Первая часть — введение. Уже древние отмечали естественность этого непринужденного вступления в беседу. Сократ встречается с Федром, идущим прогуляться за город, и, узнавши от него, что он накануне слушал Лисия, говорившего на эротические темы, заинтересовывается, идет вместе с Федром за город, ловит Федра на том, что речь Лисия у него под полою и, найдя удобное место под платаном «на мураве», заставляет Федра прочесть новое создание знаменитого оратора.
Обыкновенно шаблонным изумлением на литературную ловкость такого вступления в беседу кончается анализ введения. Между тем имеются две черты колоссальной значительности, которые в совокупности образуют истинную завязку умопостигаемого действа, молниеносно развертывающегося в дальнейшем течении диалога. Первая черта относится к музыкально-тонической и живописной стороне разговора, вторая — к идейной и «содержательной». Выводя Сократа и Федра за город, Платон чуть ли не единственный раз за всю свою полувековую писательскую деятельность берется за описание природы. Уже это одно могло бы приковать взоры пытливого исследователя к этим редчайшим строчкам, которые говорят ведь не 484 о чем ином, как о том, как видел природу в ее внешнем живописном облике глаз Платона, т. е. глаз одного из величайших эллинов, и притом художника, умеющего запечатлеть в слове всю полноту и все особенности своего видения. Но так как разговор ведется в индивидуализированных условиях и так как это творение свое Платон создавал в особенном душевном состоянии (ибо творения Платона с полною очевидностью свидетельствуют, что душа его находилась в непрерывном движении, и каждый диалог отпечатлевает лишь момент жизненно проходимого им пути), то данные этого ценнейшего документа мы не имеем права универсализировать, т. е. считать за черту постоянного отношения Платона к природе (в ее внешнем явлении), и должны их строго индивидуализировать, т. е. поставить в живую связь со всей совокупностью, с одной стороны, обстоятельств, при которых Платон создавал диалог, с другой стороны — объективных требований, художественных и философских, представляемых самою темою. Говоря о «данных» описания природы, имеющегося в Федре, я имею в виду не художественные его достоинства, хотя только благодаря совершенству и разносторонности своего художественного дара Платон с такою гибкостью мог отпечатлевать тончайшие оттенки своих душевных настроений в самых объективных своих созданиях. Несмотря на этичность внешней формы, страницы Федра, посвященные природе, насыщены лиризмом, т. е. тою особою интимною дрожью сердца, которая, отличаясь от обыкновенной чувствительности универсализмом и объективностью, может даваться только художникам и поэтам, дружно живущим с лирою. Общее впечатление от этих страниц — это необычайная, взволнованная, эфирная свежесть красок, резко контрастирующая с обыкновенным средним и безразличным их восприятием. Так видеть природу — в цветущей прозрачности ее эдемского облика — может лишь глаз, с которого неким потрясением или внутренним событием была только что снята пелена. Об этой «пелене» и вообще о запечатленности обычного чувственного восприятия — об opyava ajiudga * Платон будет существенно говорить во второй речи Сократа. Теперь мы можем только сказать, что самый вид, в котором предстала Платону природа в эпоху написания Федра, свидетельствует об особом состоянии его глаза и вообще внешних чувств, об их каком-то освобождении и «распечатлении». Тонкий, 485 духовный блеск и осиянность природы, почувствованные Платоном, говорят, что Платон только что вышел из подземелья и взглянул на мир «по-новому», ибо свежесть его восприятия равнозначна новизне (неиспытанности, не-бывалости) его ощущений и свидетельствует о каком-то большом движении его души. Тот, кто бывал в катакомбах, знает, что сияющий день римской Кампаньи с скорбными далями нежно сиреневых и голубых гор предстает в новом и несказанном озарении в минуту выхода из святого мрака милых могил. Для таких восприятий потребен резкий контраст, а на языке душевной жизни контрастом будет переворот. Древние отличали «юный» характер Федра, что дало повод для создания в XIX веке ненужной, кабинетной теории о мнимом хронологическом первенстве Федра в ряду Платоновых творений (Шлейермахер, Фольквардсен, но эта «юность», составляющая подлинную черту Федра, носит внутренний, а не внешний характер, характеризует лишь необычайную душевную свежесть этого создания Платона. Мы сказали об общем впечатлении от описания природы в Федре и почерпнули из данных этого впечатления важное указание на вероятное душевное потрясение Платона. Но есть и частная черта в разбираемых страницах, которой нельзя не придавать огромного значения ввиду того, что в ней впервые встречаются эфирные следы искомого нами «солнечного постижения» [1]. 