Я. С. Юлина Проблема науки и метафизики в американской философии XX в.

Именно метафизика чаще всего выступала соперницей науки, претендуя на постижение «ускользающей от науки» сути бытия.

Прогресс науки XX в. серьезно подорвал престиж традиционных форм метафизики. Метафизическая рефлексия, понимавшаяся чаще всего как рассуждение о сверхчувственных и умопостигаемых принципах бытия и построенной на этих принципах общей картине действительности, вступала во все большее противоречие с эмпирическим и аналитическим духом и языком естествознания XX в. Это противоречие явилось источником многочисленных критических движений за пересмотр претензий метафизики, ее оснований, методов аргументации, одним словом, за то, чтобы переоценить весь ее традиционный багаж в соответствии с достижениями науки и практики XX в.

Характер и направление споров о метафизике особенно проявляются в американской философии XX века, где «война против метафизики» протекает чрезвычайно интенсивно и где критика традиционной философии стала своего рода признаком «типично американской философии». Можно без преувеличения сказать, что все основные течения американской буржуазной мысли XX в. формировали свои программы, так или иначе отправляясь от критики метафизики. Весьма часто результатом такого критического пересмотра было решение изгнать метафизику. Однако, как правило, вслед за низвержением метафизики следовал ее ренессанс. Постоянно меняя под ударами критики свой облик, язык и аргументацию, метафизика в общем и целом сохранила свой статус философской дисциплины, занимающейся исследованием «бытия как такового».

Особенно активно борьба «за» и «против» метафизики протекает s последние десятилетия. В общем, метафизика снова превратилась во вполне респектабельную область философии, заниматься которой не чураются представители позитивистских направлений.

«Прочтение» метафизики через призму науки, так же как и борьба за ликвидацию или сохранение метафизики оказали довольно существенное влияние на содержание и форму метафизических учений. Были выявлены новые аспекты старых проблем, поставлены новые проблемы. Можно ли считать учение о бытии прерогативой метафизики? Каково соотношение научного представления о мире и метафизического учения о бытии? Является ли метафизика информативной дисциплиной? Каков способ верификации метафизических положений? Каково соотношение метафизической рефлексии и принятых в науке методов мышления? Какова роль языка в метафизической рефлексии? Эти вопросы активно обсуждаются в современной философской литературе США.

Различные ответы на эти вопросы породили различные модели метафизики — субстанциалистские и феноменалистские, эссенциалистские и экзистенциалистские, на- укоцентристские и антропоцентристские и т. д. В связи с этим возникает другая группа вопросов, касающихся растущего плюрализма метафизических моделей.

Данная статья не претендует на анализ всех моделей метафизики. Мы ограничиваемся историко-философскими наблюдениями за трансформациями представлений о метафизике в ряде направлений сциентистского типа — прагматизме, реализме, неопозитивизме, натурализме и попытаемся проследить некоторые детали чрезвычайно сложного механизма влияния научного знания на форму и содержание метафизических моделей.

Первые атаки на метафизику. Борьба против субстанциализма

Главным и определяющим для возникновения и существования метафизики как определенной философской дисциплины всегда был особый интерес (не удовлетворяемый ни наукой, ни другими нефилософскими формами сознания) к постижению предельных оснований бытия, конечного источника реальности, ее понимания в единстве многообразия, тождестве мышления и бытия, об- щего и особенного, сущности и явления и т. д. Вместе с тем интерес к построению метафизической картины мира никогда не был чисто гносеологическим, теоретическим. Он стимулировался теми или иными социальными, культурными, психологическими мотивами: желанием дать трансцендентное обоснование морали, сформулировать устойчивый критерий для суждений ценности, найти дополнительные аргументы в пользу существования религиозной веры и т. п. В метафизике человек восполнял имеющиеся у него фактические сведения о Вселенной, исходя из определенных классовых, идеологических интересов, из потребностей культуры. Иначе говоря, метафизика всегда выступала как мировоззренческая дисциплина, реальным предметом которой была не просто Вселенная, а человек во Вселенной.

Мировоззренческая суть метафизики явилась источником ее противоречивых отношений с наукой. Будучи отражением и теоретической формой освоения социально- культурного опыта людей о действительности, опыта гораздо более богатого и сложного, чем опыт науки, метафизика в определенных своих аспектах опережала науку (определяла парадигмы науки, ориентировала науку, производила критику оснований науки и т. д.). Вместе с тем, в зависимости от данных науки, она постоянно пересматривала сложившиеся схемы бытия, меняла свои изначальные принципы и установки.

Отношения между метафизикой и наукой активно обсуждаются уже в Новое время, когда в западной мысли появляются антиметафизические тенденции, направленные на замещение метафизики наукой. В полной мере эта тенденция проявила себя в буржуазной философии XX в<

В контексте нашей темы важно подчеркнуть следующее: оценка сущности науки, критика оснований метафизики, переосмысление взаимоотношения науки и метафизики в западной мысли происходили внутри философии и носили философский характер. Это выражалось, в частности, в том, что в качестве науки для философии выступал определенный образ науки, далеко не всегда совпадающий с реальной структурой, внутренним содержанием и движением научного знания. Отсюда следуют два вывода: во-первых, всякая попытка строить философию по подобию наук или подменять онтологию науч- ными представлениями постоянно приводит к противоречию с сущностью научного знания; и, во-вторых, при сциентистском подходе игнорируются реальные мировоззренческие функции философии, которые могут играть важную стимулирующую и познавательную роль для науки. Эти выводы мы попытаемся проиллюстрировать на примере развития натуралистических и эмпирических течений американской философии XX в.—.прагматизма, реализма, неопозитивизма.

Вопрос о судьбе метафизики в связи с убыстряющимся прогрессом науки начал широко обсуждаться в США уже во второй половине XIX в. Грандиозные научные открытия того времени, заставившие по-новому посмотреть на естественную и социальную историю, нашли широкий отклик среди американских философов. Это объяснялось религиозно-спекулятивным характером философии того времени. Отсутствие собственных сколько-нибудь оригинальных философских систем, а также то обстоятельство, что религия оказывалась весьма скудным фундаментом для философии, толкали американских авторов к поискам новых обоснований своих философских конструкций. В этой роли выступают принципы и идеи тогдашнего естествознания. «Ключевой темой» науки того времени была теория эволюции. Исследования Дарвина, открытие геологической эволюции Земли, космогонические теории, археологическая история цивилизации прошлого, генетические концепции и т. д. во многом определили тематику и характер тогдашних философских теорий. В ходу были эволюционистские концепции, в которых религиозное представление о человеке и мире так или иначе сочеталось с естественнонаучным. Философские доктрины того времени— «космическая философия». (Э. Фиске, С. Эббот, Э. Эрисон), «эволюционная теология», «спекулятивная биология» (А. Уинчелл, Ч. Райт, Э. Коуп), «генетическая социальная философия» (Д. Болдуин, У. Самнер, J1. Уорд и др.), а также различные виды «абсолютного идеализма» (Б. П. Боун, Дж. Ройс) в своеобразной форме сочетали в себе гегелевский историзм, естественнонаучный эволюционизм и религиозное понимание человека. Из континентальных мыслителей наибольшим влиянием пользовались Гегель, Шеллинг, Спенсер, Конт — творцы всеобъемлющих систем. Престиж метафизики был очень высок, хотя она часто выступала в натурфилософском и нсторико-спекулятнвном облачении. Важное место в метафизических изысканиях того времени занимали проблемы специфики социально-культурного процесса27.

Огромное воздействие на умы ученых оказал кризис старой механистической физики. Развитие термодинамики, создание квантовой теории, открытие явлений радиоактивности не только вызвали пересмотр понятий классической физики о пространстве, времени, движении, материи, но и поставили под вопрос старые методологические установки.

Многие ученые пришли к отрицанию понятия реальности, которое объявлялось «устаревшей», «метафизической» конструкцией. Тем самым были заложены основы для далеко идущего движения, охватившего как науку, так и философию и направленного к отказу от задачи постижения сути реальности. «Позитивистская критика науки, начатая Эрнстом Махом и энергично поддержанная Анри Пуанкаре,— писал в одной из своих работ Майкл Поляный,— провозгласила, что требование, которое Коперник, Кеплер и Галилей столь мужественно отстаивали, было иллюзорным. Этот радикальный позитивизм утверждал, что задача науки состоит только в установлении функциональных отношений между данными, наблюдаемыми нашими органами чувств, и любая претензия на большее не может быть обоснована. Реальность, лежащая за математическими отношениями между наблюдаемыми фактами, есть не что иное, как метафизическая концепция без действительного содержания»28.

Революция в естествознании и связанный с ней пересмотр теоретического и методологического багажа прежней науки оказали огромное влияние на всю философскую мысль того времени. Распространение метода анализа на философию способствовало появлению различного рода атомистических, «чисто индуктивных» концепций. Несмотря на различие их теоретико-познавательных и онтологических посылок, всем им обща тенденция к отрицанию субстанции и объяснению природы реальности исходя из дискретных элементов — «непосредственно данных опыта», «перцепций», «логических констант», «сущностей», «универсалий», «значений» и т. д. Монистические и субстан- циалистские концепции, выводящие мир из единого начала и усматривающие в многообразии действительности внутренние сущностные связи, заменяются плюралистическими теориями, согласно которым мир имеет мо- надологическую структуру и состоит из индивидуальных «данных», между которыми существуют только внешние отношения.

Характерное для науки того времени требование эмпирического, «чисто описательного», количественного определения исходных данных теории было с готовностью воспринято сциентистски ориентированными философами, многие из которых были сами учеными-естествоиспытателями. Принцип определения понятий через наблюдаемые «данные» становится основным методологическим принципом различного рода эмпирических философий. Следование этому принципу рассматривалось как гарантия «научности» и «достоверности» философии 29.

Появление на философской арене США новых эмпирических школ — прагматизма, реализма, натурализма — происходило в острой борьбе против традиционной философии. Основные удары были обрушены на системы трансцендентализма и абсолютного идеализма (Эмерсон, Ройс, Харрис, Ховисон и др.), занимавшие господствующее положение в университетах. Присущие этим философиям спекулятивность, умозрительное си- стемосозидание, морализм и явное подчинение философии религиозно-моральным целям отвергались как.противоречащие формам и методам научного знания. Восстание против абсолютного идеализма и трансцендентализма не ограничивалось опровержением осно- вополагающих принципов этих систем. Была подвергнута сомнению и отброшена сама идея монистической философии — «торжественная концепция вселенной» (по выражению Перри) 5. В результате этих атак «абсолют» был лишен своей традиционной роли «конечной реальности» и роль последней была передана «явлению», «непосредственно данным», «феноменам» и т. п. Соответственно, как мы говорили выше, еубстанциалистские и монистические концепции заменяются феноменалистиче- скими и плюралистическими теориями.

