Сейла Бенхабиб

Хорошо известное неизвестно именно потому, что хорошо известно.

Г. В.Ф. Гегель. Феноменология духа

Некоторые методологические затруднения феминистского подхода к истории философии

Восьмидесятые годы XX столетия были названы в США «десятилетием гуманитарных наук».

Феминистская теория задавала этот вопрос одной из первых, под влиянием феминистских исследований поверхность канона «великих трудов» Запада треснула, их единство распалось, а их легитимность была поставлена под сомнение. Как только возникает женский вопрос, как только мы спрашиваем, каким образом мыслитель концептуализирует различие между мужчиной и женщиной, мы переживаем смену Gestalt к мы начинаем видеть великих мыслителей прошлого другими глазами, а, по словам Джоан Келли Гэдол, «каждый глаз видит по-своему»1. Взгляд феминистской теории «удваивается»: один глаз видит то, чему его научила традиция, а другой ищет то, на что, как утверждала традиция, не стоит даже смотреть. Как вообще возможно «феминистское прочтение» традиционных текстов? В настоящий момент я вижу два преобладающих подхода, каждый из которых имеет свои недостатки.

Первый подход я образно называю «обучением хорошего отца». Ведущее направление феминистской теории — либеральное — относится к взглядам традиции на женщин как к серии неудачных, иногда смущающих, но по сути своей исправимых неверных представлений. Вдохновляясь примером такого прогрессивного мыслителя, как Джон С-поарт Милль, эти исследователи ищут в классических текстах малейшие намеки на проницательность во взгляде на равенство и достоинство женщин. Они разочаровываются в своем любимом философе, слыша из его уст глупости по этому поводу, но, в сущности, считают вполне совместимым просвещенческий идеал свободы, равенства и самосовершенствования с устремлениями женщин.

Второй подход я охарактеризовала бы как «крик взбунтовавшейся дочери». Соглашаясь с Лаканом в том, что язык — это символическая вселенная, которая отражает «право отца», и считая весь язык кодификацией власти отца, эти взбунтовавшиеся дочери ищут женскую речь на границах западной логоцентристской традиции. Если в рамках западной логоцентристской традиции невозможно мыслить без бинарных оппозиций, тогда задачей феминистского прочтения становится не артикуляция нового набора категорий, а вообще преодоление категориального дискурса. Нужен не поиск нового языка, а некий дискурс «на полях» языка.

Соглашаясь в чем-то с обоими этими подходами, но не разделяя их полностью, я хотела бы в этом эссе обрисовать «феминистский дискурс обретения/осознания силы» (feminist discourse of empowerment). Говоря о втором подходе, я признаю, что вызов традиции со стороны феминисток не может не изменить ее фундаментальных категорий. Выявление гендерного подтекста идеалов разума и Просвещения подрывает признанную универсальность этих идеалов. Тем не менее отбросить их просто так нельзя. Вместо этого мы должны спросить, какое значение имели эти категории для жизни конкретных женщин определенных исторических эпох и каким образом, если мы хотим представить женщин в роли субъектов, а не простых исполнителей определенных функ ций, преобразуется семантический горизонт этих категорий. Как только мы приближаемся к традиции, чтобы вновь обрести представление о субъективности женщин, их жизни и деятельности, мы слышим противоречащие друг другу голоса и конкурирующие заявления, и мы видим, что так называемые «описательные» дискурсы в отношении полов — всего лишь «узаконивание» власти мужчин. Традиционное представление о гендерных различиях — это дискурс победителей, записавших историю в том виде, какой мы ее знаем. Но как выглядела бы история идей с точки зрения жертв? Какие идеалы, устремления и утопии прошлого оказались в тупике? Можем ли мы восстановить содержимое их памяти по останкам после битв истории? Это эссе делает попытку применить подобный «дискурс обретения силы» к воззрениям Г.В.Ф.Гегеля на женщин.

В последнее время под влиянием критики традиции со стороны феминисток гегелевские воззрения на женщин привлекают к себе все больше и больше внимания2. Эта критика заставляет нас задуматься: является ли гегелевское отношение к женщинам всего лишь следствием его консервативных пристрастий? Разве Гегель не видел, что в женском вопросе он застопорил на женщинах свою «диалектику», обрекая женщин на неисторическое существование за пределами таких сфер, как борьба, работа и саморазвитие [через раздвоение своей самости], которые, по его мнению, характеризуют человеческую самость как таковую?3 Является ли гегелевский взгляд на «женский вопрос» еще одним примером некритического одобрения философом институтов своего времени или же показателем какого-то порока в самой структуре диалектики? Так, Бенджамин Барбер, присоединяясь ко второму мнению, недавно написал:

«Этот парадокс выявляет, что позиция Гегеля по женскому вопросу не является продуктом случайности или следствием ad hoc предубеждения. Это скорее необходимое следствие его убеждения в том, что "Предубеждения" его времени на самом деле являются именно той действительностью, которую воплощает история эпохи либерализма. Гегелю не приходится давать им рациональное объяснение: поскольку они есть, они уже разумны. Они должны быть только осуществлены и [затем] объяснены философией. Дух может вести и направлять историю, но в конечном счете история сама может сказать нам, куда хочет направить ее дух»4.

