Первой фигурой большого - даже очень большого - масштаба в посткантиансгве является И.Г. Фихте (1762-1814), продолживший линию развития диалектики на новой основе. Он первый констатировал, что фокус диалектики как реального движения находится в обществе.
Первоначально он опирается на спекулятивный морализм, связанный с реалистическим и героическим гуманизмом, движение которого диалектично, а диалектический метод в нём выступает как способ самопознания человечества. В первый период творчества его терминология (оппозиция Я и не-Я, устраняемая сначала понятием практического Я, затем чистого Я и восходящая в конце концов к Абсолютному' Я) предоставила почву для ложных интерпретаций, попытку борьбы с которыми мы предприняли в нашей книге «Конкретная мораль Фихте»36. Мы стремились показать, что никакое из выделяемых Фихте Я не являлось индивидуальные Я, но было коллективным Я, что по преодолении кризиса, заключавшегося в сведении диалектического метода к агностической и фидеистской ориента- ции, Фихте в последней фазе своего творчества пришёл к выделению двойного направления развития диалектического метода. Первое направление вело к «трансобъективному бытию», каковое не являлось диалектичным в своей основе. Второе соответствовало реальному, диалектическому движению общества. Ранее мы довольно неточно и неловко характеризовали концепции Фихте как синтез диалектики и иррационализма. Этим мы стремились выразить две мысли: 1) что диалектический метод, к которому прибегает Фихте, ведёт к интуиции не только идей, как у Платона, но и реальности фактов во всей её неисчерпаемости и бесконечности, реальности, в которой мы способны уловить лишь очень узкий сектор - то, что Фихте назвал Faktizitffl37; 2) что эта интуиция может быть не только пассивной, созерцательной, но и активной, сознательной, соучаствующей в творческой человеческой активности. В подобном случае диалектика ведёт не только к интуиции; она раскрывается как движение, присущее в равной мере как постигаемому - развивающемуся обществу, так и тем, кто постигает это движение, - коллективным и индивидуальным субъектам. Наше употребление терминов «синтез» и «иррационализм» было ошибочным, Необходимо было говорить о диалектике не синтеза, а соучастия, о реальности факта и творческой активности человечества вместо иррационализма. Возможно, нашим единственным оправданием являются ошибки самого Фихте. Действительно, он не отказывается от введения Абсолюта в свой анализ и не может избежать искушения обнаружить в диалектике, характеризующей познания бытия (равно как и в диалектике соучастия в творческой активности), подготовительных этапов мистической интуиции, каковая раскрывала бы Абсолют в качестве Бога. Именно этот поворот анализа Фихте подтолкнул нас к термину «иррационализм», тогда как мы уже в общих чертах оценили типично социальный характер фихтеанской диалектики, особенно в аспекте её реального движения. Примеры из нескольких работ позволит нам более детально проследить этапы развития идей Фихте. В весьма впечатляющем письме, отправленном своему швейцарскому адресату Баггезену е 1795 году38, Фихте заявляет, что его отказ от догматических посылок кантовской философии связан с героическим и реалистическим гуманизмом Французской революции. «Моя система, - пишет он, - является первой системой свободы. Подобно тому, как французская нация освободит человечество от материальных цепей, моя система освободит его от ига (вещи в себе. - Ж. Г.), и исходные её принципы превратят человека в самостоятельную личность. Книга «О понятии наукоучения» рождена в годы, когда своей энергией французская нация вела к триумфу политическую свободу; она рождена как следствие внутренней борьбы с самим собой и против всех укоренившихся во мне предрассудков, и победа над ними предопределила рождение моего «Наукоучения». Величию французской нации я обязан тем, что смог подняться на ещё большую высоту. Я обязан ей тем, что она стимулировала во мне энергию, необходимую для понимания этих идей. Когда я писал книгу о Революции, как некая награда во мне всплывали первые образы, первые предвидения моей системы». Таким образом, отправной точкой для Фихте послужило наличное развитие Человечества. Именно оно являлось для него воплощением бесконечного Разума, и с 1794 года, года написания им первой части «Наукоучения», Фихте заявляет: «Все индивиды (индивиду альные Я. - Ж .