Одной из главных мишеней критики эмпирических философов становится метафизика. Само это понятие превращается в синоним обветшалости, консервативной косности, схоластичности. Следует оговориться, что понятие «метафизика» не имело однозначного смысла. Под ним понимались различные вещи — и метод доказательства, и философская дисциплина, и стиль мышления. К метафизике, например, относили спекуляции о потустороннем бытии, рассуждения о непроверяемых в опыте сущностях, умозрительные методы, предполагающие апелляцию к принципам, лежащим за границами любого возможного опыта, представление о философии как «науке наук» и т. п. К метафизике относили также н любые субстанциалистские учения, будь то идеализм, материализм или дуализм. В широком смысле слова метафизика рассматривалась как альтернатива научного метода, здравого смысла и эмпирической очевидности. В свою очередь, научный метод понимался как метод исследования и доказательства, принятый в естественных науках.

Из мыслителей, чутко уловивших дух современной им эпохи и пытавшихся по-своему применить к философии выводы и методы специальных наук, следует в первую очередь назвать Уильяма Джемса и Чарльза Пирса, оказавших сильное влияние на последующее развитие американской мысли.

Предпринятый Джемсом пересмотр интеллектуального багажа прежней философии был одновременно и критикой идейного наследия XIX в., привычных штампов мышления, «благородных традиций», аристократи- ческой культуры прежней Америки. С появлением Джемса на философской арене, вспоминал Р. Б. Перри, «политическое, экономическое и социальное мышление, которые до этого были привычным и приобрело характер ортодоксии, было подвергнуто резкому сомнению» 6. Следует добавить, что «сомнение» Джемса отнюдь не было всепроникающим. Оно не затрагивало основы тогдашней идеологии — религии, сохраняло идеализм в трактовке морали, человека и т. д. Но даже в таком виде «сомнение» Джемса серьезно подорвало сложившийся в XIX в. стиль философствования.

Ориентиром в предпринятой Джемсом социально- идеологической перестройке выступали естественные науки, а еще точнее — психология. К концу XIX в. психология из умозрительной дисциплины все более превращалась в специальную экспериментальную науку, стремящуюся опереться на объективные методы. Джемс сам был крупным психологом. Он много сделал для того, чтобы то, что раньше считалось проявлением «божественной души», стало рассматриваться в качестве биологических естественных явлений, которые могут быть объектами лабораторного изучения и даже эксперимента.

Свои выводы и методы Джемс попытался распро. странить и на философию, полагая, что таким образом философия может быть превращена в опытную научную дисциплину.

257

9 Заказ № 908

Рассматривая сознание как непрерывный поток непосредственных ощущений и впечатлений (это понимание было" навеяно одним из направлений тогдашней психологии, выступавшим против психофизического параллелизма), Джемс резко обрушивается на метафизические субстанциалистские теории. Согласно его «радикальной концепции опыта», вселенная состоит из изначального «нейтрального вещества», которое только в процессе познания и поведения дифференцируется на «физическое» и «психическое», на сознание и предметный мир. Идеи субстанции, сознания, материи, субъекта, объекта объявляются эмпирически непроверяемыми, а следовательно, метафизическими. В ходе критики тог- дашних метафизических представлений Джемс формулирует свою философскую доктрину — прагматизм. Прагматический критерий истинности выдвигался им как своего рода сито, способное отделить истинные философские проблемы.

Выдвинутая Джемсом доктрина «радикального эмпиризма» интересна для нас прежде всего как своеобразный способ философского усвоения уроков тогдашней науки. Сформулировав задачу наполнить философию научным содержанием, Джемс считал, что она может быть реализована довольно просто — путем перенесения в философию методов и процедур, эффективно работающих в науке. Однако последние основательно перерабатывались им в соответствии с его идейными и психологическими установками, трансформировались в свете существующих идеалистических традиций и религиозных предрассудков. Вот почему «внедрение» в философию идей, методов и языка науки привело Джемса не к новому научному типу философии, а к реставрации на этой основе идеалистической концепции с ее старыми метафизическими проблемами.

Теории Джемса о «непрерывном потоке сознания», «нейтральном опыте», «воле к вере», «религиозном опыте» получают метафизическое звучание и используются для обоснования старой религиозной субъективно-идеалистической позиции.

Аналогичные (хотя далеко не тождественные) процессы можно увидеть и в философии Чарльза С. Пирса. Пирс отправляется главным образом от логики, математики, естествознания 7. Находясь под впечатлением опытных, аналитических, феноменалистических методов тогдашнего естествознания, он поставил перед собой задачу объединить логику и научный метод и установить единство философии и науки. Для этого философия должна подчинить свои проблемы опытной проверке и верификации, а наука должна стать рефлексивной, или философской.

Пирс разработал положения, которые стали фундаментальными для всей истории прагматизма: 1) вопрос о достоверности познания должен решаться индук-

'' Им был разработан ряд основополагающих идей как общей, так и математической логики, семиотики, логики научного рассуждения.

їивно; 2) экспериментальная верификация, основанная на вере в постепенное соглашение среди наблюдателей, а также в универсалии, постепенно принимаемые людьми в процессе познания, определяет реальность и истину; 3) наука должна быть освобождена от примеси номинализма, индивидуализма, материализма через реставрацию, посредством математической логики, реализма.

Научно-позитивистские и прагматистские тенденции философии Пирса склоняли его к отрицанию метафизики. И действительно, он подчеркивал, что прагматист- ская доктрина «поможет показать, что почти каждое положение онтологической метафизики либо бессмысленная тарабарщина — когда одно слово определяется посредством других слов, а те посредством новых слов, никогда не достигая никакого действительного понятия, либо совершенно абсурдно» 8. Несмотря на десятки лет своего существования, метафизика и сейчас остается тем же, чем она была: «тщедушной и золотушной наукой» э.

Однако критика метафизики у Пирса не была все- отрицающей. Он считал возможным и нужным сохранить ее «драгоценную суть», создать новую, «научную метафизику». Условием радикальной перестройки метафизики, по Пирсу, является «признание метафизики наукой, основаінной на наблюдении, и применение к ней универсальных методов такой науки» 10.

930

259

Пирс потерпел решительную неудачу в осуществлении своего замысла. Созданные им система бытия, теория космической эволюции выполнены всецело в духе старой метафизики. Его учение о трех фундаментальных структурных категориях бытия (фанероскопия), признание в качестве движущей и направляющей силы эволюции духовного принципа, склонность к теистическому толкованию фундаментальных проблем философии являются в высшей степени спекулятивными. Метафизические построения Пирса пришли в противоречие с его прагматистской максимой, требующей рассмотрения каждого понятия или суждения в свете их практических или экспериментальных последствий. Стратегический замысел Пирса в отношении метафизики, пи- шет в своем исследовании о Пирсе Ю. К. Мельвйль, состоял в том, чтобы, «объявив чепухой все положения «онтологической метафизики», затем воостановить метафизику в ее правах, но теперь на базе религиозно окрашенного идеализма, утвердив тем самым в основе и центре мира единого бога-вседержителя» п.

Действительно, религиозные предрассудки самого Пирса, религиозные традиции американской философии сыграли немалую роль в разрыве Пирса с научными принципами построения философии. Но имеется еще одно обстоятельство, толкавшее Пирса к метафизике,— невозможность создания научно обоснованной картины мира на базе субъективно-идеалистического эмпиризма. В отличие от современных позитивистов, Пирс не хотел ограничиваться узкими проблемами логики, семиотики, научного метода. Воспитанный в традициях Гегеля, Шеллинга, Эмерсона, он мыслил себе философию как всеобъемлющую науку, в которой находят свое место и логика научного исследования, и онтология, и мораль, и религия. Однако широкие философские обобщения было невозможно осуществить на базе феноменализма, эмпиризма, прагматизма. И Пирс порывает со своими эмпирико-позитивистскими установками во имя традиционных идеалистических принципов.

В русле эмпиризма и антисубстанциализма развивались и два других ведущих направления американской философии первых десятилетий XX в.— неореализм и критический реализм. Правда, лозунг борьбы с метафизикой здесь уже не фигурирует на первом месте. Урок Джемса не прошел бесследно для этих школ. Однако фактически антисубстанциалистская тенденция здесь выражена еще более решительно. Подвергнув критике умозрительный идеализм (и прежде всего идеализм Р. Ройса) и поставив перед собой задачу перестройки философии на основе выводов и суждений науки, неореалисты вполне отдают себе отчет в важности специфически философской и, в частности, онтологической проблематики. Вслед за пионерами реализма Дж. Муром и Б. Расселом они требуют только, чтобы философская аргументация в пользу метафизики была подвергнута тщательному анализу. Они мыслят метафизику как построение, воздвигаемое на основе тщательного научного анализа фактов и эмпирических исследований. Даже организацию философской деятельности они планировали перестроить по образу и подобию лабораторной деятельности ученых. Подчеркивая различие между философией и специальными науками, неореалисты полагали, что оно состоит лишь в степени обобщения и подобно различию, существующему, например, между экспериментальной и теоретической физикой 12.

Из наук того времени наибольшее влияние на неореализм оказали математика и психология. Математические исследования по теории констант, теории классов, теории бесконечности во многом определили пути философских поисков этой группы 13. Особенно велико было влияние на неореализм вообще, и неореалистическую теорию «нейтрального вещества» в частности, математических работ Б. Рассела и А. Уайтхэда. Многие идеи неореализма и критического реализма были навеяны психологией того времени, в особенности такими работами, как «Очерки психологии» Вундта (1912), «Принципы психологии» Титченера (1899), «Психология как наука о поведении» Уотсона (1918). Причем колебания этих психологов между дуализмом, вульгарным материализмом, «нейтральным монизмом», бихевиоризмом сказались в колебаниях и американских реалистов между различными философскими позициями. Можно сказать, что американский «реализм» в философской форме отразил искания и заблуждения психологии того периода.

Главный путь к сближению философии с наукой неореалисты видели в применении методов, показавших свою плодотворность в естественных, математических и психологических науках, и прежде всего методов анализа, индукции и наблюдения.

Особенно большое значение неореалисты придавали методу анализа. Многие из них с большим энтузиазмом восприняли идею Рассела, высказанную в его книге «Мистицизм и логика», о том, что сущность фи-

1! «The New Realism». N. Y., 1912, p. 42.

По мнению Джорджа Мида, «реализм представляет собой попытку интерпретировать ее (математику. — Н. Ю.) с точки зрения ее собственной техники» (лософий заключается б анализе, а не в синтезе, а Также его трактовку анализа как имеющего дело с такими свойствами всех предметов, которые не зависят от случайных моментов их бытия, но являются истинными для любого возможного мира, независимо от фактов, которые могут быть раскрыты нашими чувствами14. Вслед за Расселом они заявляют: «Неореалист не признает конечных непосредственностей, неотносительных и неопределимых сущностей, кроме простых, которыми заканчивается анализ» 15.