Однако, чтобы сделать вывод о том, куда, как «история сама может сказать*, хочет направить ее «дух*, требуется более сложный и внутренне противоречивый анализ семьи и положения женщин в конце XVIII — начале XIX в. в германских государствах, чем это представил нам Барбер или любой другой комментатор, рассматривавший эту проблему. Для того чтобы решить, застопорилась ли гегелевская диалектика на женском вопросе или нет, я предлагаю сначала попытаться определить тот «дискурсивный горизонт* конкурирующих между собой идей и взглядов, с помощью которых Гегель проговаривал свою собственную позицию. Чтобы оценить исторические варианты, существовавшие во времена Гегеля по вопросу гендерных отношений, нам нужно выйти за рамки методологии традиционного анализа текста и применить «удвоенный взгляд* феминистской теории. Используя этот удвоенный взгляд, мы не можем удовлетвориться анализом дословных дискурсов о женщинах, нас интересует, где были сами женщины в то время, когда жил тот или иной мыслитель. Одним взглядом мы видим представленное в тексте, а другим — то, что конкретный текст скрывает в [несуществующих] сносках и на полях. В результате такого анализа мы имеем некое «дискурсивное пространство» конкурирующих за власть утверждений. Дискурсивный горизонт гегелевских взглядов на женщин и семью определяется, с одной стороны, отказом от политического патриархата (который смешивает семейное с политическим, личное с общественным) и, с другой, — неодобрительным и даже враждебным отношением к первым попыткам женской эмансипации.

Эссе состоит из двух частей: в первой части, используя традиционный метод анализа текста, я исследую логику противоречий, с помощью которой Гегель развивает свои взгляды на гендерные отношения и подчинение женщин. В частности, я обращаю особое внимание на сложные взаимоотношения между разумом, природой, гендером и историей. Во второй части, кратко обрисовав взгляды Гегеля по женскому вопросу в его политической философии, я помещаю его рассуждения в контекст исторических представлений о женщинах и семье на рубеже XVIII столетия. Я читаю Гегеля «в обратном направлении», начиная с определенных сносок и пометок на полях текстов,! а затем возвращаю в историю тех, кого диалектика оставляет на заднем плане.

Женщины в политической мысли Г.В.Ф.Гегеля (1770-1831)

Во многих отношениях политическая философия Гегеля возвещает конец традиционной политической доктрины и знаменует собой превращение ее в социальную науку. Дух (Geist), возникающий из природы, преобразует природу во второй мир; эта «вторая природа» заключает в себе человеческий, исторический мир традиций, институты, законы и практическую деятельность (objektiver Geist), а также само- рефлексию познающих и действующих субъектов по отношению к объективному духу, который воплощается в произведениях искусства, в религии и философии (absoluter Geist). Geist — это интерсубъективный принцип, раскрывающийся в процессе исторического развития, чья цель — превращение внешнего в его «работу». Geist воплощает себя в истории путем присвоения, изменения и формирования действительности таким образом, чтобы она соответствовала ему, воплощала его субъективность, т.е. разум и свободу. Превращение субстанции в субъект достигается тогда, когда свобода и рациональность воплощены в мире так, что «царство свободы» актуализируется, а «мир разума порождает себя как вторая природа». Социальный мир — это Субстанция, поскольку он имеет объективное существование для всех и может быть увиден и понят5. Он также является и субъектом, ведь то, чем является социальный и нравственный мир, можно познать, лишь понимая субъективность составляющих его индивидов6. Вместе с гегелевской концепцией объективного духа появляется предметное поле современной социальной науки, т.е. индивидуальность и общество.

Не понятие ли Geist позволяет Гегелю преодолеть «натуралистическую» основу гендерных представлений в современный ему период, а именно поместить отношения между полами в социальный, символический, исторический и культурный мир? С одной стороны, Гегель рассматривает развитие субъективности и индивидуальности в контексте человеческого сообщества; с другой стороны, предписывая мужчинам и женщинам традиционные для их пола роли, он кодифицирует специфические гендерные различия как аспекты рациональной онтологии, которая, как сказано, отражает глубинную структуру Geist. Женщины видятся как воплощение принципов особенности (Besonderheit), непосредственности (Unmittelbarkeit), естественности (Natiirlichkeit) и суб станциальности (Substanziatitat), в то время как мужчины символизируют всеобщность (AUgemeinheit)/ опосредован- ность (Vermittlung), свободу (Freiheii) к субъективность (Subjektivitat). Гегель развивает свою рациональную онтологию гендера в пространстве логики противоречий.

