<<
>>

Диалектика Прудон

Наше утверждение о том, что диалектическую мысль Прудона следует рассматривать как упорное и успешное противостояние Гегелю, может вызвать удивление. Действительно, после выхода в свет «Системы экономических противоречий» (1846), Прудона очень часто называли гегельянцем.
И Маркс в своей «Нищете философии» упрекает его в том, что тот не понял Гегеля, в то время как Грюн хвалится тем, что открыл Прудону гегелевское учение (на это Прудон официально запретил публикацию предисловия Грюна к немецкому изданию «Противоречий» и написал, что Грюн совершенно ничего нового ему не сообщил). Однако в V книге работы «О справедливости в революции и церкви» и в посмертно изданной «Собственности» Прудон сам обвиняет себя в «чрезмерном использовании» гегелевской терминологии при написании «Противоречий», Именно это некоторых комментаторов привело к мысли, что Прудон, очевидно, сначала был адептом гегелевской диалектики, а впоследствии её оставил. Как бы там ни было, Прудон неоднократно заявлял (начиная с написания «Создания порядка человечеством» в 1843), что пришёл к своему методу без какого бы то ни было контакта с диалектикой Гегеля. Отметим, кстати, что по-немецки Прудон не читал. Это вовсе не значит, что до него не доходили разговоры о Гегеле в период 1838-1840 гг.: в это время он обучался в Париже и написал там свои первые работы «О праздновании воскресенья» (1838) и «Что такое собственность» (1839), а к тому времени Гегель был уже известен в Париже. Однако Прудон сообщал, что в это время «днями напролет» читал Канта и в письме г-ну Тиссо, переводчику Канта, писал: «Читая антиномии Канта, в них я обнаружил не подтверждение слабости нашего разума, но указание нового пути». Маркс напрямую обвинил Прудона в «подражательстве методу антиномий Канта, единственной ему известной философии». Однако Прудон был далеко не кантианцем! Он упрекает Канта в «абстрактам и софистическом идеализме», а также в отсутствии идеор;;алистического подхода. В то же время уже до написания «Создания порядка человечеством», то есть до 1840 года, он упоминает Гегеля и критикует его. В одном из датированных 1839 годом писем к Тиссо, в котором он впервые упоминает имя Гегеля, можно прочесть: «Я не позволяю себе злоупотреблять метафизикой и формулами Гегеля», который «предвосхищает факты вместо того, чтобы их постичь» и мысль которого представляет собой «бесплодную попытку построения мира реальностей, отталкиваясь от форм разума». Гегелевская мистика «творящего понятия», на которую он натолкнется впоследствии, вначале полностью ускользнула от его внимания. Поскольку в это время Гегель не был ещё переведён на франпузский язык, антигегелевская реакция Прудона могла основываться лишь на появившихся во французском переводе изложениях гегелевской диалектики, то есть на вторичных источниках. Ж. Бугле во «Введении» к новому изданию «Создания порядка человечеством» Прудона (1843) приводит список таковых.
По нашему предположению вероятным источником явился «Курс психологии» Г. Аренса91, немецкого эмигранта, ученика К. Краузе92, читавшего свободный курс в Коллеж де Франс в 1839- 1840 годы. В первом томе Аренс даёт детальное изложение истории немецкой философии от Лейбница до Гегеля и Краузе3. Знакомство с этим текстом, к которому несколько позднее добавилось общение с Марксом, Грюном и Бакуниным, оказалось достаточным, чтобы пробудить у Прудона яростное сопротивление гегелевской интерпретации диалектики, определённые следы которого можно обнаружить во всех его работах. Гегелевской диалектике он противопоставляет антиномическую, антитеологи- ческую, антиэтатистскую, антиконформистскую и революционную диалектику. Далее мы воспроизведём те удачные критические выпады, которые Прудон адресовал Гегелю, и затем исследуем приложение прудоновской диалектики к социальному’ миру, С самого начала отметим, что общая ориентация мысли Прудона идёт полностью вразрез с идеями Гегеля. Гегель трансформирует человеческое общество и историю в теодицею. Прудон явно подчёркивает свой воинствующий атеизм. Он провозглашает, что «Бог есть Зло!», и противопоставляет ему' Прометея, самого творящего собственную историю специфически человеческим трудом, Гегель «увековечивает» частную собственность, которую его диалектика снимает в живой вечности. Прудон полагает, что частная собственность есть источник всех злоупотреблений. Она должна исчезнуть, будучи передана на уровень федеральных органов, что преобразует саму' природу собственности. В своей знаменитой, короткой и эффектной форму ле Прудон восклицает: «Собственность - это кража!». Гегель обожествляет государство и видит в нём, равно как и в понятии, мистическое средство движения абсолютного духа. Прудон полагает, что государство и частная собственность, dominium и imperium, тесно связаны друг с другом. Прудон выступает антиэтатистом и после некоторого периода колебаний сначала утверждает, что социальная революция приведёт к исчезновению государства, затем - что государство можно преобразовать при условии, если оно будет «уравновешено» и ограничено автономным экономическим обществом, основанным на «промышленной демократии». И он провозгла- шаег в другой своей знаменитой формуле: Государство - это анархия», что у него, однако, означает преимущественно то, что верховенство государственной власти будет заменено «верховенством социального права», порожденного обществом. Это означает, что, если Гегель остается в тисках римского права, то Прудон, констатируя «постоянный плагиат из индивидуализма и этатизма» (в конечном счёте dominium’а и imperium'а), противопоставляет римскому «новое право», подчёркивая имманентную множественность участников тотальности и продвигая таким образом идею законного права автономных групп и стихийного права экономического общества - основы индустриального планирования, основанного на рабочем самоуправлении. Поэтому нет ничего удивительного в констатации крайней враждебности Прудона гегелевскому диалектическому методу, который он критикует как по сути, так