Г.) включены в Великое Единство Разума». Взятое в несколько ином аспекте, то же самое Человечество является социальной реальностью, социальным миром, обществом. «Только среди людей человек становится человеческим существом», — пишет он в этот период. И уточняет, что Общество является Gemeinde der Iche, неким Мы, Общностью многих Я. Ксавье Леон имел все основания подчеркнуть, что в противостоянии пока еще индивидуалистским концепциям Руссо и Канта Фихте оказался первым, кто вскрыл реальность Социального и, добавим от себя, действие Мы, групп и наций как коллективных субъектов познания и морали. В своём первом крупном философском труде «О понятии наукоучения» (1794), особо привлекавшем (несмотря на то, что он был характерен только для определённого периода его творчества) внимание прочих посткантианцсв, Фихте главным образом озабочен разрушением той изоляции, в которой у Канта оказываются конечное и бесконечное, рассудок и разум. Под покровом видимостей субъективного идеализма, обязанных своим появлением неудачно подобранным терминам «теоретическое Я», «практическое Я», «чистое Я» и «абсолютное Я» (каковые являются вовсе не индивидами и индивидуальными сознаниями, но сверхличностными центрами познания и действия), Фихте предчувствует уже реализм, проявляющийся одновременно в понятиях и Не-Я и абсолютного Я. Не-Я, некая бесконечная неизвестная величина, не тождественно ни объекту познания, ни полю действия, поскольку понимает непознанное и недостигнутое через действие. Субъект- объектные отношения выступают опосредованием Я, не являющегося субъектом, и не-Я, которое не есть объект. Познание и моральное действие возможны и достижимы лишь благодаря тому, что теоретическое Я. побуждаемое Я практическим и восходящее к объединяющему их чистому Я (которое само стремится к абсолютному' Я), извлекают из не-Я, непознанной и не подвергшейся воздействию реальности, всё более и более широкие сферы, которые не могут тем не менее исчерпать бесконечной реальности. Таким образом, невозможно разделить конечное и бесконечное, равно как невозможно оторвать теоретическое Я и практическое Я от чистого Я. В этом заключается диалектический метод первого периода творчества Фихте. Эта диалектика призвана установить переход между конечным и бесконечным, который представляет собой не только никогда не достижимую цель, но и «позитивную бесконечность», реализующуюся в познании и действии, присущих человеку и обществу. В то же время эта диалектика вскрывает в необъективированной и не подвергшейся воздействию реальности полностью случайный элемент (Zuffallig), факт препятствия, которое никогда не может быть полностью преодолено (unuberwindbare FaktizMi). Таким образом, нам представляется, что любой читатель первой части «Наукоучения» Фихте, которому удастся постичь его мысль, должен отдавать себе отчёт в том, что все Я, к которым обращается Фихте, не являются индивидами или индивидуальными сознаниями и что его диалектика не связана ни с идеализмом, ни со спиритуализмом. В то же время Фихте устремляется к антитетическому диалектическому методу, который способен предвидеть в отдельных сферах реальности некое диалектическое движение, не зависящее сгг всякого метода. Но тогда как объяснить тот факт, что Гегель считал себя продолжателем диалектики Фихте, каковую тот, по его мнению, не смог довести до логического конца? Дело заключается в мысли Фихте о том, что диалектика возносит теоретическое, практическое и чистое Я к абсолютному' Я, каковому он приписывает первенство над не-Я. Гегель полагает, что не-Я, эта неизвестная величина, сама по себе растворена в абсолютном Я. что является интерпретацией, противоречащей идеям Фихте. Однако истинным остаётся то, что Фихте, воодушевлённый героическим морализмом и гуманизмом, оказывает слишком много доверия всем Я - практическому, чистому, абсолютному; он склонен рассматривать все три Я как безграничные акты, обладающие определённым онтологическим приматом над не-Я ? одновременно и онтологическим, и ценностным. В нашей книге, посвящённой Фихте, мы характеризовали эту точку зрения как моральный панлогизм. Вероятно, её лучше было бы назвать моральным онтологизмом. Во всяком случае именно в этом коренятся и встающие перед диалектикой Фихте первого 74 периода проблемы, и возможности