Семья и политическая жизнь

Рассматривая семью в качестве первой ступени нравственной жизни {Sittlichkeif) наряду с «гражданским обществом» и «государством», Гегель показывает, каким важным, с его точки зрения, является этот институт в создании современного государства.

Наличие различных Прибавлений в разделе о семье, в частности, в Грисхаймовом издании «Философии права»14, позволяет выявить, что заинтересованность Гегеля в этом институте иная, чем у Аристотеля, который видел цель семьи в том, чтобы дисциплинировать женщин, и чем у Руссо, для которого такой целью было воспитание истинных граждан для будущего. Гегель прежде всего рассматривает семью с позиции свободы, присущей субъекту-мужчине в современном государстве. Уже в «Философии истории» Гегель отмечал, что смешение семейной власти с политической приводит к патриархатности, и в Китае, так же как и в Индии, результатом этого стало подавление свободы волеизъявления через правовое регулирование семейной жизни и отношений внутри семьи. Упадок политического патриархата означает также четкое разграничение личного и общественного, сфер нравственного и глубоко личного, с одной стороны, и сферы общественного права, с другой. Правовая система причастна к зарождению и распаду семьи; она накладывает определенные ограничения, но не контролирует ее внутреннее функционирование или отношения внутри семьи. Наряду с церковью она признает и осуществляет брачный договор, а также гарантированные законом права наследования в случае распада семьи. В этом контексте Гегель наделяет женщин определенными важными законными правами.

Он резко критикует Канта за то, что тот помещает женщин, детей и домашнюю прислугу в категорию jura realiter personalia или Personen -Sachen -Recht15. Женщины являются личностями, т.е. правовыми и юридическими субъектами, наряду с мужчинами. Они имеют право выбирать себе супруга16; они могут владеть собственностью, несмотря на то что после замужества семью представляет мужчина «как правовое лицо по отношению к другим»17. Тем не менее женщинам дано право на собственность в случае смерти мужа и даже в случае развода18. Гегель выступает против всех римских и феодальных элементов права, согласно которым собственность семьи либо возвращается в фамильный клан (die Sippe), либо на полное наследование и отчуждение ее накладываются ограничения19.

Другой правовой вопрос, кроме прав собственности, которому Гегель придает большое значение, — это развод. Развод является особенной проблемой, потому что как явление подпадает сразу под две категории. С одной стороны, это юридическое дело, как и брачный договор; с другой стороны, он относится к сфере «нравственного^, а более конкретно — к субъективности вовлеченных в него индивидов. Гегель признает, что поскольку основой брачного договора является телесно-чувственное, а также духовное влечение и любовь двух конкретных индивидов, то отчуждение, которое может возникнуть между ними, оправдывает развод; но это должно быть определено беспристрастной третьей стороной, обладающей авторитетом, например судом20. Наконец, Гегель оправдывает моногамию как единственную форму брака, по-настоящему совместимую с индивидуальностью личности и субъективностью чувства, В прибавлении к этому параграфу в издании Грисхайма он отмечает, что моногамия — это единственная форма брака, по-настоящему совместимая с равенством мужчин и женщин21.

Наперекор бессмысленному повторению предрассудков своего времени, или их онтологизации, как предлагает Бенджамин Барбер, Гегель, уважая право свободного выбора супруга, права женщин на собственность и развод, является мыслителем Просвещения, который поддерживает преобразования в современном ему мире, начатые Французской революцией и распространением революционного Гражданского кодекса. Согласно прусскому Das Allgemeine Landrecht от 1794 г., свободный выбор супруга и в особенности заключение брака между представителями различных Stande — слоев феодального средневекового общества — были строжайше запрещены. Законом было оговорено, что «мужчины из дворянства... не могут жениться... на женщинах, выходцах из крестьян или мелкой буржуазии (geringerem Biirgerstand)»22. Если же такие браки все-таки заключались, их провозглашали «аннулированными», а судьям «вменялось не соглашаться на их продление»23. Чтобы избежать затруднительных положений, возникающих в обществе, законодателям пришлось разграничить «мелкую» и «крупную буржуазию».