Тезис «естественного неравенства» полов

На основании гегелевских наблюдений семьи, женщин и воспитания детей, разбросанных в его «Лекциях по философии истории», я заключаю, что он прекрасно осознавал культурную, символическую и социальную основу различий между полами. Например, в разделе о Египте Гегель обращается к наблюдениям Геродота, повествующим о том, что женщины там мочатся стоя, а мужчины — сидя, что у мужчин одно платье, а у женщин два; женщины занимаются делами вне дома, а мужчины остаются дома и ткут. В одной из частей Египта превалирует многоженство; в другой — моногамия. Его общий вывод после этого обзора состоит в том» что египтяне делают абсолютно противоположное всему тому, что делают другие народы7.

Суждения самого Гегеля о значимости семьи у китайцев, большом уважении, оказываемом в этой культуре женщинам, и его комментарии о китайской практике содержания наложниц еще раз указывают на точное знание того, что роль женщин определяется не природой, а культурой и социумом8.

Эти примеры показывают четкое представление философа о культурных, исторических и социальных разновидностях семьи и отношений между полами. Тем не менее, хотя Гегель отрицает природную основу различий между мужчинами и женщинами и взамен рассматривает эти отношения как проявление народного духа (Volksgeist), нет никакого сомнения в том, что рациональной и нормативно правильной он считает только одну разновидность семейных отношений и только одно особое разделение труда между полами, а именно моногамную практику сексуальных отношений европейской нуклеарной семьи, в которой женщина ограничена частной сферой, а мужчина — общественной. Чтобы оправдать такое устройство, Гегель открыто вводит превосходство мужчины над женщиной, несмотря на то что признает их функциональную комплементарность в современном государстве. Самыми обличительными в этом отношении являются параграфы 165 и 166 «Философии права» и прибавления к ним. В лассоновском издании «Rechtsphilosophie» Гегель пишет, что «природное назначение полов получает благодаря своей разумности интеллектуальное и нравственное значение»9. Этой откровенной ссылке на «природное назначение полов» придается онтологическое значение в следующем параграфе: -

«Поэтому один пол есть духовное как развивающееся [раздваивающееся. — Прим. ред.] на для себя сущую личную самостоятельность и на знание и воление свободной всеобщности, на самосознание постигающей мысли и воление объективной конечной цели; другой пол представляет собой сохраняющееся в единении духовное как знание и воление субстанциального в форме конкретной единичности и чувства; первый пол являет собой в своем отношении вовне сильное и деятельное начало, второй — пассивное и субъективное. Поэтому действительная субстанциальная жизнь мужчины проходит в государстве, в области науки и тд. и вообще в борьбе и в труде, в отношениях с внешним миром И с самим собой, так что он завоевывает самостоятельное единение с собой только из своего раздвоения; спокойным же созерцанием и чувством субъективной нравственности он обладает в семье, где женщина имеет свое субстанциальное назначение и в этом пиетете свою нравственную настроенность»10.

Для Гегеля жизнь мужчин связана с государством, наукой и работой во внешнем мире. Выделяя себя (sich entzweiend) из единства семьи, мужчина объективирует внешний мир и завоевывает его посредством деятельности и свободы. Напротив, «субстанциальное предопределение» женщины лежит в семье, в единстве и пиетете (РіеШ), присущих частной сфере. Гегель говорит, что женщина не является индивидуальностью, во всяком случае, не в той же мере и не в такой степени, как мужчина. Женщины не способны к духовной борьбе и саморазвитию через раздвоение своей самости (Еп- tzweiung), которые характеризуют жизнь мужчин. В отрывке из «Феноменолопш духа», в котором говорится о трагедии Антигоны, он указывает, что для женщины имеют значение «не этот муж, не это дитя, а некий муж, дети вообще*п. Мужчина же, напротив, индивидуализирует свои желания и, «так как он как гражданин обладает сознающей себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохраняет за собой свободу от него»12.

Самым важным является тот факт, что черты, которые, по мнению Гегеля, различают мужчин и женщин в духовном аспекте, являются именно теми чертами, которые характеризуют женщин как «меньших» человеческих существ. Вслед за Платоном и Аристотелем Гегель не только приписывает женщинам частность, интуитивность и пассивность, а мужчинам — всеобщность, абстрактность мысли и «силу и активность», но и видит в мужчинах черты, определяющие человеческий род. Давайте вспомним, что Geist основывает вторую природу, выходя из своего субстанциального единства в процессе раздвоения (Entzweiung), в котором он устанавливает себя над миром и в противоположности к нему. Процесс, в ходе которого природа очеловечивается/й создается история, является деятельностью Entzweiung, а затем внешнего воплощения (Entausserung), а именно объективизации (Vergegen- st&ndlichung) человеческих целей и институтов в таком мире, который становится домом для человеческого самовыражения. Женщины, поскольку они не могут преодолеть единство и выйти за пределы жизни семьи в мир всеобщности, исключаются из историко-созидательной деятельности. Их деятельность в сфере частного, а именно рождение и воспитание детей и удовлетворение эмоциональных и сексуальных потребностей мужчин, помещает их за пределы мира работы. Это означает, что у женщин нет истоки, и они обречены на повторение жизненных циклов.