1 Св. Мефодий Патарсский в своем замечательном диалоге о христианской эротике (в «Пиршестве 10 дев») при утонченно духовном и эдемском описании сада, среди которого ведется беседа, совершенно ясно руководится Федром, хотя общая композиция его (серия речей) есть подражание Платонову Пиршеству. По всей видимости, христианский писатель IV века превосходно почувствовал и понял «эфирность» разбираемого нами описания природы *. Платон ни разу во всем диалоге не говорит о солнце, т. е. не называет этого слова. И тем сильнее достигается художественно и мистически нужный ему эффект: и обстановка разговора, и его существо, залитое солнечным светом. Солнце- стоит над разговаривающими высоко в небе, в самом зените, и палит обильными, жаркими и сверкающими лучами. Можно сказать: солнце введено в диалог как одно из действующих лиц, и хотя оно не говорит, но присутствие его столь ощутительно, что собеседники невольно и много раз на протяжении разговора отмечают его безмолвное действие. Эта органическая роль солнца обрисовывается уже в вводной части диало- 486 га. В первых же словах Федра указывается, что «с утра» прошло много времени, но так как говорится все же «с утра» — то этим самым указывается, что и до вечера было еще далеко. Через страницу Федр говорит, что ему приятно ступать босыми ногами по прохладной воде «в такое время года и в такой час дня». «Такое» время года — значит такое жаркое время года — под ним мы должны разуметь по крайней мере весну, и не раннюю, ибо платан (не вечнозеленое дерево) покрыт уже густою листвою, а агнец в ярком и изобильном цвету. О жаркости солнечных лучей говорит то, что собеседники радуются студеному ключу и ветерку и ищут тени. Далее, после первой речи Сократа Федр говорит: «Только не прежде (уйдем отсюда), Сократ, чем пройдет зной. Разве ты не видишь, что почти полдень, и притом так называемый «жгучий»? (242 А). «Почти полдень» (###). Значит, весь разговор начался незадолго до полудня, и полный и раскаленный полдень падает на вторую речь Сократа, которая как раз в это время начинается и длится не менее часа. Безмолвным, но действенным сопровождением этого исступленного дифирамба является солнце в зените, или полный расцвет, ### солнечных лучей. Зениту беседы соответствует зенит Солнца, что особенно подчеркивается тем, что, когда спадает жара, «спадает» и беседа. В конце разговора, перед молитвенным обращением Сократа к Пану, Федр говорит: «Однако ж пойдем, теперь и жара послабее» (279 В). Случайна ли эта таинственная роль солнца в Федре, кстати сказать, не имеющая никаких параллелей в других творениях Платона? Говорить о случайности — значит говорить о своем непонимании. Ничего случайного в законченных творениях такого художника, как Платон, быть не может. Если запись солнечного постижения находится в Федре, безмолвное участие солнца в беседе является не только высшею и тончайшею художественною необходимостью, но обосновывается и мистически, ибо Платон, как пифагореец, несомненно был причастен к религиозному почитанию солнца, и потому наличность живого лика солнечного или словесной иконы солнца в творении, в котором Платон хотел запечатлеть свою духовную встречу с солнцем самим в себе, или с истиной, становится более чем понятной. Эту связь оснований можно перевернуть и сказать: если какая-то заметная роль солнца в Федре несомненная, то это свидетельствует лишний раз за то, что искомая запись солнечного постижения находится именно в Федре. 487 Но в этих уловленных нами следах и следах уловимых есть еще более тонкие и почти неуловимые знаки не только простой наличности солнечного постижения, но и отчасти его характера. В своей работе о термине «восхищение» (###) о. Павел Флоренский * проницательно и глубокомысленно расшифровал внутренний смысл и особую высшую обоснованность того, что в Федре, в этом диалоге, как бы специально посвященному экстазу и восхищению, говорится о похищении Орифии Бореем** (похищение и восхищение по-гречески одно). Если это сопоставить с «восхищением» Сократа во время второй речи, если вспомнить, что наивысший момент его вдохновенного слова о вдохновении совпадает, по многозначительному указанию Платона, с наивысшею полуденной силою и славою Солнца, то это бросает неожиданный свет на характер высшего из постижений Платона. По-видимому, это в полном смысле ### ***; т. е. не только постижение солнца, но и «похищение Солнцем», или особая, специфическая форма одержания Солнцем, гелиолепсия. За это говорят два внутренних основания: во-первых, сам Платон теснейшим образом связал высшее из своих постижений с именем солнца. Эта связь может носить лишь органический характер и передавать существо дела, а не ассоциативный характер и быть простой метафорой. Против метафоры говорит то, что словом «Солнце» Платон пользуется в самых торжественных и важных случаях; солнце для Платона высочайшее и торжественнейшее из наименований, солнцем он именует высшую из идей, идею Блага, т. е. ту идею, которая выше познания и выше сущности. Во-вторых, по смыслу учения, развиваемого в Федре, всякое постижение является действием двусторонним, с одной стороны, это восторжение души, с другой — нисхождение бога.