Общераспространена была вера в универсальность метода анализа и в то, что с его помощью можно выявить природу любого явления. Причем сам анализ понимался как сведение сложного и относительного конкретного к простому и абстрактному, с тем чтобы в конечном счете элиминировать особенное и сосредоточить внимание на логической форме.

Подобно прагматистам неореалисты занялись отысканием «достоверных начал» философии. Как и прагматистов, этот поиск приводит их к «опыту», а точнее — к познающему и рефлектирующему субъекту. Именно здесь они обнаруживают «твердые основы» и «неразложимые элементы», из которых только и возможно строить надежное здание философии.

Но «опыт» неореалистов не тождествен «опыту» прагматистов. Реалисты предложили новый вариант трактовки опыта, вариант, который впоследствии был подхвачен и развит логическими позитивистами. Они отказываются от характерной для прагматизма сенсуалистической и психологической интерпретации опыта и делают основной акцент на его логических основаниях. «Атомарные элементы» опыта у неореалистов по своей природе не являются ни физическими, ни психическими, а нейтральными «логическими сущностями».

Наиболее радикальную попытку аналитической редукции действительности до «конечных», «логических начал мира» и последующего воссоздания на этих «началах» новой теории бытия предпринял Э. Холт. Разработанная им «новая метафизика» имеет следующее содержание. Вселенная несубстанциальная, ее теперь уже

»* В. -Russell. Mysticism and Logic. London, 1932, p. 97—124. >5 «The New Realism», p. 32. нельзя рассматривать как духовную или материальную, она состоит из «нейтрального вещества» или из логико- математических «сущностей». Вселенная плюралистична, ибо сущности атомарны, абсолютны, вечны и не связаны никакими отношениями. Логико-математические сущности невозможно ни разложить, ни определить. Единственное, что про них можно сказать, это то, что они «есть», иначе говоря, единственный предикат, при- ложимый к ним, это предикат бытия 1б.

Обращение ряда неореалистов к метафизике можно рассматривать в определенной мере как реакцию на антиметафизический пафос раннего позитивизма. Следует учесть, что, возникнув как реакция на объективный идеализм XIX в., неореализм формировался тогда, когда уже успел себя обнаружить и до известной степени дискредитировать эмпиризм в его махистской и прагматистской форме. Солипсизм, к которому логически шли оба эти течения, заставляет неореалистов бо. лее осторожно подходить к определению исходных начал философии. Им кажется неоправданным пренебрежение онтологией и возвеличение эпистемологии.

Неореалисты совершенно справедливо упрекали махистов и прагматистов в том, что последние строят теорию реальности на основе и через призму теории познания. Исследование, подчеркивают они, должно начинаться не с познания, а с мира, с того целого, ко. торое включает в себя познание. Однако в критике субъективизма неореалисты впадают в другую крайность, заявляя, что «метафизика должна быть эмансипирована от эпистемологии». Это положение стало одним из руководящих методологических принципов этой группы. Теория познания, подчеркивал автор первого очерка в «Новом реализме» Марвин, имеет для метафизики не большее значение, чем для других наук. Действительные условия достоверного знания определяются на основе данных логики, физики, психологии, математики. Только индуктивно и эмпирически можно показать действительные границы и возможности познания. И только научные данные являются критерием позитивности и достоверности нашего знания и.

»• Е. В. Holt. The Concept of Consciousness. London, 1914.

«The New Realism», p. 45—60. Неореалисты пошли еще дальше. Они утверждают, что понимание реальности должно быть освобождено не только от эпистемологии, но и от давления истории , философии, истории познания, генезиса знания 31.

Таким образом, в самом начале неореалисты предприняли ложный шаг, оторвав онтологию от гносеологии и истории человеческого знания, шаг, который, если бы он был выполним, во-первых, растворил бы философское понимание в естественнонаучном и, во-вторых, разрушил бы теорию познания.

Однако с неореализмом этого не произошло. Случилось другое — неореалисты возвратились к тому, чего первоначально пытались избежать,— к определению исходных посылок философии на базе субъективно-идеалистической теории познания. Попытки преодолеть платонизм и дать опытное обоснование логическим сущностям, а в связи с этим решить проблему истины возвращают неореалистов к сенсуализму и психологизму, т. е. к традиционной субъективно-идеалистической позиции 32.

Подведем некоторые итоги. И прагматизм, и неореализм формируются под влиянием революции в естествознании и социально-идеологических трансформаций конца XIX и начала XX в. Под натиском новой эпохи рушились системы, на протяжении почти целого столетия владевшие умами и казавшиеся многим незыблемыми. Все ширящееся восстание против рационализма XIX в. породило разнонаправленные, но единые в своем поиске «новых», «достоверных» начал философии движения. Характерные для науки того времени эмпиризм, феноменализм, аналитичность обусловили и специфические пути исканий «достоверных начал».

И в прагматизме, и в неореализме поиски достоверных -начал философии были сопряжены с критикой суб- станциализма. Их новаторские изыскания были направлены не столько на то, чтобы разрешить, сколько на то, чтобы устранить традиционные проблемы философии — об отношении материи и сознания, сознания и мозга, субъекта и объекта и т. д. Но «отброшенные» и «устраненные», эти вопросы в новом обличил И НОВОМ ракурсе снова встают перед философами, заставляя их принимать ту или иную традиционную позицию в философии.

Независимо от конкретных результатов предпринятой прагматистами и неореалистами перестройки философии, выдвинутые ими требования сообразования философии с данными науки, ориентация на научные методы в обосновании философских суждений, пересмотр некоторых веками сложившихся установлений философии, критика устаревших субстанциалистских и метафизических теорий — все это было делом во многом разумным и оправданным. В дальнейшем эта критическая струя была подхвачена, расширена и гипертрофирована неопозитивистами 20.

Однако эта критика осуществлялась в русле сциентизма — идеологического движения, рожденного революцией в естествознании и связанными с ней социально- идеологическими перестройками. Сциентизм — сложное явление в буржуазной философии. С одной стороны, это протест против традиционных форм философствования, против характерного для спекулятивной философии дедуктивного выведения системы из априорных принципов, неоправданного возвеличения философии и принижения науки, подчинения ее построений религиозно-моральным принципам и т. п. Вместе с тем сциентизм ?— это фетишизация науки и недооценка специфики философской деятельности. Для философов сциентистской ориентации характерна насильственная подгонка способа деятельности философии к способу деятельности науки. Пассивно-некритически следуя стандартам науки, философский сциентизм одновременно отказы-

гг> Прагматизму и неореализму принадлежит главная роль в подготовке почвы для быстрого распространения в США неопозитивистских идей: «Если поискать предвестников неопозитивизма в американской философии первых десятилетий нашего века,—писал Р. Б. Перри, — то мы найдем их в эмпирическом подчеркивании верификации данными ощущения, в прагматистско-инстру- менталистской концепции интеллекта, в создании новой логики, в реалистических попытках откликнуться на вызов науки и, путем совместной деятельности и систематического определения терминов, поставить на место индивидуального спекулятивного прозрения методологическое соглашение» (R. В. Perry. American Philosophy in the First Decade of the Twentieth Century, p. 440).

Ьается от самостоятельной оценки способностей и характера научного знания. Так называемая научность в сциентистских течениях достигается чаще всего имитаторским способом: путем придания философским рассуждениям внешне научной формы за счет терминологии, научного аппарата, классификации, логической строгости и т. д. Методы, показавшие свою плодотворность в связи с решением тех или иных конкретных проблем, механистически переносятся в философию. Причем они, как правило, оказываются значительно беднее тех, которые в действительности используются в науке: из огромного количества приемов и способов научного исследования предпочтение отдается методам анализа, наблюдения, индукции. К тому же за образец подражания берется не научное знание в целом, а та или иная «модная» дисциплина — психология, математика, логика, физика, биология.

Попытки насильственно заставить работать в философии методы и приемы, оправдавшие себя в естественных науках, неизбежно ведут к вульгаризации и упрощению философии, а нередко и к разочарованию в идеале научной философии. Последнее очень часто сопряжено с отказом от первоначальных программ, е поворотом к субъективизму, иррационализму, к откровенному идеализму. Именно это произошло, например, с Джемсом, Пирсом, с рядом неореалистов. Первоначальный .сциентистский пафос сменяется у них морально- религиозным пафосом и возвеличением форм философской деятельности, не связанных с научным знанием вообще.

Неопозитивизм и антиметафизика

Антиметафизическая волна, несколько схлынувшая в 20-е годы, поднимается вновь к середине XX в. Хотя спекулятивно-метафизические философские школы продолжают активно функционировать на философской арене, они явно отодвигаются на второй план31. И в ака-

гі Даже те философы, которые занимались традиционными спекулятивным построениями, предпочитали не называть свои системы метафизическими. В предисловии к «Царствам Бытия» Джордж Сантаяна специально предупреждал, что его система не является метафизической.

демических кругах, и в кругах широкой научной интеллигенции предпочтение отдается философским доктринам, претендующим на «конкретность», «точность», «научность».

В 1947 г. в книге «Философия XX века» Эверет Холл констатировал, что «не только слово «метафизика», но прежде всего то, что когда-то подразумевалось под ним, в настоящее время приобрело дурную репутацию» 21а.

Говоря о причине падения престижа метафизики, Холл прежде всего указывает на неспособность традиционной метафизики ответить на острые идеологические и политические проблемы. «Многие задают себе вопрос,— пишет он,— имеют ли право философы размышлять о метафизике, когда цивилизация находится на перепутье». И склонны полагать, что, поскольку метафизика не имеет непосредственного отношения к жизненным проблемам и противоречиям, занятие ею является делом схоластическим и бесполезным22. Аналогичную точку зрения высказывает Дж. Дюкас, подводя итоги полстолетнему развитию американской философии: проблемы метафизики слишком далеки от действительно актуальных проблем современной жизни; метафизические положения не могут быть знанием, а только личным мнением или временным у беждением 23.

- Американские авторы, на наш взгляд, правы, усматривая причины падения интереса к метафизике не столько в эффективности неопозитивистских атак на метафизику, сколько в изменении социального и духовного климата страны. Именно эта атмосфера создала условия для принятия и быстрого распространения на американской почве импортированных из-за рубежа идей неопозитивистов. Однако, говоря о причине самого этого изменения, следует прежде всего указать на научно-техническую революцию, резко обострившую социальные противоречия американского общества. Грандиозные научные открытия и их эффективное промыш-

••а Е. W. Hall. Metaphysics. — «Twenty Century Philosophy». Ed. by D. Runes

N. Y., 1947, p. 147. " CM. Ibid., p. 149.

и См.: С. J. Ducasse. The Method of Knowledge in Philosophy.— «American Philosophers at Work». Ed. by S. Hook. N. Y., 1957, p. 208.