и за способы применения. «Антиномия, - пишет Прудон, - не разрешается; она является фундаментальным грехом всей гегелевской философии. Два члена антиномии, из которых она состоит, балансируют то между собой, то с другими антиномическими членами. И это ведёт к всё новым результатам»93. «Антиномические члены получают разрешение не более, чем взаимно уничтожающие друг друга противоположные полюса гальванической батареи. Проблема заключается в обнаружении не их слияния, которое было бы их смертью, но их бесконечно нестабильного равновесия, меняющегося в соответствии с самим развитием общества» («Теория собственности»)94. Нестабильное равновесие между двумя членами «порождает не третий член, но их общее взаимодействие». Короче говоря, «гегелевская формула является триадой только лишь благодаря пожеланию или ошибке мэтра, насчитывающего три члена там, где в действительности их только два, и не видевшего, что антиномия не может быть разрешима, но содержит либо изменение, либо антагонизм, могущие находиться только в состоянии равновесия. С этой точки зрения вся система Гегеля целиком должна быть перестроена»95. Гегелевский синтез, «упраздняющий» тезис и антитезис (в переводах, которыми пользовался Прудон, mufheben» ошибочно передавалось еще как «поглощать»), государствен по сути. Он является, добавляет с присущей ему тонкостью Прудон, «предшествующим и высшим по отношению к тем членам, которых он объединяет», и именно он, замечает Прудон, ведёт Гегеля к «неограниченной власти государства» и «восстановлению авторитета» («Порнократия»). «Вместе с Гоббсом Гегель приходил к государственному абсолютизму, всемогуществу государства, подчинённости личности и групп. Я не знаю, сохранил ли Гегель в Германии хоть одного приверженца этой стороны своей философии. Но могу сказать, что рассуждать подобным образом,., значит наносить бесчестье философии» («Война и мир», 1861). «Гегель называет свободой органическое движение разума, а движение природы называет необходимостью. По сути, говорит он, эти два движения идентичны; кроме того, добавляет философ, самая высокая свобода... заключается в осознании того, что ты детерминирован абсолютной идеей... Это как если бы кто-то сказал, что самой высокой политической свободой для граждан является умение находиться в абсолютном подчинении: вот что должно привести в восторг сторонников вечной диктатуры» (vol. Ill, etude VIII). Гегелевской диалектике Прудон противопоставляет иную, собственную. И речь идёт не только об антиномичиой, негативной, антитетичной диалектике, отбрасывающей всякий синтез. Речь идёт о диалектическом методе, стремящемся к отысканию разнообразия во всех его деталях. Но его можно уловить только опытом. В этом смысле диалектический метод Прудона приближается к диалектическому эмпиризму; он ведёт к постоянно возобновляемому опыту, так же впадая в допускающий различные интерпретации плюрализм. Однако эмпиризм и плюрализм, к ко торым ведёт прудоновская диалектика, имеют свои границы, поскольку эта диалектика стремится к «универсальному примирению через универсальное противоречие», каковое достигается через состояния равновесия [/es equilibres]. Эти состояния равновесия устанавливаются путём включений в различные неиерар- хичные системы, где противоположности зачастую с большой лёгкостью дополняют друг друга, а не проходят через различные фазы бесконечных конфликтов... Таким образом, несмотря на все усилия Прудона по созданию диалектического метода, приводящему к постоянно возобновляемому1 опыту разнообразной социальной реальности, эта диалектика выливается в столь хорошо упорядоченный, столь хорошо интегрированный и уравновешенный плюрализм, что зарождаются подозрения, не были ли эти интеграция и равновесие упорядочены и патожены заранее... Уже с первой своей работы («О праздновании воскресенья») Прудон заявляет, что его метод есть метод поиска ситуаций равновесия в разнообразии. Итак, необходимо установить все действительные проявления разнообразия и, когда будет достигнуто их полное описание, изучить возможности интеграции проявлений разнообразия, обнаруженных в системах и тотальностях, которые множественны сами по себе, но в которых проявления разнообразия одного и того же рода могут быть уравновешены. Это ведёт, с одной стороны, к неиерархизированным тотальностям, из которых исключена «всякая подчинённость составляющих элементов», и, с другой стороны, к множественности тотальностей, между которыми также может устанавливаться равновесие. Более детально эта точка зрения была развита в «Создании порядка человечеством». В ней Прудон говорит о «предвосхищении разнообразия тотализаций в их разделенности». Эти про- явления разнообразия, равно как и «тотализации» (последний термин повторно использован Сартром, который, похоже, незнаком с его происхождением), неустранимы. «Налицо независимость различных порядков серий и невозможность универсалъ- 122 ной науки... Необходима множественность точек зрения», как необходима множественность групп в социальной реальности и множественность социальных систем, в которых они интегрированы. Прудон пишет, что «свести действительное разнообразие к тождеству - значит уйти от вопроса», как это делали Шеллинг и Г егель. Поиск проявлений разнообразия, интегрированных в тотальности, где они находятся в равновесном состоянии, могут воскресить в памяти пангармонизм Лейбница, диалектика которого сводилась к изучению «единства в как можно более широком разнообразии». Действительно, Краузе и Аренс (учеником которых был друг Прудона Даримон) воспринимали диалектический метод как «восходящий путь анализа, завершающийся интуицией тотальностей различий [des totalites de varietes]». Но Прудон, знакомый с Лейбницем и часто его цитирующий, принимает все необходимые меры предосторожности как в «Создании порядка», так и в «Справедливости в революции и церкви», чтобы противопоставить свою, понимаемую одновременно как метод и как движение социальной реальности диалектику любому проявлению гармонии. Он протестует против