Поэтому если высшее из своих постижений Платон называет «восторжением» ума своего в самое существо Солнца, то этим самым он говорит и о нисхождении на него солнца, т. е. об особенном действии на него именно солнца, религиозно им почитаемого. Это приоткрывает тайну, я бы сказал, психокосмической и мистической обстановки высшего узрения Платона. Содержание этого узрения приоткроется перед нами тогда, когда мы дойдем до солнечной записи. Теперь же таинственно очерчиваемая роль солнца в Федре как бы предваряет эту запись не- 488 которыми важными внешними чертами: по-видимому, свое величайшее «восхищение» Платон пережил «около полудня», т. е. в обстановке великолепного расцвета солнечных лучей, и нам даже кажется, что можно установить самую точку его перехода из обычного состояния в состояние солнечного постижения. Есть в полдень минуты, когда излияние солнца достигает такой божественной щедрости и полноты, что заливаемые его избыточным светом предметы как бы погружаются в тончайшую мглу и весь лик земли одевается на мгновение светлым мраком. Это оттого, что лучи солнца в эти минуты не только светят, но и светятся сами, блистая и своим блеском как бы омрачая предметы. В это время «око души», о котором говорит Платон, как бы естественно привлекается к самим лучам от освещаемых им предметов и по ним устремляется к солнцу, их излучающему. Не было бы никакой натяжкой предположить, что «ге-лиолепсия» пережита Платоном в подобные минуты полуденного экстаза солнца. Об особенных минутах в обычно не различаемом течении времени хорошо говорит Тютчев: Есть некий час всемирного молчания, И в оный час явлений и чудес Живая колесница мироздания Открыто катится в святилище небес *. Только этим часом у нашего поэта была полночь, Платон же «живую колесницу мироздания» узрел в полдень, в слепительный разгар солнечных лучей. Конечно, о внешних обстоятельствах Платонова узрения можно строить только догадки, но что постижение это было солнечным, в этом вряд ли могут быть сомнения. Отмеченные нами две черты: 1. эфирная свежесть красок в описании природы и 2. таинственная роль солнца, в развитии диалога относятся к тому, что мы назвали «музыкально-тонической и живописной стороной разговора». Теперь нам нужно сказать о смысловой или содержательной стороне введения, также представляющей собою первостепенный интерес и изумительно гармонирующей с только что разъясненными чертами. В тот момент, когда, спасаясь от жары, наши собеседники направились к гостеприимной тени огромного платана, Федр задает Сократу вопрос, который кажется очень естественным и простым, если принять во внимание обстановку: «Скажи мне, Сократ, не здесь ли то ме- 489 сто на Илиссе, с которого, говорят, Борей похитил Ори-фию?» И когда Сократ отвечает: «Не здесь, а ниже,.. и там, кажется, есть жертвенник Борею», — Федр со странною настойчивостью ставит свой второй вопрос: «Но скажи, ради Зевса, Сократ, признаешь ли ты это сказание истинным?» В этом вопросе как бы сверкает лезвие отточенного ножа и начинается «действо», развертывающееся в картину величайшего и напряженнейшего столкновения различных энергий. Легко понять режущую остроту «невинного» вопроса Федра после сделанных разъяснений. В свое творение Платон вводит резкий диссонанс. Только что своим описанием природы он стал ткать живой миф, создавая первыми страницами приуготовления к сообщению важнейшего своего прозрения, как вдруг Федр ставит в упор вопрос, который берет под сомнение самую основу дальнейшего создания «мифов» — веру народную. Федр спрашивает, «считаешь ли ты это сказание истинным» (###); и этот вопрос об отношении мифологии к истине, т. е. традиционных верований к самостоятельной и критической мысли, звучит необычайно сильно, конечно не потому, что его произносит Федр, этот избалованный поклонением, легкомысленный, хотя и даровитый юноша, а потому, что этот вопрос был на устах у всего образованного афинского общества (критика народной веры была в самом разгаре, и то или иное отрицание народного благочестия было признаком высшего просвещения. Сократ и Платон с своим серьезным и углубленным отношением к мифологии были corvi albi или во всяком случае aves rarae*). Этим поворотом беседы Платон принимает вызов всего современного ему просвещения и делает это из сознания собственной силы и из особого пафоса к внутренней универсальности, составляющего одну из глубочайших характернейших черт его мышления. Как истинный пифагореец, он не мог не понимать гармонии иначе как сопряжения двойственности, как сочетание полярностей; и opposita** нужны были ему как излюбленные препятствия, победно им преодолеваемые и как импульсно вызывающие полный расцвет его мысли. Платону абсолютно была чужда частная форма индивидуальной исповеди. Сообщить постигнутое