Гегель в этом вопросе, напротив, поддерживал революционные заявления Французского национального собрания, которые под названием «Гражданского кодекса», принятого в 1804 г., были узаконены на завоеванных Наполеоном территориях Германии24. Различия в социальном происхождении не влияют на выбор супруга и не должны регулироваться законом: единственным имеющим отношение к браку условием является свободное волеизъявление?» согласие двух взрослых людей (так же как и их родителей), при условии, что им дано право заключать брак (т.е. они не были женаты до этого или же не представили иную ложную информацию о своем гражданском статусе).

Однако в рассуждения по этому поводу Гегель вставляет интересную деталь, которая дает целостную картину его общего отношения к современности. Различая крайние формы брака — или по договоренности между семьями, или на основании абсолютно свободного выбора супруга, он заявляет следующее: «Первую крайность, вообще путь, началом которого служит решение вступить в брак, а склонность является следствием этого, так что к моменту действительного вступления в брак и то, и другое соединено, можно рассматривать как более нравственный путь»25. Очевидно, что такое решение может включать в себя и такие относящиеся к делу «нравственные» соображения, как социальное происхождение и пригодность супругов. Социальное происхождение и уровень дохода больше не являются регулируемыми законом основаниями брака, как это было в феодальном обществе, однако они являются личными и нравственными критериями, которые должны учитываться современными индивидами, осознающими значимость, по словам британского гегельянца Брэдли, «своего места и вытекающих из этого обязанностей». ?

Хотя Гегель, безусловно, шел впереди прусской юридической практики своего времени и поддерживал общие преобразования, привнесенные Гражданским кодексом времен Французской революции, он, как всегда, не хотел следовать за современностью до логического конца и признать выбор супруга полностью личным делом, обусловленным только любовью и склонностью двух взрослых ИНДИВИДОВ. Гегелевские взгляды на любовь и сексуальность, рассматриваемые в более широком контексте происходивших в то время исторических изменений, на самом деле показывают, что Гегель был антипросвещенческим мыслителем. Он исподволь критикует и чернит первые попытки эмансипации женщин и ищет пути снова заключить женщин в рамки моногамной нуклеарной семьи, которую те грозились покинуть.

Вопрос свободной любви и сексуальности:

заноза в сердце Гегеля

Гегелевский «Фрагмент о любви» (1797—1798) отражает более романтическое понимание любви и сексуальности, чем пресный, одомашненный взгляд на брак в «Философии права». Здесь любви придана диалектическая структура духа; это единство в единстве и обособлении, тождество в тождестве и противоречии. Любящие друг друга люди составляют «живое», в противоположность «мертвому»», единое целое; единственный аспект мертвой материи, который нарушает единство любви, — это собственность. Собственность разделяет любящих людей, одновременно напоминая им о собственной индивидуальности и разрушая их взаимность. «Истинное единение или собственно любовь существует только между живыми существами, обладающими одинаковой властью и, таким образом, видящими друг в друге живых существ с любой точки зрения... Такая истинная любовь исключает все противоречия»26.

Однако рассуждения по поводу семьи в «Философии права» в целом более консервативны и особенно критичны по отношению к свободной любви как ведущей к распущенности и неразборчивости в связях. Среди прочего, гнев Гегеля направлен на произведение «Люцинда», принадлежащее перу Фридриха фон Шлегеля, которое Гегель называет «Die romantische Abwertung der Ehe» («романтической клеветой на любовь»)27. Требовать от женщин свободного проявления сексуальности как доказательства свободы и «глубины» любви — это, по мнению Гегеля, софистика, служащая для эксплуатации женщин. В чопорной буржуазной манере он отмечает:

«Что церемония заключения брака излишня и представляет собой формальность, без которой можно было бы обойтись, так как субстанциальным является любовь, и она даже теряет свою значимость благодаря этой торжественной церемонии, было высказано Фридрихом фон Шлегелем в "Лю- цинде" и его последователем в "Письмах анонима" (Любек и Лейпциг, 1800). Готовность к телесной близости представляется там как необходимое доказательство свободы и глубины любви — аргументация, не чуждая соблазнителям».