Лейбницевской идеи трансцендентного порядка и против его оптимистической предустановленной гармонии между несводимыми к меньшему уровню монадами. Порядок или, скорее, когерентная множественность структур может быть установлена только мучительными усилиями человечества через преодоление классовых и групповых антиномий. Один из основных аспектов этой Прометеевской борьбы заключается в том, что «движение общества измеряется через развитие промышленности и совершенствование техники» (р. 242). В концепции Лейбница недостаёт, особо отмечает Прудон в своей «Справедливости», не только фактической множественности систем и присущего им отпечатка человеческого, но и неразрешимых антиномий, которые единственно могут привести к истинно несводимой множественности и последовательному по отношению к самому себе плюрализму. Прудоновская диалектика находит свое выражение прежде всего в двух томах “Экономических противоречий» (1846), где автор пытается сделать эту диалектику максимально реалистической. Метод антиномий должен быть приложен не только к доктринам и идеям, но и к социальным реальностям, которые порождают их и сами по себе находятся в диалектическом движении, что подтверждается, в частности, в их проявлении в экономике. Уже в своей первой работе по вопросу о собственности Прудон настаивает на невозможности понять экономическую жизнь вне её реального диалектического движения. «Собственность есть стихийный продукт общества и его распад... Собственность есть стоимость труда и отрицание труда... Собственность есть свобода, и собственность есть кража». «Собственность есть становление Справедливости» и «собственность есть кража». С собственностью дело обстоит в точности, как с государством; взятые вне определённой социальной рамки, они предстают лишь злокачественными абстракциями, причиняющими великие страдания человеку и толкающими его на путь отчуждения; взятые в качестве относительных и подвижных элементов внутри движущейся социальной системы, они находятся в процессе постоянной трансформации и могут изменяться до самых оснований и входить в неожиданные состояния равновесия. Другой аспект диалектического движения социальной реальности - это аспект «коллективных сил». Коллективные силы не сводимы к индивидуальным силам и ни в коей мере не заключаются в их суммировании, поскольку в группе, классе, обществе ассоциированные усилия производят стократный эффект. Однако коллективные силы могут становиться тёмными, разрушительными, гнетущими и угрожать существованию самого общества, в особенности его творческому порыву. Только через утверждение антиномического элемента «коллективного разума», который борется с заблуждениями коллективных сил и тем самым направляет их, они становятся производительными и творческими действиями. В свою очередь, коллективный разум, ото- 124 рванный от коллективных сил, является не более чем химерой, ещё более опасной, чем индивидуальный разум. Действительный характер социальной реальности вскрывает именно диалектика отношений между коллективными силами и коллективным разумом, чья постоянно возобновляемая борьба составляет ткань социальной реальности. Диалектика коллективных сил и коллективного разума, реализующаяся в коллективном производительном и творческом усилии, наиболее явственно проявляется в труде. Миф о Прометее, к которому постоянно Прудон прибегает как в «Экономических противоречиях», так и в «Справедливости в революции и церкви», подразумевает именно диалектику труда. Последний, применительно к обстоятельствам, иногда является великой радостью, иногда - самыхм страшным страданием; труд есть освобождение человека, но в равной мере и постоянная угроза его закабаления. Именно поэтому' наказанное впоследствии страданиями усилие Прометея есть символ труда. С одной стороны, в труде человек является демиургом. «Труд, аналог творческой активности, есть эманация духа; это триумф свободы». С другой стороны, когда он закабалён, труд есть тяжелейшая кара. Труду постоянно угрожает отчуждение. Тяжесть этой угрозы в том, что «человек умирает в труде», поскольку «работать - значит растрачивать жизнь», и радость, доставляемая трудом, никогда не бывает без этой примеси. Присущая труду' диалектика обретает трагический характер, когда организация труда навязывается рабочим свыше, будь то по воле праздных собственников (феодалов и священников), частных владельцев или Государства и его функционеров. Присущие труду антиномии не могут быть разрешены, но необходимо стремиться, насколько возможно, ослабить их тяжесть через установление рабочего самоуправления - основы индустриальной демократии, которая через планирование экономики ограничит государство. Диалектика, присущая реальному движению общества, экономики и труда, требует, согласно Прудону, метода, способного не только изучать эти реальности, но и бороться с докгриналь- ными ошибками, присущими как индивидуализму классической политической экономии, так и экономическому этатизму. Противоположности смыкаются, замечает Прудон. В конце концов этатизм и индивидуализм приходят к одним и тем же результатам, отталкиваясь, по сути, от одних и тех же посылок. Гегелевский этатизм и этатизм коммунистический (Прудон имеет в виду прежде всего Кабе и сенсимонистов, в частности Анфантена) растворяют общество в государстве, теряя в трансцендентном единстве многообразие и в централизации - множественность групп. Оба течения в социальных тотальностях видят только увеличенного индивида. Это увеличение - единственное, что отличает их от индивидуализма. Поскольку воля Государст- ва замещает всякую социальную связь, экономический этатизм есть не что иное, как сверхындивидустизм. То же диалектическое проявление присуще и индивидуализму'. Последний забывает, что «вне общества человек есть используемый материал, инструмент, бесполезная и неудобная мебель, но не личность». Таким образом, индивидуалисты, «готовые всем пожертвовать во имя личности, в действительности убивают эту личность и приходят к тому же итогу’, что этатисты». Отсюда и «постоянный и взаимный плагиат из этатизма и индивидуализма», который является «не подлежащим обжалованию приговором им обоим». Только антитетическая диалектика, демонстрируя неспособность обоих спорщиков уловить реальные социальные тотальности, может разорвать этот порочный крут. Только она способна показать, «что систематическое отрицание собственности производится под непосредственным воздействием предрассудка собственности и что именно собственность обнаруживается в основе всех коммунистических теорий» (напомним, что под коммунизмом Прудон понимает Кабе и все концепции, сводящие коллективизм к государственному капитализму). «Государство-собственник - бездонное чрево, не испытывающее угрызений совести. Это взбалмошное, непреклонное существо, действующее в круге своей идеи подобно жернову, размалывающему в своём вращении зерно». «Это монопатия, 126 вознесённая на вершину' своего могущества». «От бешенства не излечишься, даже перекусав всех... Становясь ею (собственностью государства. - Ж.Г.) собственность вовсе не становится социальной». Диалектика, борющаяся с этими ложными концепциями, выявляет тождество понятий: абсолютная собственность, безграничная власть, диктатура. «Экономический этатизм есть прославление полиции», - пишет Прудон, имея в виду одновременно и Кабе (его «Путешествие в Икарию»96), и Гегеля. Короче говоря, диалектический метод служит не только раскрытию запутанных антиномий и, через их посредство, разнообразию реальных социальных тотальностей и разнообразию интегрированных в них элементов. В равной мере он позволяет разоблачить иллюзии или же. скорее, показать существование противоречий, являющихся всего лишь видимостью, но никак не реальностью: таково, например, противопоставление индивидуализма и этатизма. Прудона можно упрекнуть в жесткости и абстрактности его анализа, которому недостаёт исторической перспективы и в котором не уточняются конкретные социальные рамки (в которых находится проблема огосударствления экономики, могущая принимать множество форм и, в частности, представлять собой всего лишь определённый этап развития). Так, государственный капитализм, технократический уклон97 и коммунизм не разведены между собой, что вызвало резкое замечание Маркса о том, что «Прудон в реальных социальных отношениях видит только лишь принципы, категории». Частично основанная на споре Прудона с противостоящими доктринами, эта критика несправедлива в отношении системы его взглядов, где диалектика понимается и как реальное движение общества и групп, и как метод... Наша интерпретация находит своё подтверждение в работах принципов, действующих в их рамках. Прудоновская диалектика также показывает, что в социальной реальности свобода и социальный детерминизм взаимно проникают друг в друга, дополняют, поляризуются и противопоставляются друг другу разными способами. Наиболее ощутимыми проявлениями как коллективной, так и индивидуальной свободы являются восстания и революции, которые могут иметь успех или терпеть поражение, но которые, во всех случаях, делают невозможными любой автоматический прогресс и любые гарантии от вероятного упадка и стагнации. Диалектика свободы и детерминизма в социальной реальности показывает, что по следняя не способна к жизни и движению вне беспрестанных действий, усилий, борьбы, последовательно разрушающих состояния равновесия (добавим, в том числе и рациональные состояния равновесия, созданные Прудоном с целью примирения противоречий, в чём он, однако, не отдавал себе отчёта). Как бы то ни было, Маркс не прав в том, что клеймит Прудона как абстрактного «рыцаря свободной воли», тогда как тот стремится конкретизировать функционирование свободы в социальной реальности. Надо признать, что, следуя своей диалектике, Прудон подчёркивает накладываемые социологическим детерминизмом ограничения с гораздо большим пафосом, нежели Маркс, чей детерминизм, как мы это покажем в дальнейшем, значительно менее суров, чем это принято считать. Ориентация прудоновской диалектики на реализм и опыт получает блестящее подтверждение в «Войне и мире» (1861). Согласно Прудону, воина есть просто родовое понятие, обозначающее всё, связанное с борьбой, действием, порождением, без которых невозможна социальная жизнь, как, в частности, становятся невозможны и революция, и труд. Но формы войны меняются в соответствии с изменением типов общества, так же как изменяются государство и собственность. Для доиндустриаль- ных режимов война по преимуществу является внешней войной одного общества против другого. При капитализме она одновременно является внешней и внутренней. При режиме «индустриальной демократии» она принимает форму соревнования, проявлений напряжения и состояний равновесия между государством и планирующей экономику индустриальной демократией. Такую же форму она принимает во взаимоотношениях различных предприятий и профессий, ведущих состязание за повышение производительности. Война меняет свой характер, но не исчезает. Однако, отстаивая эти позиции в своей работе «О федеративном принципе» (1863) и посмертно изданной книге «Что такое собственность», Прудон не может устоять перед иску шением использовать свою антитетическую и реалистическую диалектику, чтобы прийти к стабильным и рациональным состояниям 130 равновесия, входящим в его социальный идеал. Действительно, он продолжает настаивать на том, что «социальный мир и реальный мир... основываются на множестве антагонистических и неустранимых элементов и именно следствием противоречия между этими элементами является их жизнь и их движение». Более того, он выводит на первый план мысль о том, что диалектический метод призван следовать антиномиям реальных структур в движении. Таковыми выступают группы, классы и, особенно и прежде всего, государство и экономическое общество, даже когда последнее принимает форму индустриальной демократии. Поскольку речь здесь идёт о «противостоянии сил», «производимом группами ограничении государства», «шоке власти, влекущем злоупотребления», эти констатации остаются действенными для