ленное использование породили всеобщий энтузиазм относительно возможностей науки. Широкое распространение получает мнение о необходимости предъявления к гуманитарным областям культуры тех же требований, которые предъявляются к науке.

Изменился и сам характер научного знания. Это проявилось, например, в росте удельного веса высокоабстрактных, формальных и математических методов исследования. Все это сделало чрезвычайно актуальным решение методологических вопросов о способах построения формального знания, принципах соотношения формализованных систем и эмпирических сфер знания и и т. д.

Многие теоретико-методологические проблемы науки становятся объектами пристального внимания профессиональных философов. При этом делаются попытки сделать эти проблемы основным объектом философского анализа. Соответственно отрасли философского знания, не поддающиеся формализации и строгому доказательству, зачисляются в разряд «устаревших». Такой оценке в различных вариантах неопозитивистской философии подверглась прежде всего метафизика.

Следует, однако, отметить, что ни одна из предшествующих атак на метафизику не была столь решительной, как атака, предпринятая неопозитивизмом, который в послевоенный период становится влиятельным направлением философии США. При всем своем кри тическом отношении к метафизике и ранние позитиви сты, и прагматисты, и неореалисты в общем оставались в рамках традиционного понимания философии стремясь не столько разрушить, сколько перестроить метафизику на новой основе. Неопозитивизм же, как известно, выступил с требованием «революционной» перестройки философии и коренной 'ломки ее предмета, методов, функций, поставив под сомнение законность существования всякой метафизики.

В качестве руководящих методологических требований были выдвинуты следующие: ориентация на научный тип мышления, строгость и точность философских рассуждений, доказательность философских высказываний, приложимость к философии научного аппарата и прежде всего математической логики. Конечная цель этой методологической реформы — превращение фило-

Софии в науку, способную не только ставить, но и ре-; шать проблемы 33.

Логический позитивизм в качестве главного методологического сита, отделяющего реальные проблемы от нереальных, научно осмысленные от научно бессмысленных, избрал верификацию. Принцип верификации был сформулирован М. Шликом во «Всеобщей теории познания» (1918), а затем Л. Витгенштейном в «Логико- философском трактате» (192?) и в дальнейшем был развит в работах представителей так называемого Венского кружка. Согласно этому принципу, высказывание яв- ляется осмысленным в том случае, если возможна его : опытная верификация (или возможна логическая вероятность верификации). Только осмысленное высказывание может оказаться истинным или ложным; что касается бессмысленного высказывания (т. е. логически невери- фицируемого в опыте), то оно лишено свойств истинности или ложности. Выдвинув этот принцип, логические позитивисты от утверждения, что все осмысленные неаналитические познавательные высказывания являются | эмпирическими, переходят к утверждению, что все та- 5 кие утверждения в принципе эмпирически проверяемы. Иными словами, за неопытным суждением отрицается ; право содержать осмысленное знание и оно объявляется не имеющим смысла.

Эта верификационная концепция значения в скрытом ' виде содержала в себе субъективно-идеалистические предпосылки, поскольку она предполагала, что все содержание знания проистекает из опыта и ограничено данными опыта. Она предполагала также, что только конкретные науки, исследующие конкретную область ; реальности, могут поставлять то, что именуется знани- і ем. Всеобщие научные положения, формулирующие законы природы и бытия, зачислялись в разряд бессмысленных. Отсюда, кроме того, следовало, что все общие мировоззренческие проблемы, над которыми философы ломали голову со времен античности, являются псевдопроблемами25.

Логический позитивизм, как известно, не был однородным направлением. Вначале представителей Венского кружка объединяло стремление показать, что все осмысленные выражения могут быть сведены либо к эмпирическим высказываниям, либо к тавтологиям, і Впоследствии выделяются два направления, различно 'толкующих базисные предложения: феноменологический •анализ в качестве базисных высказываний принимает высказывания, выражающие чувственный опыт; физи- калистский анализ за базисные высказывания принимает высказывания, выражающие наблюдения физических объектов.

Обе эти крайние разновидности логического позитивизма сходятся в том, что «принимают научное знание в качестве нормы всякого знания, единственно осмысленными предложениями считают эмпирические высказывания и тавтологии и обращаются к искусственным язы- ікам для исправления неточностей и двусмысленностей обыденного языка» 26.

Общим для феноменализма и физикализма, по крайней мере в ранний период, является негативное отношение к метафизике. Метафизические суждения отвергаются на том основании, что они: а) представляют собой апелляцию к неощущаемой реальности, б) не являются эмпирически удостоверяемыми, в) не могут быть выражены на языке науки, г) не подлежат окончатель-

»• Справедливо отмечено по этому поводу Т. И. Ойзерманом, что неопозитивисты, которые превратили понятие псевдопроблемы в универсальное оружие борьбы против «метафизической» философии, не смогли дать скольк'С- н и будь удовлетворительного определения этого понятия. «И это естественно, так как они слишком расширительно истолковали понятие псевдопроблемы, не отличая ложно поставленной, мистифицированной, но в сущности вполне реальной проблемы. Большинство философских проблем, которые неопозитивистам (и не только им) представляются псевдопробле- мами, в действительности являются всего лишь ложно поставленными проблемами» (Г. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки, М., 1969, стр. 203).

Х- И- Хилл. Современные теории познания. М., 1965, стр. 364.

ному разрешению. Согласно Р. Карнапу, например, все; метафизические суждения (равно как и суждения ценности) имеют лишь субъективное или эмоциональное значение. Они не имеют объективной значимости, не ; являются ни истинными, ни ложными, «потому что они ничего не утверждают, не содержат ни знания, ни заблуждения, они лежат совершенно вне поля зрения, теории, вне области споров об истине или ложности. Но, подобно смеху, лирике и музыке, они являются выразительными» 27.

Несколько сложнее обстояло дело с оценкой предмета и задач философии. На этот счет высказывались различные точки зрения. Философия либо лишается' права на существование, либо превращается в аналитическую деятельность по устранению неправильного использования слов или нарушения логических правил, либо же она рассматривается как средство конструирования идеальных логических моделей осмысленного ? рассуждения. Но во всех случаях ей отказывается в способности получать новое знание, новую информацию о мире.

Появление логического позитивизма на философской арене было сопряжено с существенным пересмотром^ всех традиционных философских дисциплин. Если античная, средневековая и новая философии занимались преимущественно проблемами бытия, познания, человека, то неопозитивизм устраняется от онтологических, гносеологических и ценностных проблем и акцентирует свое внимание на проблемах языка и значения. При этом «значения» объявляются безотносительными к миру идей и миру вещей. Вынос «значений» за пределы традиционно понимаемых субстанций служит у неопозитивистов обоснованием возможности «третьего» пути, отличного от материализма и идеализма.

Следует подчеркнуть, что интерес к языку был обусловлен внутренним развитием ряда теоретических нефилософских дисциплин. Антропология, психология, социология, поведенческие науки за последнее время обнаружили много нового в функциональной роли языка и поведении человека, в деятельности сознания, в социальной деятельности индивидов и групп и т. д., а по-

*' R. Carnap. Philosophy and Logical Syntax. London, 1935, p. 28—29.

этому проблемы языка все больше и больше выдвигаются на первый план. Анализ языка предпринимается и в других сферах — в исследованиях искусства, литературы, религии и т. д. Серьезный толчок к исследованию роли языка оказала теоретическая физика в связи с возникшей внутри нее потребностью в уточнении ряда кардинальных понятий физической науки. А. Пуанкаре, А. Эйнштейн, П. Бриджмен, Ф. Франк в той или иной мере занимались проблемами языка физической науки.

При этом оказалось, что новые явления и процессы, раскрываемые современной физической наукой и выражаемые символическим языком, не всегда поддаются интерпретации в духе стихийного и наивного реализма. Это обстоятельство толкнуло одних философов к пересмотру всего традиционного миропонимания, других, в частности неопозитивистов, к отказу от обсуждения вопроса о природе бытия. «Когда философия столкнулась с трудностями при создании такой картины мира, которая соответствовала бы новым научным представлениям,— пишет Л. А. Брутян,— неопозитивизм пошел по наиболее легкому пути. Он вообще отказался от обсуждения вопроса об объективной реальности, отвергнув (на словах) как материалистическое, так и идеа- I листическое решение этого «псевдовопроса». После этого ! единственным объектом философии остался язык или, точнее, языки — знаковые системы, дающие правила для выделения одних предложений из других» 28.

Отвергая позитивистскую оценку языка как центральной проблемы философии, следует тем не менее сказать, что сам по себе этот «лингвистический поворот» является шагом вполне закономерным и плодотворным, і Не подлежит сомнению, что проблемы языка отнюдь не являются периферийными для современной философии. Язык, безусловно, является важнейшим фактором познавательной деятельности человека и средством формирования его мировоззрения. Культура и социальный опыт, которые наследует человек, предстают пред ним прежде всего в языковом выражении. Язык выражает предмет, с его помощью осуществляется различение пред- метов, язык Делает предмет постигаемым. Являясь Необходимым условием реализации логического мышления, язык формирует знание. Особо важную роль выполняет язык в формировании мировоззрения и в поведении »;? человека. Философская рефлексия имеет дело не с ми- I ром единичных вещей, но с миром, уже выраженным " и зафиксированным в знании, обобщенным, а следовательно, выраженным в языке и рассуждении.

Однако в современной аналитической философии ин-! терес к языку принял односторонний характер. «Линг-1 ' вистический поворот» здесь сопряжен с фетишизацией| роли лингвистического фактора, с превращением языка! в основной и конечный объект анализа. Приверженцы' лингвистического анализа утверждают, что философ должен ограничиться анализом лингвистических высказываний и способов их употребления. В этом случае • мир приобретает только концептуальную структуру, а сама философия сводится к лингвистическому анализу.

При всей ограниченности и односторонности про-) граммы неопозитивистов их деятельность сыграла определенную положительную роль в рамках буржуазной философии, способствовав разработке ряда актуальных проблем философии науки, логико-методологических проблем, анализа языка. Они предъявили идеализму целый ряд требований, которые он, естественно, не смог удовлетворить. Оправданной, в частности, была попытка на основе метода «логического анализа» создать единую . унифицированную науку, охватывающую как естественнонаучное, так и гуманитарное знание. Она не увенчалась успехом, но, несомненно, способствовала уяснению специфики как науки, так и философии. Одним из важ- ; ных результатов объединенных усилий философов и представителей конкретных наук было появление ряда новых конкретных дисциплин, которые находятся на грани философии и других наук (математическая логика, семиотика, так называемые бихевиоральные науки и т. д.). Неопозитивистская критика повысила уважение к логике и лингвистической точности философии и поддержала самосознание тех философов, которые шли к действительно научной форме философии.

брйёнФации на научный тип мышления серьезно Подорвали авторитет откровенно идеалистических и иррацио- налистических течений.