Далее он продолжает:

«Касаясь отношений между мужчиной и женщиной, следует заметить, что девушка, отдаваясь, жертвует своей чес- тыо, к мужчине же, поскольку он имеет еще другую сферу нравственной деятельности, это не относится. Назначение девушки состоит в сущности лишь в браке; следовательно, требуется, чтобы любовь обрела форму брака и чтобы различные моменты, заключающиеся в любви, получили свое истинно разумное отношение друг к другу»28.

Воспользовавшись намеком, данным мне этой сноской [прибавлением] к тексту, я хотела бы задать вопрос: о чем эта «реплика в зал» говорит — что она открывает, а что скрывает об истинном отношении Гегеля к женской эмансипации того времени? Кажущийся незначительным пример «Люцинды» Фридриха Шлегеля в контексте схваток того времени за зарождающееся освобождение женщин является исключительно важным.

Рассуждая о преобразованиях, которые были привнесены Просвещением и Великой французской революцией, Мэри Харгрейв написала следующее:

«Конец XVIII и начало XIX в. ознаменовали период Революции для мужчин и Эволюции для женщин. Идеи Французской революции в то время переворота, переоценки ценностей, настоятельного утверждения прав индивида пронеслись по Европе, как штормовой ветер, и везде только и говорили о Свободе, Равенстве, Братстве, претворяемых в жизнь (а возможно, лишь могущих быть претворенными) именно в таком порядке...

Эти идеи затронули и умы женщин-интеллектуалок, и они стали яснее понимать самих себя, стали более философичны, более независимы... Франция дала нам писателей уровня мадам де Сталь, Англия — Мэри Соммервилл и Джейн Остин; и даже в Германии, в этом оплоте семейного идеала, появились свои блестящие интеллектуалки, которые, возможно, не стали настолько широко известны за пределами своей страны, как они того заслуживают»29.

В этой работе, посвященной «нескольким немкам и их салонам», Мэри Харгрейв в числе прочих рассказывает о еврейках Генриетте Герц (1764—1847) и Рахель Фарнхаген (1771—1833), о Бетгине фон Арним (1785—1859) и Каролине Шлегель (1763—1809). Особенно важно в этом окружении упомянуть и Каролину фон Гюндероде, самую значительную немецкую поэтессу романтического периода, которая любила школьного друга Гегеля — Гёльдерлина. Эти женщины, благодаря своей жизни и дружеским связям, салонам и контактам, а в некоторых случаях письмам, публикациям и перево- дам, стали не только предвестницами зарождающейся женской эмансипации; они также представляли новую модель гендерных отношений в своем стремлении к равенству, свободной любви и взаимности.

Собственные контакты Гегеля с этими женщинами и их идеями проходили в рамках Jenaer Kreis, Йенского кружка немецких романтиков, в который входили братья Фридрих и Август-Вильгельм Шлегели, Новалис, Шлейермахер и Шеллинг. Свои литературные труды члены этого кружка печатали в журнале «Атеней» (1798—1800). Завсегдатаями кружка были как Гёте, так и Гегель после приезда в Йену в 1801 г. Йенский кружок возник из дружеских отношений и литературного сотрудничества мужчин, однако одним из самых влиятельных его членов считалась Каролина Шлегель. Она обладала невероятным влиянием на братьев Шлегель и была вдохновительницей образов многих литературных героев Фридриха Шле геля, а также его взглядов на женщин, брак и свободную любовь30. Принято считать, что именно Каролина Шлегель являлась прототипом героини в «Люцинде».