трансформированного государства и собственности, присущей плановой экономической организации после исчезновения патроната. Следовательно, необходимо пользоваться одной системой против другой, чтобы избежать нового порабощения. Так, религиозная свобода смогла утвердиться только лишь благодаря множественности церквей, ограничивавших государство, что предоставляло возможность апеллировать к одной инстанции против другой. В этом и заключается, согласно Прудону, необходимый путь борьбы в обществе завтрашнего дня против угрозы экономического этатизма, с одной стороны, и экономической анархии - с другой. Для Прудона универсальным ключом, отпирающим все двери, ведущие к освобождению порабощенного человечества, и являющимся финальным выражением диалектики (в равной мере взятой как реальное движение и как метод), выступает идея федерализма. Это политический федерализм, уравновешивающий государство изнутри, и экономический федерализм, объединяющий и интегрирующий плановое общество, которое базируется на федеральной собственности, выступающей взаимной собственностью, принадлежащей одновременно всей системе экономического общества, каждому предприятию и каждому труженику. «Целью каждой частной федерации рабочих... является освобождение от капиталистической и банкократияеской эксплуатации; совокупность федераций, противостоящая господствующему сегодня финансовому и индустриальному феодализму, составит то, что я называю агропромышленной федерацией и индустриальной демократией» («О федеративном принципе»). «Служить противовесом публичному могуществу общества и тем самым обеспечивать свободу - вот в чём будет заключаться основная функция собственности в федеративной системе». «Из противостояния этих двух (неустранимых понятий: федералистского Государства и федералистской собственности. - Ж.Г.) родится свобода» групп и индивидов. «Кто говорит свобода, говорит федерация или не говорит ничего». «Кто говорит республика. говорит федерация, или не говорит ничего». «Кто говорит социализм, говорит федерация или не говорит ничего». Несколько смущенные и взволнованные, мы застываем перед этим завершением прудоновской диалектики, укрощённой стабилизированными и рационализированными состояниями равновесия универсального федерализма. В наших критических замечаниях мы к нему ещё вернёмся. Но дабы быть справедливым к Прудону7, необходимо признать, что хотя в реальности подобный догматический поворот и имеет место в его диалектике, он никак не исчерпывает её содержания. Диалектика различных аспектов социальной реальности, например собственности, свободы, детерминизма и, наконец, революции, в частности, диалектика классовой борьбы (без которой не может победить промышленная демократия) - все эти диалектики явственно прослеживаются во всех его работах, включая последнюю - «О политической силе рабочего класса». В ней Прудон взывает к революционной энергии и творческой силе этого класса в целях осуществления промышленной демократии. Эти многочисленные диалектические движения весьма далеки от более или менее искусственных «состояний равновесия» и соответствуют действительным драмам, разворачивающимся в социальной реальности. *** Завершая изложение прудоновской диалектики, нам остаётся дать ей критическую оценку. Мы проделаем это в два приема. Сначала мы изложим критические замечания, сформулированные Марксом в «Нищете философии» (1846), чтобы обозначить их истинный смысл н отделить истину от лжи в этом обвинительном акте. Затем мы подвергнем критическому анализу прудоновскую диалектику с нашей точки зрения. Маркс, как известно, был крайне суров к диалектике Прудона. С одной стороны, он обвинял Прудона в том, что тот не понял смысла гегелевской диалектики. С другой стороны, он признаёт его, в равной мере с Гегелем, ответственным за ошибки этой диалектики. А. С самого начала Маркс упрекает Прудона в смешении диалектики с гуманизмом, символом которого выступает миф о Прометее. Он полагает, что у Прудона речь идёт о «странном абстрактном персонаже, безруком и безногом фантоме». Маркс забывает, таким образом, что в своей диссертации «О различии в натурфилософиях Демокрита и Эпикура» (1841) он писал: «(Прометей - самый благородный святой и мученик в философском календаре. Философия этого не скрывает. Признание Прометея... есть её собственное признание» °. И в «Тезисах о Фейербахе» Маркс уточняет: «Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество или обобществившееся человечество»11. Короче говоря, два противника - Маркс и Прудон - увязывают диалектику с реальным движением человеческого общества. И если «диалектический гуманизм» означает избранный развивающимся человечеством путь к уловлению подвижных реальных тотальностей, неизбежно несущих в себе его отпечаток, прежде всего реальное движение самого общества, то с первого взгляда очень сложно понять, на чём основываются возникающие разногласия между Марксом и Прудоном. Непонятность усугубляется тем, что, по мнению обоих, имманентное социальной реальности диалектическое движение осуществляется через присущие ей состояния напряжения между различными её сторонами (коллективные силы, регламентации, коллективный разум у Прудона; производительные силы, производственные отношения, истинное сознание, идеологическая надстройка у Маркса), в беспрестанной борьбе групп (включая государство, церковь, экономическое общество), в классовых конфликтах и, наконец, в революциях. В действительности диалектический гуманизм Прудона оттолкнул Маркса тем, что он подозревал (и не без оснований), что тот стремится к идеализации и морализации человека и способен, опираясь на прису щий ему идеореализм99, поставить идеи и коллективный разум над коллективными силами. Такая опасность действительно была. Но она исходила не от самой прудоновской диалектики, а от того влияния, который на Прудона оказывал гуманистический платонизм и от которого он не мог избавиться. В. Это подводит нас ко второму направлению критики Маркса. Он пишет: «Прудон... видит в действительных отношениях лишь воплощение тех принципов, тех категорий, которые дремали ... в недрах «безличного разума человечества»1 . Действительно, прудоновская диалектика зачастую склонна к этому. Однако, с одной стороны, Маркс допускает преувеличение, с другой - имеет в виду только «Экономические противоречия» Прудона, а не позднейшие работы. С ними, впрочем, Маркс не мог быть знаком в 1846 году , а когда они были изданы, он их проигнорировал. Когда Маркс возражает Прудону, что «экономические категории представляют собой лишь теоретические выражения, абстракции общественных отношений производства... определённые общественные отношения также произведены людьми, как и холст, лён и т.