Но критические идеи, которые помогли подорвать многие предрассудки традиционной философии, скоро сами превратились в догмы. Прошло немного времени и термины «аналитический», «бессмысленный», «неверифи- цируемый», «эмотивистский» превратились в нестрогие бессодержательные декларации. Принципу верификации неправомерно были приписаны уникальные свойства интеллектуальной панацеи, поиск смысла подменил поиск достоверности, многообразие философских проблем было ограничено сравнительно небольшой группой логико-методологических и лингвистических проблем и т. д. Одним словом, «восстание» сменила принудительная ортодоксия.

[ Сравнительно быстро выявилось, что .аналитический ! метод, который логические неопозитивисты объявили универсальным научным методом, является достаточно элементарным и имеет ограниченное применение. Методы, фактически используемые наукой, гораздо сложнее и многограннее тех, которые абсолютизируются теми или иными группами философов. Более того,— и это справедливо отмечали критики позитивизма — методы, используемые философами-аналитиками, во многом вое-' производят традиционные спекулятивные методы, применявшиеся идеалистами прошлого — Гегелем, Лейбницем и др.

Такая же участь постигла и принцип верификация. Оказалось, что сведение всех значимых неаналитических высказываний к эмпирическим, а эмпирических к эмпирически проверяемым не может носить всеобщего характера. Даже если брать в качестве эмпирически значимых высказываний только научные высказывания, невозможно найти какую-либо точную формулировку верификационного критерия осмысленности. Характерно, что теоретическая физика, к которой прежде всего апеллировали логические позитивисты, не укладывалась в рамки эмпирической доктрины феноменалистов и далеко не всегда подчинялась верификационному критерию. Логическим позитивистам, в конце концов, не удалось найти ни способа оправдания верификационного критерия, ни доказательства его всеобщности.

Но, пожалуй, самые главные возражения были выдвинуты теми, кто, опираясь на исследования человеческой деятельности, утверждали, что за так называемой феноменалистической «представленностью в опыте» в действительности стоит крайне сложное явление, которое не может быть выражено на феноменалистиче- ском языке «непосредственно данных опыта». Она требует для своего анализа учета психологии, ценностных ориентаций наблюдателя, основывающихся на его индивидуальном опыте экспектации, и множества других факторов, которые оказывают огромное влияние на познавательную процедуру, хотя и не могут быть точно описаны на феноменалистическом языке «непосредственно данного» 2Э.

Уже в начале 50-х годов теория верификации теряет, свой престиж наиболее эффективного инструмента про-і верки осмысленности философских утверждений. Перво-: начальные «жесткие» варианты принципа верификации сменяются их «ослабленными» интерпретациями. Когда от общих деклараций позитивисты перешли к выполне-! нию своих программ, оказалось, что за логическим и лингвистическим анализом скрываются те же самые метафизические проблемы, на преодоление и элиминацию которых он претендовал: проблема сознания и материи,: пространства и времени, природы универсалий, реальности и т. д.30 Иначе говоря, сама деятельность ло- ! гических позитивистов показала, что все попытки уло- ; жить философию в прокрустово ложе элементарных научных методов и поставить под сомнение ее веками формировавшиеся и по сей день актуальные функции (по-

*• Более подробно об этом см.: В. С. Швырев. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.

>0 Укажем, например, на проблему универсалий. Известно, что она на протяжении трех десятилетий широко дискутируется в позитивизме и в особенности в философии лингвистического анализа (Пирс, Райл, Витгенштейн и др.). Причем с самого начала аналитики отвергли онтологический аспект проблемы универсалий как несущественный, поставив ее как проблему наименования универсалий. Однако, как показывают исследования последних лет, постановка проблемы универсалий в новом (номиналистическом) аспекте вовсе не устраняет старый метафизический (онтологический) вопрос о статусе универсалий (см., например, Я. S. McKlosKey. Philosophy of Linguistic Analysis and the Problem of Universals. —? «Philosophy and Phenomenologi- cal Research», 1964, vol. XXIV, N 3.

следнее вообще свойственно сциентизму как идеологическому движению) обречены на неудачу.

История неопозитивистских течений подтверждает ту истину, что философ, если он остается в рамках философии, с неизбежностью обращается к проблемам общемировоззренческого порядка даже Тогда, когда он сознательно ограничивает себя узкими «техническими» проблемами философии. В этой связи прав Т. И. Ойзер- ман, когда пишет, что «философ в отличие от естествоиспытателя не может отказаться от размышления о всеобщем, бесконечном, непреходящем, целом и т. д. Если он даже отказывается от «метафизики» и сознательно ограничивает свое исследование одними, например, гносеологическими проблемами, перед ним в этой области возникает задача теоретического синтеза, формулирования выводов, имеющих всеобщее и необходимое значение, между тем, как такого рода синтез и связанные с ним выводы никогда не могут иметь своей основой всю полноту необходимых для них эмпирических данных» 31.

Выше мы уже говорили о том, что в рамках буржуазной философии деятельность неопозитивистов имела определенное положительное значение (разработка проблем философии науки, анализ языка, ориентация на научный тип мышления и т. д.). Однако философские учения должны оцениваться не только за вклад в разработку частных специальных проблем, но прежде всего за тот вклад, который внесен ими в решение извечной проблемы «человек и вселенная».

А между тем именно от этих проблем неопозитивизм сознательно самоустранился. И критики неопозитивизма * во многом правы, усмотрев в этом определенную социальную позицию, которая может быть охарактеризована как равнодушие к животрепещущим проблемам современного человека, как апология статус-кво.

Весьма показательна в этом отношении неопозитивистская позиция в области этики и теории ценностей. После второй мировой войны работы американских авторов по этике и теории ценностей осуществлялись главным образом в рамках лингвистического анализа. Основное внимание уделялось метаэтике — анализу этнче-

" Т. И. Ойзерман. Проблемы историко-философской науки, стр. Ill—U2.

ских терминов, этических суждений, логике этического рассуждения и т. п. Позитивистская претензия на науч-/ ное решение проблемы этики и ценностей обернулась;' ненаучностью, ибо лингвистический анализ оказался беспомощным в постановке и решении моральных проблем, актуальных для американского общества 32.

Под влиянием внутренних противоречий и все более усиливающейся критики извне происходит серьезная перестройка принципов неопозитивизма, начинается процесс реабилитации традиционных философских проблем.

Застрельщиком этого движения явился У. Куайн, опубликовавший в 1951 г. статью «Две догмы эмпиризма», в которой он подверг позитивизм серьезной критике. Многие известные представители логического позитивизма, такие, как П. Ф. Стросон, Вилфрид Сел- ларс, Густав Бергман, обращаются к «метафизике опы-, та» (концептуальные предпосылки значащего опыта),! коренным онтологическим вопросам (природа реальности),^ также к вопросам этики и проблемам человека.

Но, оценивая поворот аналитиков к метафизическим проблемам, едва ли можно утверждать, как это делают! некоторые критики позитивизма, что происходит возвращение к традиционной метафизике. Вопросы, которыми занимаются современные аналитики, могут быть традиционными, но разрешаются они в форме, специфической именно для аналитической философии.

Современные приверженцы лингвистического анализа по-прежнему утверждают, что философы должны ограничиться анализом лингвистических высказываний и способов их употребления. Если метафизика возможна, то она возможна только как анализ либо «языка нау-

Вот что пишет по этому поводу профессор Кембриджского университета Д. Шон: «В последние 25 лет... время великого смятения и потребности в моральных критериях американской жизни, этика ничего не могла или мало что могла предложить... Метаэтические исследования американских философов стали безотносительными к тому, что за последние 25 лет люди, живущие в Америке, считали для себя животрепещущими проблемами этики или ценностей». Этический вакуум, образовавшийся в результате ухода философов- профессионалов от рассмотрения содержательных проблем этики, частично заполнялся католической моральной философией, частично импортированным экзистенциализмом, но в наибольшей мере работами нефнлософов- вроде Д. Рисмэна. Дж. Гэлбрейта, Г. Салливэна, Эриха Фромма и др. (D. А. Schon. Arthur Marthy on the Theory of Practical Reason.— «Philosophy and Phenomenological Research», 1968, vol. XXVIII, N3, p. 423 — 424), ки» (логический позитивизм), либо обычного языка повседневного опыта (философия обыденного языка).

Для иллюстрации наших положений о метафизике обратимся к двум основным течениям современного логического позитивизма — феноменализму и физика- лизму.

Как мы уже отмечали, в самом логическом позитивизме начинается процесс пересмотра первоначальных программ. Все больше и больше его приверженцев приходят к выводу о ложности антиметафизической направленности этого движения, о том, что устранение от не- верифицируемых проблем есть наихудший вариант их решения. В связи с этим предпринимаются попытки переформулирования принципа верификации, разработки более умеренных форм редукционизма, более «скромных» вариантов эмпиризма, которые давали бы возмож- •j ность для решения метафизических, этических и других і проблем. Логический позитивизм объявляется философией, «открытой» для «здравых идей» других направлений и «вечных проблем» философии.

У некоторых логических позитивистов процесс трансформации исходных посылок зашел так далеко, что сами они уже не в состоянии указать четкие критерии, отличающие «научные» рассуждения от «ненаучных». Тем самым стираются грани между сциентистским типом философии и «ненаучными» ее формами.

Следует, однако, сказать, что у многих логических позитивистов «открытость» оказалась в значительной мере фиктивной. Привлекаются только те идеи и проблемы, которые не выходят за рамки лингвистического понимания предмета философии. А апелляция к здравому смыслу чаще всего означает стремление дополнить анализ искусственного языка знания анализом обыденного языка.

Примером такого рода подхода к традиционным, в том числе и метафизическим, проблемам философии могут служить взгляды Густава Бергмана. Бывший участник Венского кружка (впоследствии переехавший в США), Бергман, хотя в общем и целом сохраняет верность многим принципам логического позитивизма (о разделении всех осмысленных высказываний на аналитические и эмпирические, об эмпирической проверяемости всех осмысленных фактических высказываний и др.), однако он больше, чем другие феноменалисты, сознаеї трудности, возникающие при попытке сформулировать критерий значения в терминах эмпирической проверяемости.

Бергман уже не утверждает, как это делал Карнап, что аналитическая процедура должна носить формальный характер, а сам язык должен быть искусственным. Он занимает компромиссную позицию между теми философами, которые настаивают на искусственном языке научного знания, и теми, которые отстаивают познавательную значимость повседневного языка. Отвергает Бергман и антиметафизические претензии логического позитивизма, считая, что метафизические предположения являются неотъемлемым элементом всякого познания.