Каролина Альбертина Михаэлис родилась в Гёттингене в семье профессора, специалиста по Ветхому Завету, и росла в интеллектуальном окружении обитателей этого дома31. В 1784 г., следуя традиции, она выходит замуж за молодого деревенского доктора Георга Бёмера и переезжает из Гёттингена в Клаустхаль, деревню, расположенную в горах Гарц, жители которой занимались горным делом. Хотя она страдала от ограниченности нового окружения и недостатка интеллектуального общения, она оставалась там вплоть до внезапной кончины мужа в 1788 г. Каролина, имевшая к тому времени троих детей, после смерти мужа теряет двоих из них. Она возвращается в родной город со своей дочерью Августой Бёмер. В Гёттингене она знакомится с Августом-Вильгельмом Шлегелем, на шесть лет ее моложе, который влюбляется в нее. В 1792 г. она уезжает из Гёттингена в Майнц, где в то время жила ее подруга детства Тереза Форстер, урожденная Хейм. В декабре 1792 г. город захватили французы во главе с генералом Кюстином; аристократия бежит, и провозглашается республика. Муж Терезы Форстер, ярый республиканец, становится президентом Клуба якобинцев. Тереза, не разделявшая его взглядов, оставляет его, но Каролина остается и работает в революционных кругах. Весной следующего 1793 г. немецкая армия, организованная военным призывом в рейнских княжествах, захватывает Майнц. Каролину арес товывают и вместе с малолетней дочерью заключают в крепость. Несколько месяцев спустя брат Каролины подает прошение о ее освобождении, предлагая взамен свои услуги в качестве военного хирурга, а Август-Вильгельм Шлегель использует все свое влияние.

Каролину освобождают, но ей запрещено находиться в рейнских провинциях; даже Гёттинген, ее родной город, не пускает ее в свои стены. В это время она беременна от какого-то французского солдата, и Август-Вильгельм помещает ее под покровительство своего брата Фридриха, который в то время был юным студентом в Лейпциге. Ей находят жилье за городом; здесь и рождается ребенок, который вскоре умирает. В 1796 г., прислушавшись к уговорам своей семьи и осознав необходимость иметь защитника, Каролина соглашается стать женой Августа Шлегеля и поселяется с ним в Йене. Она никогда его по-настоящему не любила, а с появлением в ее жизни Шеллинга в 1798 г. для нее начинается новая любовь. В июле 1800 г. умирает дочь Каролины Августа. В 1802 г. Шлегель поселяется в Берлине, и усиливающееся отчуждение между ними приводит в 1803 г. к разводу. Несколько месяцев спустя Каролину и Шеллинга венчает его отец, пастор, и они живут в Йене до самой ее смерти в 1809 г.

Гегель жил в одном доме с Каролиной и Шеллингом с 1801 по 1803 г., и, безусловно, присутствие этой выдающейся женщины, интеллектуалки, революционерки, матери и любовницы, стало для Гегеля наглядным примером того, какое значение для женщин могли иметь Просвещение и Французская революция. И Гегелю не нравилось то, что он видел. После ее смерти он писал госпоже Нитхаммер: «Я тысячу раз целую прекрасные руки наилучшей из женщин. Пусть Господь Бог даст ей долгую жизнь, как того и заслуживает ее добродетель, в десять раз дольше, чем женщине, о смерти которой мы недавно здесь узнали [Каролины Шеллинг], о которой некоторые поговаривали, что ее прибрал сам Сатана»32. Вряд ли существовал когда-либо более порицающий и недобрый комментарий!

В данном случае не имеет значения, любил ли или одобрял Гегель Каролину, которая, очевидно, обладала способностью высказывать язвительные и резкие суждения о людях, создавая и разрушая репутации в кругу своих друзей, к примеру — Шиллера. Главное, что жизнь и личность Каролины были примером, и к тому же довольно наглядным примером, тех изменений, которые происходили в жизни женщин того времени, тех возможностей, которые открывались перед ними, а также примером преобразования гендерных отношений. Непоколебимо отстаивая убеждение, что место женщины в семье, выступая против женского образования, за исключением необходимых для ведения домашнего хозяйства умений, Гегель не просто «пал жертвой предрассудков своего времени».