д. ,.. люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни они изменяют все свои общественные отношения»14, он проповедует единомышленнику, и речь идёт только лишь о разнице в акцентах. Ведь Прудон, как и Сен- Симон до, а Маркс после него, стремится обнаружить в тотальных социальных феноменах источник одновременно и материального и духовного производства. Единственно, Маркс всё больше и больше подчёркивает первенство материального производства, тогда как Прудон в значительно большей мере акцентирует внимание, особенно в первый период своего творчества, на духовном производстве. Маркса с полным на то основанием удивляет стремление Прудона сковать противоречия как реаль* ные, так и идеальные через поиск состояний равновесия. Однако это не мешает самому Прудону подчёркивать, что собственность, право, правосудие, государство, экономическое общество находятся в беспрерывном становлении и меняют свои характеристики. Маркс не упоминает об этих текстах. Также ему остаётся неизвестным поворот осуществлённый прудоновской диалектикой в более зрелых работах, в которых тот стремится развить идеи действия и социальной практики. С. Маркс упрекает Прудона в том, что тот не поднимается выше двух первых уровней: тезиса и антитезиса; то есть именно в том, к чему Прудон стремился в своей борьбе против гегелевского синтеза, обладавшего, по его мнению, идеологическим и «государственническим» характером. В этом моменте критика Маркса становится тавтологической и догматической. Со своей стороны, из гегелевской диалектики Маркс сохраняет синтезы, однако он предпочитает видеть в них только «реальные синтезы исторического процесса». Синтезом для него выступает, к примеру, победа одного класса над другим или же адаптация запаздывающих социальных отношений к опережающему развитию производительных сил. Прудоновский отказ от синтеза в прин ципе открывал больше возможностей для прихода к изменчивому и постоянно возобновляемому опыту7, нежели Марксов синтез, но при соблюдении условия последовательного доведения этого отказа до конца. Итак, слабость антитетической диалектики Прудона была как раз не там, где её искал Маркс. Изначально она коренится в опасном сближении тезиса и антитезиса (находящихся в ситуации равновесия) с синтезом, то есть в чрезмерном усилии ради достижения равновесия. Она заключается и в забвении того факта, что тезис и антитезис могут взаимно пронизывать друт друга. Однако превосходство Маркса над Прудоном заключается в более тонком чувстве истории... D. Маркс упрекает Прудона, с одной стороны, в том, что тот не понимает, в чём заключаются противоречия, а с другой - в том, что тот сам является «живым противоречием». По правде говоря, эти упрёки взаимно исключают друт друга, поскольку если Прудон и представлял собой противоречие, то за ним надо признавать, на основании собственного опыта, понимание того, чем является противоречие. В действительности Маркс упрекает Прудона в повышенном интересе к противоречиям и малом интересе к их разрешению. Но здесь опять речь идёт о тавтологических и догматических упрёках, так как вся прудоновская диалектика основана на убеждении, что по существу антиномические противоречия и составляют основу жизни человека и общества. С этой точки зрения Прудона можно скорее упрекнуть в том, в чём мы ранее упрекали Гегеля и в чём, впрочем, намерены далее упрекнуть и Маркса. В обесценивании противоречий, которому поддались все трое, смешивая противоположности и противоречивости и не замечая, что диалектика способна выражать и утверждать себя не только в поляризации, но и во взаимодополнении, амбивалентности, во взаимности импликаций и перспектив... К этому мы еще вернёмся, формулируя наши собственные критические замечания относительно прудоновской диалектики, а также во второй части данной книги. Но предварительно мы должны заметить, что самые яростные и сильные критические замечания, адресуемые Марксом прудоновской диалектике в работе «Нищета философии», скорее нацелены на Гегеля, нежели на Прудона. Настоящая схватка завязывается в главе «Нищеты философии», озаглавленной «Метафизика политической экономии», где выясняется, что Гегель (несмотря на то, что Прудон его якобы не понял), выступает, однако, источником всех его ошибок и, в более широком плане, источником всех ошибок, против которых должны бороться и диалектика, и социология Маркса. «Если англичанин превращает людей в шляпы, то немец превращает шляпы в идеи. Англичанин - это Рикардо; немец - это Гегель»100. «Тем-то и отличается философ от христианина, что христианин знает лишь одно воплощением Логоса вопреки логике; у философа же нет конца этим воплощениям... Как посредством абстракции мы превращаем всякую вещь в логическую категорию, точно так же стоит нам только отвлечься от всяких отличительных признаков различных родов движения, чтобы прийти к движению в абстрактном виде, к чисто формальному движению, к чисто логической формуле движения. И если в логических категориях мы видим субстанцию всех вещей, то нам не трудно вообразить, что в логической формуле движения мы нашли абсолютный метод, который не только объясняет каждую вещь, но и включает в себя также движение каждой вещи»101. Именно об этом абсолютном методе Гегель сказал в присущей ему манере: «Метод есть поэтому ие только высшая сила или, вернее, единственная и абсолютная сила разума, но