неадекватных интерпретаций его творчества. Диалектический метод Фихте заключается в восхождении к покорению и соучастию в Thathandlung (дело-действие), которое предшествует любому сознанию и порождает его, будь то коллективное или индивидуальное сознание (или, как происходит практически всегда, ито и другое вжле). Однако этот Thathandlung сам по себе является диалектикой, её сущностным центром. Таким образом, согласно Фихте, диалектический метод и интуиция находятся в отношении взаимной импликации. Совершенно не случайно Фихте первого периода признаёт (за исключением чувственной) лишь одну интуицию - «трансперсональную» интуицию Thathandlung'а и посредством Thathandlung’а. Он пишет: «Единственно возможной интуицией является наша собственная интуиция в осуществлении действия или реализуемая в действии непосредственная уверенность свободы Thathandlung'а». Очевидно, он признаёт интуицию не за изолированными индивидами, но за Человечеством, за Обществом, в которых и целое и его части взаимно порождают друт друта. Но поскольку эти реальные тотальности отождествляются с Абсолютным Я, возникает вопрос: не идёт ли речь об обожествлении Человечества и общества, за которое несут ответственность такие разные социологи и философы, как Сен-Симон, Конт. Фейербах и отчасти Дюркгейм. Если дело обстоит именно так, возникает другой вопрос: нельзя ли рассмотреть само не-Я, эту неизвестную и недвижимую величину, в качестве объекта творения Абсолютного Я (синонимичного Богу, Человечеству, Обществу)? Именно здесь вмешивается Гегель: он превращает Абсолютное Я Фихте в действующего Бога, отчуждённого от сотворённого мира и благодаря Человечеству возвращающегося к самому' себе через Историю. Как бы там ни было, первоначальная интерпретация диалектики, произведённая Фихте, не избежала поворота к восходящей и апологетической диалектике и оставила нерешённой проблему отношения между7 диалектикой как методом и диалектикой, взя- той в качестве реального движения. Именно поэтому в завершающий период творчества (после этапа фидеистской диалектики) у Фихте более чем когда-либо проявляется антитетическая, реалистическая и эмпиристская диалектика, в противоположность гегелевскому её пониманию. Однако сразу же отметим, что, к сожалению, этот поворот заставил отказаться Фихте от присущего ему антиплатонизма, столь явственно проявлявшегося в его первоначальных взглядах. Диалектика в том виде, в каком она получает развитие в его последних работах, предстаёт, с одной стороны, интуицией реальности, в которой происходит воплощение вечных идей (отсюда происходит его термин идеалреализм)\ с другой - Thathand- lung’oм как присущей человечеству и обществу творческой активностью. И между ними завязывается грандиозное сражение. Идеореалъное Существо [1’Etre ideel39] и реальное бытие, с одной стороны, Дух (Geist) (эту терминологию Фихте мы можем уточнить, проинтерпретировав как «необъективированное реальное и идеальное бытие» и «общество в действии») - с другой, поглощены беспощадной борьбой, осколки и компромиссы которой составляют ткань человеческого и социального существования. Эта гигантская битва может утихнуть, согласно Фихте, лишь в мистической интуиции Абсолюта. Диалектика, являющаяся для Фихте не просто методом, но реальным движением Человечества и Общества, могла бы быть в равной мере приложена (в качестве метода) к отношениям между Верховным существом и Обществом, Однако у Фихте мы не найдем этого вывода, ибо он слишком озабочен тем, чтобы продемонстрировать: диалектика (которая у него остается преимущественно негативной) не может достичь Абсолюта, а может только показать относительность всего, что не относится к нему. Фихте развивал эту концепцию диалектики в своём «Науко- учении» 1801 года, но особенно сильно дополнил её в варианте «Наукоучения» 1804 года. Любое познание, утверждает Фихте, даже «познание познания», являющееся философией, включает в себя неустранимую случайность, гетерогенность факта, некий «hiatus mationalis»40, посредством которого само познание становится элементом, встроенным в бытие. Субъект-объектное отношение возможно только потому, что оно преодолевается со стороны объекта чистым бытием идей и реальности случайных фактов (Faktizitaf), а со стороны субъекта - творческой свободой (Фихте говорит о «материальной свободе», противопоставляя её «формальной