Повесть Шлегеля «Люцинда» представляет собой оду любви как союзу, приносящему как духовное, так и физическое наслаждение. Эта любовь не нуждается ни в религиозной санкции (Люцинда еврейка), ни в формальной церемонии, и эта настоящая любовь взаимна и совершенна33. В 34 выпуске журнала «Атеней» Шлегель называет традиционный брак «содержанием наложницы», по сравнению с которым предпочтительнее даже «marriage к quatre»34. «Люцинда» ~ это критический текст, противопоставивший подчиненному положению женщин и лицемерному сексуальному поведению того времени утопический идеал истинной любви как совершенного единения двух независимых существ. Однако большинство критиков соглашаются, что, несмотря на все благородные устремления, эта повесть не является текстом о женском освобождении: занятия Люцинды искусством, единожды продемонстрировавшие равенство между любовниками, в последующем перестают быть важными. Письма отражают развитие Юлиуса как мужчины, его Lehtjahre, его продвижение от состояния, когда сексуальное желание никоим образом не было связано с уважением или признанием равенства женщины, к достижению полного товарищества с нею, дающего и духовное, и эротическое удовлетворение. Женщины представлены как идеализированные спутницы мужчин в этом духовном путешествии. «С одной стороны, они представлены как дополняющие мужчин противоположности, воплощающие те качества, которых нет у мужчин, а с другой — как совершенные создания, идеализированные до крайней степени совершенства»35. Хотя в разделе повести, названном «Фантазия, воспевающая наипрекраснейшее положение в мире»36, есть короткий момент с обменом ролями в сексуальных отношениях, который Юлиус называет «чудесной... аллегорией развития мужчины и женщины до полной и совершенной человечности»37, в целом в «Люцинде» духовные характеристики двух гендеров четко разграничены.

В своих более ранних произведениях, таких, как эссе «О женских характерах у греческих поэтов» и «О Диотиме» (1793—1794), созданных после знакомства с Каролиной Шлегель-Шеллинг и написанных под огромным влиянием ее личности, Фридрих Шлегель развил тезис (который позже повторится у Маркса в его «Экономическо-философских рукописях» 1844 г.), что греческая цивилизация угасала или процветала в прямой зависимости от того, какую степень равенства она предоставляла женщинам. В частности, Шлегель подчеркивает, что неравенство между мужчинами и женщинами и подчинение женщин ведет к бифуркации (раздвоению) человеческой личности, в результате чего мужчины лишаются «невинности, милосердия и любви», а женщины — «независимости». Софокл, противостоящий грубости, характерной для отношений между мужчинами и женщинами в произведениях Гомера, по мнению Шлегеля, является поэтом, который рисует мужские и женские характеры согласно тому же замыслу и идеалу. Именно Антигона соединяет в себе мужскую и женскую личность в идеальном образе андрогена: она «желает только истинного Блага и достигает его без труда», в противоположность ее сестре Йемене, представляющей собой более традиционный образ женщины, которая «страдает молча»38. Антигона преодолевает эти стереотипы и представляет собой сплав мужских и женских характеристик; она «божественна».

На фоне взглядов Шлегеля широко известное мнение Гегеля об Антигоне, представленное в «Феноменологии духа», открывается с совершенно иной стороны. В гегелевской версии образы Антигоны и Креонта соответственно представляют собой «женские» и «мужские» добродетели и формы нравственной реальности. Антигона символизирует «очаг», богов семьи, родства и «низкого мира»39. Креонт — символ права, города, человеческого закона и велений политики, которые принадлежат «этому миру». Их столкновение — это столкновение равных сил; хотя, признавая свою вину, Анти гона представляет этот момент в диалектике поступка и судьбы, что Гегель считает обязательным, в конечном счете именно через упадок семьи и «нижнего мира» Дух проникает в римское царство закона и далее идет к общественному свету эпохи Просвещения. В духовном смысле Антигона стоит выше Креонта, хотя даже самые благосклонные комментаторы вынуждены признать, что здесь Гегель довел до конца «апологию Креонта»40.