В контексте нашей статьи наибольший интерес представляет предпринятое Г. Бергманом обоснование правомерности метафизики в пределах аналитической философии. В книге «Метафизика логического позитивизма» и ряде статей Бергман подверг сомнению правомерность проводимой логическими позитивистами (прежде всего представителями Оксфордской школы) подмены философских исследований исследованиями языковых ' средств познания — синтаксиса, смысловых значений; и т. п. Эти философы, говорит он, так или иначе обращаются к метафизическим проблемам, но делают это чаще всего неосознанно. «То, что делается в Оксфорде,— писал он,— есть не философия, а необычайно усложненная разновидность психологии языка, несмотря на то, что иногда тот или иной ее талантливый приверженец может случайно, как это фактически и бывало, впадать в философию. Но его философией оказывалась как раз та внутренняя скрытая метафизика, которой придерживается обычный человек, специально не задумывающийся о ней. Но для философа это... самое худшее положение»33. «Неустранимость метафизики», считает Бергман, обязывает профессионального философа провести сознательный анализ скрытых предпосылок всякого опыта.

Бергман отнюдь не намерен реставрировать метафизику в ее традиционных канонах. Он разделяет убеж-

" G. Bergmann. The Revolt against Logical Atomism. — «The Philosophical Quaterly», 1958, vol. 8, N 30, p. 9. ІДение других логических позитивистов в том, что в СІЗО- іем традиционном выражении метафизические вопросы о ! сознании и материи, об универсалиях и т. п. действительно являются путаными и в их буквальном выражении бессмысленными. Но, в отличие от многих аналитиков, он утверждает, что эти же самые вопросы, будучи логически очищенными и правильно сформулированными, становятся не только осмысленными, но и разрешимыми. Эта проблема является центральной в его новой книге «Логика ирреальность».

Обоснование «значащей» и «достоверной» онтологии Бергман связывает не столько с созданием идеального феноменологического языка и переформулировкой проблем, сколько с переформулировкой принципа верификации, его смягчением и расширением. Например, говоря об эмпирической проверяемости фактически значимых высказываний, он уже не настаивает на нахождении эмпирических связей для всего высказывания. Для этого достаточно обнаружить эмпирические связи входящих в него дескриптивных терминов. Далее, вместо верификационного критерия осмысленности Бергман предлагает указывать границы осмысленности в терминах принципа знакомства34. И, наконец, в качестве верификационного критерия философских конструкций называется «твердая основа здравого смысла»35.

Онтологические претензии кажутся нам бессмысленными, говорит он, когда нам не удается доказать, что одно или несколько слов в них употребляются философски. Для того чтобы их смысл был ясен, мы должны только осмысленно говорить о философских словах, выявить и понять их модели (patterns) и затем посмотреть, как эти модели «сцепляются» с объяснением того, что есть.

Модель использования философского слова может быть выражена в предложении, представляющем собой «предложение, которое никто не может сделать ложным» 36. Слово «существует», например, может обнаружить свой философский смысл в модели: «То, что существует, является простым» таким образом, что все,

г< G. Bergmann. Metaphysics of Logical Positivism. N. Y., 1954, p. 158. S1 G. Bergmann. Logic and Reality. Madison, 1964. p. 49.

Ibid., p. 306. о чем говорится как о существующем, должно утверждаться также и простым, а все, что не является простым, не может претендовать на существование. Можно брать и другие модели: «то, что существует, является независимым» или «то, что существует, существует в пространстве и времени» и т. д.37

Второй шаг в обосновании достоверной онтологии — уяснение значений, заключенных в моделях. Мы в состоянии сделать это потому, что некоторые из слов в моделях сохраняют свое осмысленное употребление. Философские идеи в онтологии связаны в модели, а модели, в свою очередь, образуют объяснение. Сама онтология будет «объяснением того, что (феноменологически) предстает перед нами»38. Она будет пониманием того, «что в представленном должно быть такое, что мы можем знать, что фактически мы знаем» 39.

Таким образом, по Бергману, онтология имеет две стороны — внутреннюю структуру и соотнесение с внешними явлениями. Онтология только в том случае является здравой и доказательной, если соблюдены оба эти условия, т. е. если модели содержательно и логически связаны между собой и если слова в основных моделях соотносятся с явлениями, которые феноменологически представлены в опыте.

Однако даже «здравая» и «достоверная» онтология, по Бергману, не несет новой информации о мире. Объяснение, даваемое онтологией, пишет он, не является ни новым знанием, ни суммой уже имеющегося знания, это просто «диалектическое очищение»40. Она делает более ясным и четким то, что мы уже знаем, рассматривая это знание под иным углом зрения и выделяя в нем черты различных модальностей.

То же самое относится и к философии. Задача философии состоит не в том, чтобы открывать «новые земли», а в том, чтобы сделать то, что мы уже знаем из нефилософских областей, более ясным и точным. Лишь наука в терминах идеального языка формулирует предметно правильные и информативные суждения о мире.

»' Ibidem. 38

Ibid., р. 130. 39

Ibid., р. 83. « Ibid., р. 21.

Задача философии же ограничена определением сферы языка и обсуждением его адекватности здравому смыслу и науке.

Из приведенных рассуждений Бергмана по поводу онтологии и философии видно, что он в общем и целом не порывает с основной установкой логического позитивизма, согласно которой философия в принципе не несет новой информации о Мире, а ее задача ограничивается разъяснением и толкованием языка.

Не порывает Бергман и с другой характерной для эмпирической философии традицией — поиском «достоверных» и «конечных» отправных начал философии. Философское здание может возводиться только на фундаменте «ясных» и «достоверных» фактов, считает он. В качестве отправного начала философии избирается «феноменалистическая представленность в опыте». «Философия,— пишет Бергман,— это диалектическая структура, поднявшаяся на феноменалистической основе» 41.

Но что такое «представленность в опыте»? Известно, что философы-эмпирики, искавшие отправные начала философии через призму теории познания, приходили к субъективистской трактовке «данных опыта». Бергмана не удовлетворяет такая позиция. Он хочет сказать, что помимо ощущений и представлений существует что-то реальное, чем занимается философия и что она объясняет. С его точки зрения, это «что-то» и есть «твердая основа» или «неизменная суть» здравого смысла42. «Твердая основа» здравого смысла, подчеркивает он, является началом и концом всех философских конструкций, и никакая критика претензий здравого смысла не может быть ни осмысленной, ни здравой.

Однако, как можно видеть, и «феноменалистическая представленность», и «здравый смысл», к которым прибегает Бергман, фактически являются некритическими и неоправданными допущениями. В качестве «достоверных» и «простых» кирпичиков, на которых возводится все здание философии, Бергман принимает элементы, которые отнюдь не являются «простыми» и «достоверными». Если, например, проанализировать «феноменалистическую представленность», то окажется: прежде чем мы пой-

41 G. Bergmann. Logic and Reality, p. 185.

Ibid., p. 303.

№ мем, что Нам представлено В опыте, мы должны мыслить о других вещах, которые не представлены нам, уметь дифференцировать известное и неизвестное, реальное и кажущееся, предполагать связь нашего выбора с субъективными интересами и т. д. Короче говоря, «представленность в опыте» окажется социально-историческим феноменом, которому никак нельзя приписать качества абсолютной простоты и достоверности. Вещи не просто представлены нам, но мы принимаем их как социальные явления с социальными оценками, социальными интересами и т. д.

То же самое можно сказать и о здравом смысле34. Ни одна «твердая основа» здравого смысла не является достаточно надежной, чтобы на ней было возможно возводить все здание философии. Давно доказано, что философское знание — особый вид теоретического знания и его нельзя сводить к здравому смыслу. Вопрос о том, что в здравом смысле следует считать здравым, а что нет, еще требует предварительного научного и философского анализа, и здравый смысл как таковой не может выступать в качестве арбитра реальности и достоверности философских положений.

Пример метафизических построений Бергмана во мно- ( гом является типичным для современных философов, і стремящихся возвратиться к традиционным проблемам, не покидая при этом почвы аналитической философии, і Попытки смягчить ригоризм первоначальных принципов ; логического позитивизма, как правило, сопровождаются стиранием граней между верифицируемыми и неверифи- цируемыми положениями, некритическим допущением априорных тезисов, а нередко и возвращением к пройденным этапам в развитии философии.

Обратимся теперь к взглядам Вилфреда Селларса, философа, также выступающего за реставрацию метафизики.

Как и Бергман, Селларс прошел школу логического позитивизма, но примкнул к его физикалистскому крылу (поздний Р. Карнап, Г. Фейгел, Ф. Франк, Г. Рейхен- бах, Эрнест Нагель, К. Поппер и др.). Его не удовлетворяет ни традиционный для англо-американской философии эмпиризм, сводящий знание к непосредственным данным чувственного опыта, ни аналитическая традиция, ограничивающая философию анализом языка науки. Он хочет показать, что философия представляет собой гораздо более сложное и социальное по своей сути образование, выполняющее мировоззренческие функции. «Несмотря на настойчивые стремления отстоять лозунг «философия есть анализ»,— пишет он в своей последней работе «Наука, восприятие и реальность»,—? сегодня мы понимаем, что атомистическая концепция философии есть обман и ловушка. Ибо «анализ» сейчас уже не означает определение терминов, а скорее прояснение логической структуры, в широком смысле рассуждения,— а рассуждения уже не кажутся существующими параллельно друг другу, но скорее напоминают клубок перепутанных нитей, причем их отношения друг с другом и с вне-лингвистическими фактами нельзя подогнать к какой-либо одной или простой модели... Главная стратегия философской деятельности сейчас вновь направлена к созданию ясной и интегрированной картины человека-во-вселенной или, я бы сказал, рассуждения о-человеке-во-всех-рассуждениях, что всегда было ее традиционной целью» 35.

В решении проблемы «человек и вселенная», пишет Селларс, в философии XX в. произошел раскол, за которым скрывается «трагический дуализм» двух антагонистических способов мышления, каждый из которых претендует на создание полной картины «человека-во- вселенной». Один способ изображения и мышления — «научный»—опирается на науку и использует ее технику, язык и методы. Другой способ изображения и мышления—«наличный» (manifest)—-ориентируется на рационалистическую традицию, функционирующую в пределах эмпирической реальности и здравого смысла.

«Наличное изображение» — это те понятийные рамки, в которых человек осознает мир и себя как человека в мире. Иначе говоря, это то самое концептуальное мышление, социальное по своему характеру, пронизанное оценками и предпочтениями, которыми всегда пользовалась прежде всего рационалистическая философия. В пределах «наличного изображения» возможны элементы «научного изображения». Однако в целом «наличное изображение» отличается от «научного» тем, что оно не постулирует «невоспринимаемые сущности и принципы» для объяснения мира повседневных явлений. «Все, что правомерно называется концептуальным мышлением, может происходить только в рамках концептуального мышления, в терминах которого оно характеризуется, поддерживается, оценивается45. Что касается «научного изображения», то оно пользуется «невоспринимаемыми принципами и постулатами» так же, как своим собственным специфическим языком.