свободе»), борющейся с чистым бытием. Оно возможно в виде двуединой реальности случайных фактов и бытия идей (Logos). Непрерывная драма, грандиозная борьба развёртывается между «трансобъективным», каковым является чистое бытие, и «транссубъективным», то есть творческой свободой. В то же время между ними обоими бесконечно углубляется «hiatus irrationalis», непроходимая пропасть, которая, развернувшись между двумя антиподами, в равной мере отражается в дефектах каждого из них, взятого по отдельности. Но Фихте идёт дальше. Чистое бытие идей, постигнутое в пассивной интеллектуальной интуиции (Sehe = Lichtzustand), само является сущностно случайным (Grundlos), как и реальность факта. С этой точки зрения логические идеи также не всегда интегрированы в связное единство. Диалектика - термин, который Фихте не использует в своей работе 1801 года, заключается и в выявлении этого неустранимого разнообразия, и в констатации того, что философский анализ ведёт к бесконечным пропастям. Но Фихте замечает, что эти бесконечные пропасти не являются негативными бесконечностями', они представляют собой позитивные бесконечности, позволяющие определить конечное, по скольку их границей является Абсолют, который находится в себе вне всякого диалектического анализа. Он отмечает, в частности, что «всякое слово, примененное к понятию «Абсолют», уничтожает его абсолютный характер и оставляет ему обусловленное существование»41. Итак, Абсолют не есть ни субъект, ни объект, ни чистое бытие идей, ни случайность, ни реальная множественность противостоящих в нём друг другу фактов. Абсолют также удален от творческой свободы, как и от любой из ведущих к нему ступеней свободы. Абсолют, не будучи ни познанием, ни бытием, не представляет ни их различия, ни тождества, но есть только и исключительно Абсолют. «В Абсолюте мы можем познать лишь то, что мы не познаем его никогда»42, поскольку он существует «до всякого возможного познания», хотя он как трансцендентальное выражение бесконечности санкционирует познание, делая его позитивным, а не только негативным... Абсолют, от которого Фихте не отказывается, более не относится ни к транссубъективности (как в диалектике первого периода его творчества), ни к бытию; он вовне их обоих, равно как и вовне диалектики.
Впрочем, призванием диалектики является выявление того, что Абсолют не достижим в равной мере ни познанию, ни действию; он служит только выявлению относительного характера как бытия, так и творческой свободы. Однако мы видим, что Фихте, подобно Дамасцию и Дионисию Ареопагиту, рассчитывает, что негативная диалектика Абсолюта, вне познания и действия, откроет дорогу интуиции через мистическое проявление Абсолюта как Бога. Все эти аспекты диалектики Фихте находят своё подтверждение в его «Наукоучения» 1804 года, где Фихте наиболее явно прибегает к диалектическому методу. Он называет его то Genesis, то Nachkonstnueren и стремится показать, что невозможно изолировать диалектику от непосредственного и интуи- тивного опыта (Sehe, Lichzustand); друг без друга они - ничто, поскольку в таком случае оба становятся бессодержательными. В области познания союз диалектики и интуитивного опыта ведёт к «уничтожению мысли в бытии»43. Это то уничтожение (или, чтобы лучше понять этот термин Фихте, то завершение в реализме, встраивание в бытие), которое можно обозначить как «генетическую очевидность» {genetische Evidenz). В сфере действия ему соответствует сознательное, волевое участие в коллективном творчестве. Но поскольку последнее (а также его многочисленные градации) отождествляется у Фихте с социальной реальностью, то здесь диалектика становится присущей самим содержаниям, а не только схватывающим их актам сознания. Таким образом, речь идёт о диалектике как движении реальности. Хотя Фихте этого и не уточняет, но именно так он открывает возможность для перехода к теории, помещающей основание всякой диалектики в наличное движение человечества, общества и истории. Впоследствии Прудон и Маркс, выступавшие (не всегда, правда, осознавая это) последователями Фихте, развили эту точку зрения. Однако взятая во всех своих аспектах диалектика характеризуется у Фихте состоянием «Durch» (переход, путь через), бесконечно ломающим (zerschldgt) собственные рамки, идёт ли при этом речь о разрушении устоявшихся понятий, реальных препятствий противостоящих