и высшее и единственное его побуждение обрести и познать самого себя во всем через самого себя»102. «Итак, что же такое этот абсолютный метод?» - вопрошает Маркс Гегеля. Й отвечает за него: «Абстракция движения. Что такое абстракция движения? Движение в абстрактном виде. Что такое движение в абстрактном виде? Чисто логическая формула движения или движение чистого разума». Он заключается в том, что разум «полагает себя, противополагает себя самому себе и сочетается с самим собой, в том, что он формулирует себя как тезис, антитезис и синтез, или ещё в том, что он себя утверждает, себя отрицает и отрицает своё отрицание. Каким образом разум делает так, что он себя утверждает или полагает в виде той или другой определённой категории? Это уж дело самого разума и 1Я его апологетов» . Это весьма суровое суждение, несколько преувеличивающее аспект панлогизма по сравнению с мистическим аспектом в диалектике Гегеля, завершается окончательным приговором. «У Гегеля, - пишет Маркс в «Нищете философии», - нет надобности ставить задачи. ...всё, что происходило, и всё, и что происходит ещё в мире, тождественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом, философия истории оказывается лишь историей философии - его собственной философии. Нет более «истории, соответствующей порядку времён», существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли; между тем как в действительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей»103. Таким образом, война, которую Маркс объявляет в своей «Нищете философии» гегелевской диалектике, - не просто случайность, а следствие его социологического реализма, который он также называет, в более удачной манере, «новым материализмом» или «материализмом, тождественным гуманизму». Однако неприятие гегелевской диалектики ни в коей мере не является, и это совершенно очевидно, враждебностью к любой диалектике. С этой точки зрения небезынтересен следующий примечательный факт. Один весьма осведомленный французский марксист, Анри Лефевр, сначала стремился в своих многочисленных работах максимально сблизить Гегеля и Маркса. Однако в книге «Мысль Маркса» (1947) он оказался вынужден признать крайнюю враждебность Маркса по отношению к гегелевской диалектике в «Нищете философии». А поскольку он был склонен неправомерно отождествлять Гегеля с диалектикой как таковой, то по поводу только что процитированных нами отрывков он пишет: «Трудно сформулировать более радикальный приговор диалектике. Вне всякого сомнения, для Маркса в 1846 году этот приговор не подлежал обжалованию»30. «Маркс, - добавляет он, - выносит приговор любому диалектическому методу, любой диалектической теории и явно сближается с позитивизмом»104. Однако это совершенно не соответствует действительности, поскольку Маркс всегда был сторонником собственной диалектики, но не гегелевской, являвшейся мишенью в его нападках на Прудона. Но и последний обладал собственной концепцией диалектики. гораздо более близкой к Марксовой концепции (несмотря на все их внешние расхождения), нежели к гегелевской. *** Теперь мы можем сформулировать собственные критические замечания в отношении прудоновской диалектики. 1. Во-первых, мы должны констатировать, что прудоновская диалектика, несмотря на свой антитетический и негативный характер, остаётся восходящей диалектикой. В первую очередь потому, что она открывает путь, ведущий, согласно Прудону, к возможности реализации определённого социального идеала - освобождения человека, групп и общества в целом от всех форм порабощения через установление плюралистической и федералистской структуры, в которой политическая и индустриальная демократия взаимно ограничивают и взаимно дополняют друг фуга и где право торжествует над властью и всеми остальными социальными регламентациями. Таким образом, несмотря на всю осторожность Прудона, его диалектика ведет к прогрессу общества, который в действительности не носит автоматического характера и предполагает борьбу, риск, но тем не менее вовлекает общество в длительное восходящее движение. Вскоре мы увидим, что Марксова диалектика является также - хотя и в несколько иной манере - восходящей диалектикой. Итак, мам кажется правомерным вопрос, может ли диалектика (и, в частности, понимаемая как реальное движение общества) быть восходящей, если заранее и независимо от всякой диалектики предположить существование незыблемой шкалы ценностей и движения общества к ее воплощению, или, выражаясь иначе, без догматических, принятых заранее, до всякого обращения к диалектике предположений. Прудоновская диалектика имеет восходящий характер и в ином смысле. Поскольку идеал-реализм Прудона сохраняет, несмотря на все его усилия, элемент платонизма, процесс восхождения к постижению идей, антиномий и состояний равновесия между идеями остается восходящим движением. Это восхождение предполагает, что идеореальный элемент социальной реальности («коллективный разум», «общественный дух», даже если речь идет о сознании конкретных общностей и продуктов их производства) во всех социальных рамках стоит выше коллективных сил, труда, усилий, действий, которые их реализуют. Именно здесь прудоновская диалектика приобретает колеблющийся, изменчивый и даже двусмысленный характер, и Прудону, несмотря на все его призывы к социальной практике, не удаётся устранить свою базовую спиритуалистическую ориентацию. 