Несмотря на кажущуюся их противоположность, говорит Селларс, они вполне совместимы. Например, научный образ стола и образ стола, сложившийся в обыденной жизни, можно привести в единство, ибо по существу здесь стоит проблема «совмещения наличного ощущения с его нейрофизиологическим дубликатом». По мнению Селларса, «в обоих случаях проблема является одной и той же: как примирить конечную гомогенность наличного образа с конечной негомогенностью систем научных объектов» 46.

Такое понимание совпадения «научного» и «наличного» изображений подрывает значимость «наличного», т. е. традиционного философского, изображения действительности. И не случайно, что, поставив перед собой вопрос, какое из этих изображений является «реально реальным», Селларс отвечает на него вполне однозначно. Исторически и методологически, пишет он, «наличное изображение» является первичным, а то обстоятельство, что им пользовалась вся «вечная философия», говорит о его действенности. Однако в «субстанциальном» или «онтологическом» смысле приоритет принадлежит «научному изображению». Являясь онтологически пер-

Ibid., р. 6 « Ibid., р. 36.

вичным, оно одновременно является и мерой «реально реального» 47.

Известно, что многие мыслители на Западе, в том числе и занимающиеся философией науки, считают теоретические конструкции науки «полезными фикциями» для связи и предсказаний наблюдаемых явлений, а отнюдь не «реалиями». Для Селларса же теоретические постулаты науки и есть конечные конструкции мира. Или, в более осторожной формулировке, по мере развития теоретической науки происходит раскрытие конечных кирпичиков мира. «Говоря как философ, я вполне готов признать, что представления здравого смысла о пространственно-временном мире физических объектов являются нереальными, т. е. что таких объектов не существует. Или — в менее парадоксальной формулировке — в описании и объяснении мира наука является мерой всех вещей: и того, что есть, и того, чего нет»48. Селларс идет еще дальше, утверждая возможность построения общей научной картины мира с единой системой отсчета, в которой «научное изображение человека окажется изображением сложной физической системы»49.

Таким образом, конфликт «наличного» и «научного» изображений Селларс разрешает в пользу второго. Однако такой сциентизм означал бы отнесение «наличного изображения» к разряду фиктивных, что противоречит первоначальному намерению Селларса показать совместимость научного мышления с идеями «вечной философии». Вот почему он допускает, что научное изображение человека-в-мире для полноты картины требует обогащения другими формами рассуждения, характерными для «наличного изображения». Это «обогащение» Селларс мыслит следующим образом: «конструируя действия, которые мы собираемся совершить, и обстоятельства, при которых мы собираемся это сделать, мы должны прямо относить мир, изображаемый научной теорией, к нашим целям и делать его нашим миром, а не чуждым добавлением к тому миру, в котором мы живем» 50.

Естественно, возникает вопрос, что же означает это

« №. F. Sellars. Science, Perception and Reality, 40, 96, 125. " Ibid., p. 173. " Ibid., p. 25. и Ibid., p. 40.

«отнесение» и как в действительности разрешается спор этих двух способов изображения? Ответа на этот вопрос у Селларса нет. Не отвечает он и на другие вопросы, являющиеся кардинальными для философа, поставившего перед собой задачу осветить проблемы «человек-во- вселенной»; «что такое личность?»; «как можно на языке науки выразить сложный мир личности, в том числе и ее отношение к науке?» и др. Сказанное им сводится к тому, что «концептуальные структуры личностей не являются чем-то, что следует примирить с научным изображением, но скорее чем-то, что должно быть присоединено к нему» 51 .

Критики селларовской теории «двух изображений» справедливо отмечали, что она по существу возрождает кантовский дуализм52. Подобно Канту Селларс поставил перед собой задачу синтезировать рационалистическое и эмпирическое знание о мире. Как и Кант, он утверждает, что «наличное изображение» (по Канту, «эмпирическая реальность») не является мерой «реально реального». Но в то время как для Канта «реально реальное» есть непознаваемая «вещь в себе», для Селларса «реально реальное» есть мир, раскрываемый «идеально полной» наукой, или, еще точнее, мир, который постепенно раскрывается теоретическим научным исследованием.

Однако отказ Селларса от кантовского агностицизма не ликвидирует кантовский дуализм. Сложности и трудности, встающие при анализе природы научного знания и еще больше при анализе проблемы человека, не позволяют Селларсу провести последовательно сциентистскую точку зрения. Они заставляют его склониться к признанию, что реконструкция категории личности в терминах основных понятий научного изображения «в принципе невозможна и эта невозможность является логической» 53 .

Таким образом, «трагическая дилемма» современной философии, о которой писал Селларс и которую он хотел преодолеть, осталась неразрешимой.

?« Ibid., р. 40.

R. Berstein. Sellers Vision of Man-in-Universe. — «The Review of Metaphysics». 1966, vol. XX, N 1—2, p. 142. 88 W. F. Sellars. Science, Perception and Reality, p. 38. Критики селларовской концепции «научного» и «наличного» изображения правы и в том, что кантовский дуализм проявляется здесь в форме, навеянной философией Витгенштейна. Известно, что Витгенштейн высказал две несовместимые точки зрения, послужившие источниками двух оппозиционных движений внутри лингвистической философии. В «Логико-философском трактате» он высказывается за то, что объектом анализа должен быть искусственный язык науки (логико- математический анализ), в «Философских исследованиях»— обыденный язык повседневного опыта (феномена- листический анализ). Селларс, как мы видели, попытался показать возможность совмещения этих двух концепций, возможность синтеза обычного, т. е. рационалистического, стиля мышления и стиля мышления, характерного для точных наук. Однако Селларс не смог найти общий знаменатель для этих двух типов изображения. Реально связанные в жизни, теоретически они оказались у Селларса необъяснимыми.

Подведем некоторые итоги рассмотрению взглядов Бергмана и Селларса. Несмотря на имеющиеся различия в их взглядах, нельзя не заметить то общее, что их связывает. Оба эти мыслителя попытались выйти за узкие рамки логического позитивизма. Они признают неустранимость и важность многих традиционных проблем философии и настаивают на включении их в сферу рассмотрения философии, ориентирующейся на науку. Хотя идеалом философского рассуждения по-прежнему считается точный язык математического знания, однако наряду с этим реабилитируется и традиционный рационализм (не являющийся математически точным), и здравый смысл (вообще не являющийся теоретическим мышлением) .

И тем не менее, несмотря на правильную в своей основе идею о необходимости соединения того рационального, что накоплено в истории философии и обыденном человеческом мышлении, с разработанными аналитическими школами методами точного и логически доказательного рассуждения, оба эти мыслителя потерпели неудачу в попытках решения метафизических проблем. И корни этой неудачи во многом одни и те же: стремление решить мировоззренческие, а следовательно социальные в своей основе, проблемы при помощи

ограниченного аппарата и техники логического позити- ' визма; сведение функции философии к анализу языка (искусственного или естественного); усмотрение смысла философской деятельности в создании точных, свободных от ценностных установок рамок для знания, приобретаемого через науку и здравый смысл; отрицание за фи-, лософией способности нести новое знание о мире.

Поставленная Бергманом и Селларсом задача восстановления метафизики, не порывая с принципиальными установками логического позитивизма (и прежде всего с установкой на неинформативность философии), с самого начала содержала :в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, признается качественное своеобразие метафизических вопросов, их принципиальное отличие от проблем наук, с другой стороны, предполагается, что разрешение их не дает нам нового знания о мире, а только совершенствует нашу понятийную технику.

Заявки Бергмана и Селларса на новое решение метафизических проблем оказались в значительной мере декларативными. Однако отсюда вовсе не следует делать вывод, к которому в настоящее время склоняются многие, особенно теистически настроенные критики аналитической философии, а именно, что сам поворот позитивистов к метафизике был «псевдоповоротом» и «обманом». Например, Р. Рорти в очерке «Метафило- софские трудности лингвистической философии» пишет, что новейшие достижения логики, лингвистического анализа, семантики и естественных наук используются аналитиками таким образом, который не дает им права говорить о создании метафизики, если под метафизикой понимать ее традиционное значение. Хотя вопросы могут быть традиционными, однако и способ их решения, и цели, которые при этом ставятся, коренным образом отличаются от традиционных способов и целей 54.

Еще резче формулирует эту мысль религиозный философ Малколм Даэмонд: «Для традиционно ориентированных философов постпозитивисты мало чем отличаются от позитивистов, и провозглашенный аналитиками поворот к метафизике есть не что иное, как обман. Главное отличие современных позитивистов от позити-

289

10 Заказ № 908

" См.: R. Rorty. The Linguistic (Ed.) Turn. Chicago, 1967, p. 49.

вистов прошлого состоит в более осторожном подходе к формулировкам относительно метафизики»36. Среди современных философов, добавляет он, «аналитик остается наибольшим врагом традиционной метафизики и теологии» 37.

Нам представляется, что это утверждение верно только наполовину. Среди современных западных философов аналитики действительно отстоят дальше всего от теологии. Но утверждение, что их изыскания в области метафизики не являются метафизикой вообще или псевдометафизикой, вряд ли имеет серьезные основания. Современный аналитический философ занимается вполне реальными проблемами метафизики в обоих случаях: и в том, когда он бессознательно вырабатывает определенную метафизическую позицию, и в том, когда он сознательно строит метафизику. Все дело в том, что он занимается ими в характерной для эмпирической традиции форме, в форме анализа «конечных данных опыта». Иными словами, он прибегает к тому типу метафизики, контуры которого были очерчены еще Юмом. Разница состоит в том, что философы-эмпирики прошлого строили метафизику на абсолютизированных чувственных моментах опыта, философы-аналитики возводят метафизику на абсолютизированных элементах языка. Но и в том и другом случае они занимаются традиционными, «вечными» проблемами философии —- проблемами бытия и реальности, материи и сознания, пространства и времени, личности и ценности и т. д. Общим является и метод подхода к решению метафизических вопросов: бытие рассматривается через призму одного из аспектов познавательного отношения человека к миру. Абсолютизация этого отношения неизбежно сопряжена с тем, что картина бытия оказывается частичной, неполной, искаженной, а сами метафизические изыскания теряют свое качество всеобщности.

Проблема языка и метафизики в натуралистической философии

При всем том, что неопозитивистские претензии на элиминацию метафизики были встречены весьма скептически представителями традиционных направлений философии, идеи, высказанные аналитиками, и их методы нашли широкий отклик в современной западной и, в особенности, англо-американской философии. Самые различные школы — от натуралистических до религиозных — пересматривают свою проблематику, методы, «технику» с учетом того нового, что было предложено аналитиками. Под влиянием работ логических эмпириков, философов лингвистического анализа, и, в особенности, работ Л. Витгенштейна, ключевой проблемой в дискуссиях о метафизике становится проблема языка.