действию (с тем, чтобы вслед за ними обнаружить новые), или же о повороте - даже в состоянии движения - реальных социальных тотальностей. Эта диалектика (или опыт, конструирование понятий и объектов познания, коллективные усилия, наконец, реальные социальные структуры, которые соединяются, чтобы разрушить препятствия, стоящие между субъектом и бытием, либо встретившиеся на пути коллективного созидания и его продуктов) не является ни восходящей, ни нисходящей. Действительно, она не ведёт к Абсолюту и не включает Абсолют в диалектическое движение. Тем более она не предполагает нисхождения Абсолюта к относительному. Фихтеанская диалектика помещает Абсолют вне диалектики. С этой точки зрения обвинения его в атеизме и последующее увольнение из Йенского университета далеко не безосновательны. В частности, в каждом своём письме он говорит, что «Абсолют не есть ни субъективное, ни объективное, ни понятие, ни развитие, ни интуитивный опыт, ни бытие идей, ни материальная и творческая свобода, ни реальность». Но зачем в таком случае вводить Абсолют? Здесь закрадываются сомнения. Не готовит ли оно место вере, мистической интуиции, в которой сам Абсолют проявится в качестве Бога? Диалектика Фихте окончательно трансформировалась бы тогда в негативную теологию в духе некоторых мыслителей Средневековья, только более последовательную и реалисте кую. К этому вопросу мы вернёмся. Сейчас отметим, что диалектика Фихте, остающаяся по преимуществу антитетической, негативной и гуманистической, ведет к неустранимому плюрализму, крайним проявлением которого выступает дуализм между соучаствующим действием в творческом общественном развитии (который сам по себе диалектичен) и внечеловеческим «бытием», являющимся одновременно и идеореальным и реалистичным. В отношении последнего только познание и метод обладают явными характеристиками диалектичности. * * * Мы должны теперь более детально остановиться на тех связях, которые впервые в истории диалектики Фихте установил между диалектикой и социальной реальностью, а также на его исследовании социальной реальности. В разных работах - «Основы естественного права», «Система учений о нравственности», «Основные черты настоящей эпохи» - Фихте начинает с демонстрации того, что отдельный субъект, Другой и Общество взаимно полагают друг друга, оставаясь одновременно и в противоположенное™, и в единстве. Это очевидным образом означает, 80 что они находятся в диалектических отношениях. Так же дело обстоит и с индивидуальными и коллективными актами опыта, познания и творчества. К тому же Фихте, первым привлекший внимание к коллективному аспекту данных действий, опережает в этом отношении своего современника Сен-Симона44. Это обстоятельство заслуживает того, чтобы мы его отметили. В особенности Фихте стремился показать, что участие в трансперсональном, характерное для всего относящегося к сферам социального н морального, не могло быть сведено ни к разделению, ни к отождествлению Д Другого и Мы. Однако, смешивая в какой-то мере социальную реальность и нравственный идеал, он склонен к чрезмерно гармонической оценке первой, поскольку её антитетический антиномизм полностью проявляется только в борьбе творческой свободы и внеобщественного бытия, но не проникает в достаточной мере в каждую из этих сфер. *** Одновременно Фихте обнаружил две важнейшие антиномии в социальной реальности. Во-первых, это антиномия государства и общества: «важно общество вообще не смешивать с особым эмпирически обусловленным родом общества, называемым государством»45. «Общество есть своя собственная цель... благодаря обществу возникает усовершенствование рода»и. А государство «стремится к своему собственному уничтожению: цель всякого правительства - сделать правительство излишним»п. «Государство сравнимо со свечой, пожирающей самое себя в процессе горения и тухнущей по наступлении дня»46. «В будущем обществе - царстве права и свободы - постепенно угаснет традиционное принуждающее государство, поскольку ему больше нечего будет делать... Власть государства из года в год все менее будет находить предмет действия. Таким образом, основанное на насилии государство постепенно угаснет без какого- либо направленного против него насилия ввиду собственной бесцельности»55. Вот уж действительно Сен-Симон, Прудон и Маркс, предсказывавшие скорое исчезновение растворяющегося