе с тем основная трудность, сопровождающая идею глобального эволюционизма, состоит в непростом совмещении целевой установки и средств ее реализации. «Цель фактически формулируется в тональности философского знания, поскольку поиск универсальных характеристик систем (какихугодно систем) направлен на обнаружение наиболее фундаментальных основ развития. Средства же формируются из багажа естественнонаучного мышления» [5].

Сформулируем краткие выводы.

Во-первых, в философии и науке Нового времени достижение знания о бытии мира (о Природе и Человеке) «как он есть», в его подлинности, возможно лишь тогда, когда это бытие осознается в ее ес- тественноисторической, причинно-следственной, объективной организованности.

Во-вторых, возможность такого познания реализуется потому, что она основывается на идее развития. При этом эта онтологическая предпосылка была одновременно и гносеологической.

В-третьих, поэтому особенностью методологического сознания в философии и в науке Нового времени является то, что ее содержание непосредственно вплетено в теоретические концепции. 467

<< | >>
Источник: В.Л. Обухов , Ю.Н. Солонин , В.П. Сальников и В.В. Василькова. ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ: Учебник для магистров и аспирантов — Санкт-Петербургский университет МВД России; Академия права, экономики и безопасности жизнедеятельности; СПбГУ; СПбГАУ; ИпиП (СПб.) — СПб.: Фонд поддержки науки и образования в области правоохранительной деятельности «Университет». — 560 с.. 2003

Еще по теме § 2. Идея развития — основное методологическое основание новоевропейской философии и науки:

  1. ВВЕДЕНИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ ПЕДАГОГИКИ КАК НАУКИ
  2. Глава 2. Формирование философии науки и основные этапы ее развития
  3. Э. Г. Юдин Отношение философии и науки как методологическая проблема
  4. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ
  5. РАЗДЕЛ 9 Эпистемологический образ науки. Генезис науки и основные исторические этапы ее развития
  6. Развитие методологических идей в истории философии
  7. Философия и наука: проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
  8. 3. Новоевропейская философия.
  9. Г л а в а 2 ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОЛОЖЕНИЯ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ
  10. 5. Представления о человеке в новоевропейской классической философии.
  11. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ НАУКИ И ЕЕ ВЗАИМОСВЯЗИ С ПРАКТИКОЙ