Главный вопрос, который в США обсуждается представителями самых различных философских направлений,—«реальна ли метафизика, а если реальна, то как она верифицируется?» — приобретает лингвистическую окраску и ставится чаще всего как проблема отношения языка к его предмету. Проблема эта обычно формулируется в виде следующей альтернативы: «Предполагает ли поиск философской истины формулирование суждений о языке, или он означает большее — движение за пределы языка к миру, лежащему за пределами языка, что, в свою очередь, предполагает проверку и реконструирование наших суждений в свете практического опыта?»

Философы традиционного толка склоняются к аристотелевской постановке вопроса, считая, что начиная со сказанного о бытии вещей, философ должен идти дальше к тому, о чем сказано, т. е. к самому бытию вещей. Различаясь между собой в понимании природы бытия (здесь возможны самые различные позиции — от материалистической до теистической), философы-традиционалисты сходятся между собой, во-первых, в оценке языка как инструмента познавательной деятельности и, во-вторых, в более широком толковании человеческого опыта, отказываясь ограничивать последний рефлективно-линг- вистической деятельностью.

291

10* Весьма характерным примером переработки идей лингвистической философии применительно к традици- бнной проблематике могут служить взгляды Джона Г. Рэнделла из Колумбийского университета. Рэн- делл — представитель американского натурализма или, еще точнее, его разновидности — «философии процесса». Приверженец аристотелизма, он в свое время попытался объединить аристотелевскую теорию бытия с «философией опыта» Дыои и с операционализмом. В настоящее время он пытается обогатить аристотелизм идеями лингвистических аналитиков.

Рзнделл выступает против взгляда о несовместимости лингвистического анализа и традиционной метафизической рефлексии. Особенность метафизики по сравнению с конкретным знанием, по его мнению, как раз и состоит в ее «интимной связи» с языком. Метафизика есть рефлексия на мир как он интеллектуально воспринимается, а это значит — на мир, выраженный в знании, сформулированный в языке и рассуждении. Хотя предметы других наук также выражены в языке и рассуждении, однако они воспринимаются в опыте непосредственно, в том числе нерефлективным и нелингвистическим способами. «Вселенная опыта и действия» включает в себя и другие формы контакта человека с миром, основанные на инстинкте, непосредственной реакции и т. д. «В противоположность этому,— пишет он,— предмет метафизики выбирается исключительно рассуждением и выступает в виде «вселенной» или «общих черт бытия» или «конечных различений». Как и всякий предмет, он выбирается из определенных ситуаций, из «вселенных опыта и действия». Он извлекается из эмпирических материалов. Но он не выбирается «действием» или «опытом» или какими-либо иными причинами, интересами, импульсами, рожденными в действии. «Вселенная» — Бытие, Существование, Реальность, Природа, каким бы термином вы ни пользовались для того, чтобы объять все существующее,— не «встречается» в действии или опыте. С ней мы сталкиваемся только во «вселенной рассуждения», в рефлективном опыте. «Вселенная» является вселенной только для рассуждения, а в конечном счете она и есть «вселенная рассуждения» 57.

" J. Н. Randall. Metaphysics and Language. — «The Review of Metaphysics», 1967, vol. XX, N 4, p. 591.

Подчеркнув «интимную связь» метафизики с языком, Рэнделл тем не менее не сводит предмет метафизики к анализу языка, а реальность — к языковой структуре.

Лингвистическая структура не является необходимой для существования материалов» 58,— подчеркивает он в другом месте. Она не является силой, действующей в каком-либо ином виде операций, кроме языка. Языковая и математическая структуры, так же как и символика, являются только инструментами в познании объективной действительности. В качестве главного методологического принципа при определении метафизики он выдвигает следующий: «первичность предмета, который мы ищем и который мы исследуем, предмета, который лежит за всеми интерпретациями в рефлективном опыте и языке. Традиционно это называлось «субстанция», «субстанциальность». И для нашего языка это имеет фундаментальное значение. Таким образом, предмет, «субстанция» существует и, существуя, контролирует все интерпретации, все высказывания и все, что сформулировано на языке»59.

Из приведенного выше рассуждения Рэнделла видно, что он в общем и целом склоняется к аристотелевскому пониманию предмета метафизики60, согласно которому познание вещей начинается со сказанного о бытии вещей, но реконструируется в соответствии с тем, как мы в действительности находим их. Признание важности лингвистического фактора в познании принципиально не изменяет его онтологическую и гносеологическую позицию.

Главным аргументом в пользу существования вне- лингвистической реальности у Рэнделла является наличие нерефлективных, основанных на непосредственной

J.H.Randall. Substance as Process.—«The Review of Metaphysics», 1957, vol. X, JSI4 4, p. 525. •• Т. H. Randall. Metaphysics and Language.—Op. cit.; p. 601. 10 Как и у Аристотеля, натурализм у Рэнделла не доведен до материализма. В качестве определяющей характеристики природы субстанции он выдвигает не материальность, а активность. «Субстанция есть процесс», «субстанция есть ее поведение и операции», подчеркивает он. Тем самым материи отводится роль одного из факторов субстанции, причем первичность здесь принадлежит не столько материи, сколько активности. Таким образом, материя у Рэнделла не самодвижущееся и саморазвивающееся бытие, но некий пассивный элемент, на который распространяется активная форма.

деятельности и инстинкте, форм контакта с миром в пределах «вселенной опыта и действия». Вполне традиционно решает Рэнделл и вопрос об истинности метафизических суждений. Метафизика всегда была и останется рефлексией с существенными пробелами. Только взаимная критика философий, философские «крены», поиск в различных направлениях упущенных черточек в анализе бытия, апелляция к различным формам опыта, формулирование все более точного философского языка и более доказательного мышления дают возможность строить адекватную метафизическую систему. Короче говоря, формирование истинной метафизической картины мира и точного языка метафизики — это никогда не завершаемый процесс, сопутствующий вечному прогрессу культуры и практики человека.

Философия Рэнделла, как, впрочем, и многих других вариантов американского натурализма, является ярким примером того, что между крайностями сциентистского позитивизма и иррационалистического экзистенциализма в современной философии Запада продолжают свое развитие формы философии, сохраняющие преемственность с традиционной рационалистической философией.

Первая половина XX в. была переломной в развитии истории буржуазной философии. Существенные изменения социальной практики, культуры, идеологии оказали огромное воздействие на все здание философии — ее предмет, метод, функции, технические средства и заставили по-новому посмотреть на доставшееся от прошлого философское наследие. Среди всех прочих факторов, оказавших трансформирующее влияние на философию, значительное место принадлежало науке. Научно-техническая революция и связанное с ней переосмысление классических представлений механистического миропонимания не только поставили перед философией новые задачи, но и потребовали от нее самооправдания, предъявления доказательств ее причастности к современной эпохе. Особенно остро встал вопрос о законности существования метафизики — дисциплины, исторически выступавшей соперницей науки в претензии на создание общей картины мира и постижение «сути бытия».

Буржуазная мысль ответила на объективную потребность в трансформации философии, но ответила на нее неадекватно. Проекты «революционных перестроек», которые вынашивались буржуазными философами XX в., опирались не на широкое, разностороннее знание о реальной жизнедеятельности философии как специфической области культуры, а на нормативные соображения по поводу того, чем должна быть философия в XX в. Причем сами эти нормативные соображения представляли собой не что иное, как идеологическую рефлексию на те или иные новые явления в развитии науки, культуры, общества. Это неизбежно вело к фетишизации какой-либо стороны или черточки философского знания, а в конечном счете к искаженному представлению о самой философии.

Особенность философской реакции на науку состояла в том, что она была по своей сути мировоззренческой реакцией. Буржуазная мысль реагировала не только на содержательный комплекс науки, но и на ее социально-культурные функции, на выработавшийся в обществе стереотип науки, на ее социальное применение. Причем в контексте реального развития философии позитивное усвоение науки и мировоззренческое отношение к ней не дифференцируются. Они проявляются в определенной философской позиции по отношению к науке.

Буржуазная философия неодинаково реагировала на прогресс научного знания. Если несколько огрубить ситуацию (т. е. не принимать во внимание промежуточные, как правило, эклектические формы), то можно выделить два типа реакции на науку: критика науки (Бергсон, Ницше, Фрейд, «философия жизни», персонализм, Сантаяна и т. п.) и фетишизация науки (неопозитивизм, неокантианство, неореализм, Э. Гуссерль, Н. Гартман, различные «философии опыта», варианты феноменологических учений, операционализм и т. п.).

Несмотря на кажущуюся противоположность этих двух типов философии, они имеют между собой много общего. Сциентизм и критика науки — это не два несовместимых типа философии, а проявления одного и того же процесса, происходящего в буржуазной философии под влиянием научно-технического прогресса и социально-идеологических перестроек — процесса поиска но- вых «достоверных оснований» философии. Разница состоит в том, что критики науки усматривают «достоверные начала» философии в различного рода не поддающихся научному описанию «экзистенциях», а сциентист- ски настроенные философы-—в фиксируемых наукой «элементах опыта».

Общим для этих двух типов философии является критика традиционализма и метафизики. Критика старой умозрительной и системосозидающей философии связана здесь с отказом от субстанциализма, с отрицанием возможностей философии к созданию общей картины бытия, с одной стороны, и с ограничением функции философии описанием опыта индивида — с другой.

В наибольшей мере иллюзии антиметафизической философии свойственны сциентистскому типу философии и прежде всего неопозитивизму. Критика метафизики здесь перерастает в самоликвидацию философии.

Восстание против метафизики имело свой содержательный, позитивный аспект. В процессе критического 'отрицания метафизики была проделана определенная конструктивная работа: отброшены умозрительные, спе- ! кулятивные системы, поставлены новые проблемы и переформулированы старые, тщательному анализу подверглись методология, логика, язык философии. На стыке философии и конкретных дисциплин были открыты новые области научного исследования, что еще раз подтвердило актуальность «указующей» функции философии.

Однако осуществление этих достижений в рамках сциентизма, т. е. определенной идеологии, фетишизирующей науку, обусловило искаженное, превратное представление о природе философского знания. Философия была лишена ее специфики, ее мировоззренческих функций и превращена в логико-методологическую служанку науки, ограничивающую свои задачи расчищением пути для прогресса научного знания. Ограниченность, догматизм сциентистского подхода к философии состоит не просто в искусственном копировании проблем и языка науки или отождествлении философского творчества с элементарными формами научного исследования. Основной порок сциентизма заключается в том, что сама философия вырывается из того реального целого, в котором она существует, из со- циально-исторического и культурно-идеологического контекста, в котором она обладает смыслом и значимостью, в котором обрисовывается ее предмет и проявляются ее функции.

Неизбежным следствием такой догматической однобокости является антиисторизм и антигуманизм. Превращение философии в специальную отрасль знания при одновременном отсечении от нее мировоззренческой и социально-этической проблематики означает подавление ее жизненных социальных функций, а в конечном счете— невыполнение ею той роли, которая определена ей в системе духовной культуры.