в экономическом обществе Государства, не смогли бы ничего добавить к этой мысли Фихте, Впрочем, взгляды Прудона и Маркса на сей счёт были более реалистичны и диалектичны, нежели у Фихте, которого можно упрекнуть в том, что ему не удавалось достаточно чётко следовать тому извилистому движению диалектики, которое присуще социальной реальности. Однако Фихте открыл в социальной реальности и существенно развил другое диалектическое напряжение, более важное, чем предыдущее. Речь идёт об оппозиции между вышестоящим организованным аппаратом и стихийной низлежащей жизнью общества, антиномии, которую он пространно описывал в работе (вызвавшей различные толкования) «Речи к немецкой нации» (1807). В ней Фихте обращается к оппозиции государства и общества, но придает ей несколько иной смысл. Он отождествляет общество с Нацией как стихийным образованием, а Государство - с организацией, стоящей над Нацией. Государство, подобно всякой организации, объясняет Фихте, внеличностно, схематично и абстрактно; процесс его строения концептуален. А Нация есть стихийное, активное, живое образование; она лишь частично проявляется в государстве, равно как и в любом другом организованном аппарате. Стихийное общество более склонно к обновлению, буйству новаций, изобретениям, актам созидания, нежели государственная организация. Как очень хорошо написал Эмиль Ласк, «Фихте стремится революционизировать застывший пласт публичной жизни, управляемой абстрактными правилами государственной организации, противопоставляя последней свежесть постоянно воссоздающей себя социальной реальности, призванной омолодить своей стихийностью схематизм стоящих над ней организаций»47. Фихте касается здесь поляризации, которую он не стремится устранить. Однако ему не удаётся избежать смешения целостного социального феномена глобального уровня (и, соответственно, сверхфункцио- нального) с частным целостным социальным феноменом (являющимся потому просто функциональным), в основе которого стоит политическая группа, низлежахцая по отношению к организованному аппарату государства. Менее всего он предчувствует в этом диалектику, характеризующую отношения между стихийными и организованными элементами социальной реальности, нуждающимися друг в друге, взаимно проникающими друг в друга, противопоставляющими себя друг другу; наконец, обычно оказывается, что и те и другие используются одними динамическими равновесными образованиями, которые в современной социологии именуют «социальными структурами». Эти последние в равной мере могут быть как частичными, так и глобальными. *#* Завершая изложение диалектики Фихте, мы резюмируем её достоинства и недостатки, причём как с точки зрения истории диалектики, так и с точки зрения её функционирования в социальной реальности, изучаемой социологией. Нам представляется желательным, не теряя времени, попытаться отыскать объяснение незначительности влияния фихтеанской диалектики, того крушения, которое она претерпела с исторической точки зрения, а также популярности гегелевской и марксистской диалектик, затмивших фихтеанскую диалектику второго периода. Историческое объяснение нам представляется следующим: в начале своей карьеры Фихте занял позицию, которая являлась одновременно и антиплатоновской, и антиноми- налистской. Причём таким образом, что любой рассудительный читатель видел в его философии в первую очередь якобинский гуманизм и активистский прометеизм. Известно, что он был обвинён в атеизме и что это стоило ему кафедры в Йенском университете. Однако на тот момент, когда публика внимала его словам, он ещё не подступил к абсолютно ясной концепции диалектики, Она, несмотря на свой имманентистский, гуманистический и социальный характер, обещала, казалось, привести теоретическое Я, посредством практического Я, к Я абсолютному, которое могло выступать в равной мере как в качестве обожествлённых общества и человечества, так и реализующегося в их деятельности Бога. А ведь гегелевская диалектика всегда претендовала на продолжение этой основы фихтеанской диалектики и даже на доведение её до логического конца. Во что читатели и поверили... Что касается самого Фихте, для завершения действительно негативной и реалистической диалектической системы он был вынужден обратиться к платонизму. Пройдя через кризис мистического фидеизма, в конечном счёте он обратился к неизмеримому