другу на ухо — это было слишком мало для его вселенского самочувствия. Еще от Сократа твердо усвоил он, что высшею целью философского исследования является ###, т. е. все- 490 общее, кафолическое, и, пережив «гелиофанию»* как постижение самой Истины, Платон менее всего мог удовлетвориться частною, ограниченною психологическою формою ее сообщения: я увидел «то-то и то-то». Всякая истина всеобща, т. е. для всех и вся, независимо от бесчисленных эмпирических условий. Существо истины — ее кафоличность. Поэтому и солнечное постижение, как наибольшая из всех истин, открывшихся Платону, требовало и специфически универсальной формы сообщения urbi et orbi **, что лучше всего достигалось путем привлечения opposite, т. е. прямой противоположности, и никто лучше Платона не умел заострить самому себе сильнейшего из возражений. В данном случае, перед тем как сообщить основной миф своей жизни, он бесстрашно ставит вопрос о достоверности мифа с точки зрения истины, имея в виду всеобщую уверенность в таковой недостоверности, и, как увидим ниже, устами Лисия формулирует наиболее сильное доксическое oppositum своему солнечному сообщению. Итак, вопрос Федра знаменателен, если брать целое разговора; но, взятый в своей отдельности, он наивен, простодушен и совершенно случаен. Философской значительности он достигает лишь на устах Сократа и лишь в простой и радикальной постановке Сократа становится идейным стержнем всего диалога. Из поверхностного вопроса афинских болтунов Сократ берет диалектическое острие, ими не сознаваемое, и быстрым гениальным поворотом мысли обращает его против них самих. Смысл речи его таков: всеведущие софисты берутся с легкостью распутать все узлы и разрешить все вопросы, и если б Сократ был подобен им, он бы в ответ на вопрос Федра, истинно ли сказание о похищении Орифии Бореем, стал плести рационалистическую чепуху о том, что Борей — простой ветер, сдувший Орифию со скалы. Но после такого глубокомысленного разрешения этого единичного вопроса, на него нахлынули бы толпой все бесчисленные образы родной мифологии и он должен был бы заняться бесконечным придумыванием все новых и новых «вероятных» объяснений с точки зрения неизвестно чего. Эта задача не только количественно, но и качественно неопределенна. И Сократ иронически ссылается на свой недосуг заниматься подобными пустяками. Он считает правильным не этот внешний и безрезультатный подход к мифологии, а подход внутренний. Для того, чтобы разобраться, что в ми- 491 фологии истинно, а что ложно, нужно иметь соответствующий критерий, и этот критерий может быть почерпнут лишь из выяснения вопроса более коренного и основного, а именно из вопроса: что представляет собой человеческое начало не в случайности того или иного явления или того или иного самосознания, а в своей глубинной природе. И в каком отношении образы мифологии находятся ко глубинным чертам антропологического начала? «Смешным представляется, — говорит Сократ, — не зная этого, исследовать чужое». Нужно исследовать свою собственную глубину, «зверь ли я и многосложнее и яростнее Тифона или животное кротчайшее и простое, носящее в природе своей какой-то жребий божественности и незлобия» (230 А), и только тогда что-нибудь правильное и обоснованное мы можем сказать о мифологии. Итак, вот поистине универсальная и философская постановка вопроса, делаемая в введении: мифология или вообще религиозное сознание покоится на вере в близость и действительное взаимодействие божественного мира и человека. Поэтому разрешить вопрос об истинности мифологического и религиозного сознания — это значит разрешить вопрос, причастен ли божественного человек по своей природе, или нет? Если мы сопоставим разобранные три черты введения, мы не можем не прийти к заключению, что они изумительно гармонируют друг с другом. Лирическая взволнованность описания природы говорит о какой-то душевной потрясенности Платона. Роль Солнца, определенно очерчиваемая, как бы предрасполагает к мысли, что потрясенность эта связана не с чем иным, как с «солнечным постижением», которое было своего рода мифологическим событием в жизни Платона. Наконец, вопрос о причастности человеческой природы божественному ставится необычайно кстати и как бы служит необходимой смысловой пропедевтикой и логическим введением в самое содержание сообщаемого далее цикла важнейших истин. Из этого мы вправе сделать один значительный вывод: разобранное введение есть органическая и абсолютно неотъемлемая часть диалога. Это не художественный орнамент, не словесная «заставка» артистической работы, а в высокой степени содержательная и глубоко осмысленная завязка всего идейного действия, развивающаяся далее, или, вернее, это само действие в его начальных моментах. И внимательный читатель Федра с первых же страниц должен сказать: incipit tragoedia!* и не пропускать ни единой черточки, ибо все они имеют громадное значение для понимания целого. 492