2. Во-вторых, несмотря на свой антитетический и негативный характер, прудоновская диалектика остаётся апологетической. Это апология равновесия, примирения антиномий, их интеграции в неиерархические системы, равнозначности коллективных сил, трансперсональных и персональных ценностей, свобо- 140 ды индивидов и групп, федерализма в различных его проявлениях, федералистской общественной собственности, одновременно и коллективной и индивидуальной, индустриальной и политической демократии. Итак, все эти реальные элементы, все эти моральные и юридические принципы и технические приёмы организации (которые можно применить к социальным структурам определённого типа и нельзя применить к иным структурам и обстоятельствам) ни в коей мере не представляют собой результат беспристрастного диалектического анализа, призванного разрушать все догматы и обусловливать относительность всяких эмпирических данных, принципов и технических приёмов. Они приняты Прудоном до всякого обращения к диалектике. Последняя служит лишь целям их изложения, выявления и обоснования. Поэтому, несмотря на всю нацеленность на постоянно возобновляемый опыт разнообразия, прудоновская диалектика приходит к тщательно упорядоченному, тщательно уравновешенному, тщательно интегрированному, тщательно рационализированному разнообразию именно в силу своей предварительной положенное™. Таким образом, борьба апологетики с эмпирикой в прудоновской диалектике завершается победой апологетики. 3. В-третьих, смешение диалектики с частной социальной доктриной, о которой мы только что вели речь, особенно проявляется у Прудона в отождествлении социального плюрализма как наличного данного с идеалом плюрализма, а также с плюра- листскими способами его реализации. Прудон не замечает даже того, что приложение плюралистского социального идеала к фактическому плюрализму в любой социальной рамке и любой конкретной ситуации вовсе не ведёт с неизбежностью к плюра- листской организации. Так, в эпоху Великой французской революции произошло наоборот. Унитаристские и этатистские меры оказались совершенно необходимы, чтобы ограничить и ослабить фактический - коснеющий и увядающий - плюрализм, который служил исключительно сохранению кабалы и автократии внутри групп и преграждал путь проникновению демократических ценностей в политическую и социальную организацию. Точно так же New Deaf2 Рузвельта (имевший целью повысить значимость деятельности рабочих профсоюзов США, деморализованных вмешательством собственников в их дела) начался с борьбы против трестов и картелей и усиления государственного вмешательства в экономическую жизнь. В этих двух столь различных случаях проявляется диалектика государственного вмешательства, порождающая силу групп, признаваемых достойными выступить в дальнейшем ограничителями Государства, диалектика, которую Прудон, похоже, не мог предвидеть и даже представить. Вполне законен вопрос: может ли одна и та же проблема вставать при любой социальной революции и может ли на первоначальном этапе децентрализованное планирование, основанное на рабочем самоуправлении, предполагать лишение хозяев их собственности, проводимое силами государства? Итак, мы видим, что, несмотря на свой антитетический характер и погружённость в детали, ди&текгака Прудона не ведёт к действительному реализму; последнего ей недостаёт в гораздо большей мере, чем последовательного эмпиризма. 4. Наконеп„ самый сильный упрёк, который можно адресовать Прудону, касается обесценивания антиномий, достигнутого ценой постоянного смешения противоречий с противоположностями. Однако это обесценивание, которое мы отметили ещё у Гегеля, приобретает у Прудона гораздо большую наглядность, поскольку он стремится обратить свою диалектику в сторону социального реализма. Когда Прудон противопоставляет в качестве антиномий общество и частную собственность, машинное производство и конкуренцию, государство и экономическое общество, коллективные силы и коллективное сознание, власть и право, наконец, человеческую свободу и социальный детерминизм, он тем самым хаотично подталкивает к поляризации элементы, находящиеся лишь в состоянии некоторого взаимного напряжения или потенциально конфликтны. Но они не представляют собой непременно противоположности, а тем более не вы- 22 New Deal (англ.) - Новый курс (прим. ред.). ступают антиномиями. Так, на некоторых фазах развития капитализма машинное производство и конкуренция дополняют друг друга и не носят противоречивого характера. Государство и экономическое общество, взаимно предполагая друг друга, могут как поляризоваться, так и взаимно дополнять одно другое или обладать общностью перспектив. Коллективные силы и коллективное сознание только в исключительных случаях обладают противоречивым характером, роль противоположностей они играют только в крайне редких случаях и обычно стремятся к отношениям амбивалентности, взаимного дополнения или общности перспектив. Власть и право чаще обладают противоположным, нежели противоречивым характером и могут находиться в отношениях взаимной импликации. Так же, но в гораздо более выраженной форме, обстоит дело и с оппозицией социального детерминизма и человеческой свободы, которые отделены чередой градаций и где доминируют отношения дополнительности. Обесценивание антиномий и их поляризации усиливает догматизм и недостаток релятивизма у Прудона, который зачастую впадает в рационалистический антиисторизм. Этот плюралист не смог обнаружить множественности аспектов реального диалектического движения и необходимых для их познания операциональных приёмов. Поэтому его негативная диалектика зачастую оказывается неспособной проникать в реальность и лишенной средств, позволяющих следовать за перипетиями реальности. Именно в этом коренится наиболее явное ограничение прудоновской диалектики. Эта слабость, усиленная чересчур настойчивым поиском догматических {и оттого чересчур ригидных) состояний равновесия, опасным образом отрезает её от гибкой, извилистой и изменчивой относительности социальной реальности и особенно от её исторического измерения.
<< | >>
Источник: ЖОРЖ ГУРВИЧ. ДИАЛЕКТИКА И СОЦИОЛОГИЯ. 2001

Еще по теме Диалектика Прудон:

  1. 4. КАНТОВСКАЯ ДИАЛЕКТИКА РАДИКАЛЬНОГО ОТРИЦАНИЯ ДИАЛЕКТИКИ
  2. 2.1 Диалектико-материалистический метод. Основные принципы диалектики.
  3. 4. Диалектика как метод. Альтернативы диалектики.
  4. [РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГИ Ю. Г. ЖУКОВСКОГО «ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ТЕОРИИ XVI ВЕКА» И «ПРУДОН И ЛУИ БЛАН»]1
  5. Диалектика Гегеля
  6. Диалектика Карла Маркс
  7. Диалектика Плотина
  8. Диалектика Платона
  9. Диалектика и категории
  10. б. Материалистическая диалектика