абсолюту как основе диалектики Faktizitdfa. Сражённый тифом, он умер в 1814 году ещё молодым, в 52 года, не опубликовав большей части своих зрелых работ. Однако то, что осталось от этого последнего периода его творчества, отнюдь не является неразрывным слиянием диалектики, опыта, реализма, плюрализма и социальной жизни, это скорее возврат к более ранним позициям. Только Краузе, Кьеркегор и Прудон прямым или косвенным образом успешно использовали фихтеанскую диалектику последнего периода. Однако трагизм его судьбы вовсе не является случайностью. Вся диалектика Фихте всё дальше в своем развитии двигалась к устранению апологетического и одновременно не только нисхо- 84 дящего, но и восходящего характера. Помимо всего прочего, его позиция требовала диалектизации отношений между диалектикой как методом и диалектикой как реальным движением общества. Следовательно, мы не можем сказать, что Фихте удалось в достаточной мере выразить своё намерение даже в своих последних философских трудах. 1. Действительно, апологетический элемент фихтеанской диалектики заключается не только в апологии неустранимости внешнего по отношению к человеку бытия и творческой свободы человека, но и в апологии Абсолюта, непознаваемого и недостижимого для человеческого действия. Вводя Абсолют в свой анализ, какую иную цель мог он преследовать кроме двух следующих: найти основание для своего утверждения о неисчерпаемом богатстве реального {Faktizittit) или проложить путь для мистической интуиции, проявляющей Абсолют в качестве Бога, той интуиции, чья точка отсчёта лежит вне рамок философии? Мы полагаем, что Фихте колебался между двумя этими идеями подобно тому, как в начале своего пути колебался, пытаясь понять, стоит иди нет обожествлять человечество и общество. Несмотря на воинственное отношение его диалектики ко всякой традиционной теологии и классической философии, Фихте так и не смог окончательно освободиться от теологической проблемы. 2. Точно так же его диалектика не смогла освободиться от тенденции к превращению в восходящую диалектику, которая восходит к «чистому бытию идей» и далее - к творческой свободе, восходящей в конечном счёте к Абсолюту. Только полный отказ от какой бы то ни было предшествующей философской традиции позволил бы Фихте добиться законченности своих намерений. 3. В глубине бытия, будь оно реальным или идеореальным, равно как и в глубине творческой свободы, в которой соучаствуют общество и его члены, антиномии не выделены в надлежащей мере. 4. Присущая социальной реальности диалектика чрезмерно отождествляется с диалектикой участия в созидательной свобо де. Причём настолько, что Фихте устанавливает неустранимую антиномию между бытием и созидательным действием- свободой. Но в этих условиях разве можно рассматривать коллективную жизнь как полностью принадлежащую реальности в собственном смысле этого слова? Разве те характеристики, которыми Фихте сам наделяет социальную реальность, не могут поколебать его метафизическую конструкцию борьбы не на жизнь, а на смерть между творческой свободой и бытием и отнести общество в промежуточную между ними сферу? И разве не само бытие общества (являющееся в то же время и актом) разрешает у Фихте ту антиномию, которую он сам полагает неразрешимой? Без достаточных уточнений Фихте, по существу, противопоставляет две реальности и в конечном счёте два рода бытия: с одной стороны, человеческое и социальное бытие, с другой - бытие, которое таковым не является. Именно в этом он выходит за пределы собственной мысли. Действительно, его мысль зачастую несет больше, чем автор хотел выразить, во всяком случае больше, чем сознавал. Если оставить в стороне его опасные игры с Абсолютом, необходимо признать, что Фихте не только первым увязал диалектику с реальным движением общества, но и первым наметил путь к диалектическому эмпиризму. Чтобы эта ориентация обрела плоть в качестве предварительного очищения, постоянно возобновляемых концептуальных операциональных рамок (неважно, идёт ли речь о философии, гуманитарных науках или даже о науках естественных), необходимо было дожидаться нашей эпохи. Кроме того, как мы уже указывали, не только Прудон, но даже Маркс (зачастую сами того не предполагая) во многих аспектах своих диалектических учений оказывались обязанными Фихте гораздо больше, чем это можно было бы предположить.