Ирония состоит в том, что, как это ни странно, гегелевский анализ «Антигоны» с показом положения греческих женщин, ограниченности их жизни домом и огромного разрыва между зарождающимся порядком полиса и законами фамильного клана, на которых основывалось греческое общество вплоть до VI и VII вв., —? является исторически более точным, чем анализ Шлегеля41. Но в своей интерпретации «Антигоны» Гегель не просто представляет более точный в историческом отношении анализ; он лишает своих друзей- романтиков идеала, утопического видения. Если величие Антигоны основано именно на том, что она олицетворяет собой узы «очага и крови» в противоположность полису, то, несмотря на величие, диалектика сметет Антигону своим поступательным историческим шествием именно потому, что право города, являясь общественным, противопоставлено частному, являясь рациональным, противопоставлено телесному, являясь провозглашенным, противопоставлено интуитивно понимаемому, являясь человеческим, противопоставлено божественному. В гегелевском изложении в будущем нет места синтезу этих пар противоположностей, как у Шлегеля; неважно, на всемирно-историческом или личном уровне, но женский принцип в конце концов должен быть исключен из общественной жизни, ведь «женственность вообще — вечная ирония общественности, — пользуясь интригой, превращает общую цель правительства [по руководству] в частную...»42 На короткий исторический период Дух может поддаться иронии, но в конечном счете настоящая ясность разума приведет женщин к порядку и исключит иронию из сферы общественной жизни. Это противоречие времен Реставрации, когда одновременно с прославлением революции осуждаются действия революционеров, очевидно уже в гегелевском анализе «Антигоны». У Антигоны Гегеля нет будущего; ее трагедия — это еще и могила утопических, революционных представлений о гендерных отношениях. Гегель оказывается гробокопателем для женщин, не оставляя им ничего иного, кроме великой, но в конечном итоге обреченной ступени диалектики, «происходящей с разумом в его младенчестве».

А что же тогда можно сказать о диалектике, этом локомотиве истории, без остановки несущемся вперся? В гегелевской системе невозможно отделить шествие диалектики от тел жертв, по которым она проходит. Историческая необходимость требует жертв, а женщины всегда были в числе многочисленных жертв истории. От диалектики остается как раз то, без чего, как думал Гегель, он мог и обойтись: ирония, трагедия и случайность. Он одним из первых увидел ироническую диалектику современности: свободу, могущую стать абстрактной приверженностью букве закона или корыстной гонкой за экономическим благополучием; богатство, могущее обратиться в свою противоположность и создать крайние пределы бедности; моральный выбор, превращающийся в конечном счете в банальное самовозвышение; и освобожденную субъективность, которая не может найти осуществления в своем «Другом». Раз за разом система Гегеля удаляет иронию из диалектики: субъект утверждает свою противоположность и теряется в своем «Другом», но всегда восстанавливается до самости одним лишь аргументом, что этот «Другой» просто продолжение или экстериоризация себя. Дух бесконечно щедр, как и женщина; он отдает самого себя, но, в отличие от женщин, имеет право назвать отданное «своим» и взять его назад. Идея гегелевского примирения уже давно не выглядит убедительной: инаковость «Другого» — это тот самый момент иронии, полного изменения и перестановки, с которыми нам приходится жить. Что женщины могут сделать сегодня, так это вернуть диалектике иронию, уменьшив помпезность шествия исторической необходимости — свернуть локомотив с рельсов, как заметил Вальтер Беньямин, — и вернуть жертвам диалектики, таким, как Каролина Шлегель-Шеллинг, их инаковость, а это значит, если придерживаться истинной диалектической манеры, — их самость.

Примечания

Часть материала этого эссе появилась прежде под названием «Politische Philosophic und die Frauenfrage» в: Pipers Handbuch der politischen Ideen / Hrsg. von I.Fetscher,

H.Munkler. Bd. 5. Munich / Zurich: Piper Verlag, 1987. P. 513— 562. Ее авторами являлись Сейла Бенхабиб и Ливда Николсон. Я хочу поблагодарить Линду Николсон за то, что она дала согласие на использование части этого материала в представленной статье. 1

Gadol J.K. Some Methodological Implications of the Relations Between the Sexes // Women, History and Theory. Chicago: University of Chicago Press, 1984. P. Iff. 2

Ср.: Uoyd G. The Man of Reason: «Male» and «Female* in Western Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984; Mills PJ. Woman, Nature, and Psyche. New Haven: Yale University Press, 1987; Barber B. Spirit’s Phoenix and History’s Owl // Political Theory. 1988. № 16(1). P. 5—29. 3

Ср.: Rawen H. Has Hegel Anything to Say to Feminists? // The Owl of Minerva. 1988. № 19(2). P. 149-168. 4

Barber B. Op. cit. P. 20. Курсив автора в тексте. 5

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right / Trans, and ed. T.M.Knox. Oxford: Oxford University Press, 1973. Para. 144. P. 105. См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем.; Ред. и сост. ДА.Керимов, В.С.Нерсесянц; Авт. вступ, ст. и примеч. В.С.Нерсесянц. М.: Мысль, 1990. § 144. С. 200. 6

Ibid. Рага. 146. Р. 105—106. См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 146. С. 201. 7

Hegel G.W.F. Vorlesungen fiber die Philosophic der Weltgeschichte // Hegels Simtliche Werke / Hrsg. von G.Lasson. Bd. 8. Leipzig, 1923. P. 471. Английский перевод см.: Hegel G.W.F. Philosophy of History / Trans. J.Sibree. New York: Dover, 1956. P. 205. Поскольку перевод Сибри в этом отрывке расходится с оригиналом, я привожу свой собственный его перевод. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 230-248. 8

Hegel G.W.F. Philosophy of History. P. 121—122. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. С. 164, 170. 9

Я переработала перевод Нокса этого отрывка из: Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 165. P. 114 — в соответствии с: Hegel G.W.F. Grund- linien der Philosophie des Rechts / Hrsg. von G.Lasson. Para. 165. S. 144. Курсив автора в тексте. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 165. С. 215. 10

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 166. P. 114. Русский перевод: Там же. § 166. С. 215. 11

Hegel G.W.F. PMnomenologie des Geistes // Philosophische Bibliothek. Bd. 114 / Hrsg. von J.Hoffmeister. Hamburg, 1952. P. 326. Английский перевод см.: Hegel G.W.F. Hegel’s Phenomenology of Spirit / Trans. A.V.Miller. New York: Oxford University Press, 1977. P. 274. Курсив автора в тексте. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Репринтное воспроизведение издания 1959 г. СПб.: Наука, 1994. С. 243, 12

Ibid. На русском языке: Там же. 13

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 152, 154. P. 109. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 152, 154. С. 206, 207. 14

Ср. великолепное издание К.Х.Илтинга, составленное на основе лекционных записей К.Г. фон Грисхайма (1824—1825): Hegel G.W.F. Philosophie des Rechts / Hrsg. von ICH.Ilting. Stuttgart: Klet-Cotta, 1974. Bd. 6. 15

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 40. Addition. P. 39; также ср.: Hegel G.W.F. Philosophic des Rechts. Para. 40 Z. P. 180—181. Ha русском языке см.: *У Канта... семейные отношения — носящие вещный характер личные права». Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 40. Примечание. С. 100. 16

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 168. P. 115. На русском

яыке см.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 168. С. 216—217. 17

Ibid. Рага. 171. Р. 116. На русском языке: Там же. § 171. С. 218. 18

Ibid. Рага. 172. Р. 117. На русском языке: Там же. § 172. С. 218—219. 19

Единственным исключением из этого правила является право первородства, по которому старший сын помимо дворянского звания и земли получает в наследство фамильное имущество. Уже давно замечено, что Гегель здесь поддерживал исторические запросы владевших землей представителей прусского джентри против в целом буржуазной идеологии свободной и неограниченной собственности и товарных сделок, которые он защищал в остальных частях своей системы. Однако в этом вопросе Гегель также стоит на современных позициях, оправдывая свою поддержку права старшего сына на наследование фамильного имущества в среде представителей землевладельцев не в связи с каким-либо семейным правом, а на основании необходимости сохранения независимого дохода для старшего в семье сына, который выступает политическим представителем своего класса. Ср.: Hegel G.W.F. Op. cit. Para. 306. Addition. P. 293. На русском языке: Там же. § 306 и Прибавление. С. 345—346. 20

Ibid. Рага. 176. Р. 118. На русском языке: Там же. § 176. С. 221—222. 21

Hegel G.W.F. Philosophic des Rechts. Para. 167 Z. P. 446. На русском языке: Там же. § 167. С. 216. 22

Wehler H.U. Deutsche Gesellschaftsgeschichte. Darmstadt: C.H. Verlag, 1987.

Vol. 1. P. 147. 23

Ibid. 24

Fried berg E. Das Reeht der Eheschliessung. Leipzig: Bernhard Tauchnitz, 1865. P. 593ff. 25

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 162. P. 111. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 162. С. 211. 26

Hegel G.W.F. Love // Early Theological Writings / Trans. T.M.Knox. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. P. 304. 27

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 164. Addition. P. 263; ср.: Hegel G.W.F. Philosophie des Rechts. P. 436. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. § 164. С. 214. 28

Hegel G.W.F. Hegel’s Philosophy of Right. Para. 164. P. 263. См.: Гегель Г.В.Ф Философия права. С. 214—215. 29

Haigrave М. Some German Women and Their Salons. New York: Bren- tano, n. d. P. VIII. 30

Ср.: Ibid. P. 259fT.; Lflthi K. Feminismus und Romantik. Vienna: Harmann Bohlaus Nachf., 1985. P. 56ff. 31

Ср.: Ibid. P. 251 IT. 32

Hegel G.W.F. The Letters / Trans. C.Butler, C.Seiler. Bloomington: Indiana University Press, 1984. P. 205. 33

Schlegel F. Friedrich Schlegel’s Lucinde and the Fragments / Trans, and intro. P.Frichow. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971; ср.: Frie- drichsmeyer S. The Androgyne in Early German Romanticism // Stanford German Studies. Vol. 18. New York: Peter Lang, 1983. P. I51ff. 34 Schlegel F. Op. cit. P. 165. 35

Friedrichsmeyer S. Op. cit. P. 160; также ср.: Lathi К. Op. cit. P. 95ff. 36

Schlegel F. Lucinde and the Fragments. P. 46ff. 37

Ibid. P. 49. 38

Цит. no: Friedrichsmeyer S. The Androgyne in Early German Romanticism. P. 120. 39

Hegel G.W.F. Hegel’s Phenomenology of Spirit. P. 276. 40

Steiner G. Antigones. New York: Oxford University Press, 1984. P. 41. 41

Гегелевское прочтение «Антигоны» в большей степени вдохновлено Эсхилом, который в трилогии «Орестея» показал противоборство старого и нового порядков как столкновение женской власти крови с мужской властью меча и закона. Решение снять с Ореста обвинение в убийстве матери ознаменовано поразительно сильным заявлением, демонстрирующим столкновение между материнской властью рождения и отцовской властью закона. Афина говорит в защиту Ореста: «Моя задача вынести последнее решение: / мой голос, что мне принадлежит, / я отдаю Оресту, / ибо в моем рождении нет матери; / Я вся мужчина, все во мне от него, / за исключением брака; я вся принадлежу отцу. / Я никогда не удостою чести / ту женщину, которая убила мужа, защитника ее же дома. / И если даже голоса будут равны, Орест невинен*. Aeschylus. The Oresteia / Trans. D.Grene, W.O’Flaherty. Chicago: University of Chicago Press, 1989. P. 161—162.

На русском языке ср.:

Теперь за мною дело, приговор за мной.

И за Ореста я кладу свой камешек.

Ведь родила не мать меня. Мужское все Мне ближе и дороже. Только брак мне чужд.

Отцова дочь я, и отцу я предана.

И потому жалеть не стану женщину,

Убившую супруга. В доме муж глава.

Орест спасен, хотя бы даже поровну Распределились голоса.

Эсхил. Трагедии / Пер. с древнегреч;

Комменг. Н.Подземской. М.: Искусство, 1978.

С. 324—325. — Прим. ред. 42

Hegel G.W.F. Hegel’s Phenomenology of Spirit. P. 288. На русском языке см.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. С. 255.