Вторая часть диалога — речь Лисия. Содержание ее столь неожиданно и течение разговора претерпевает в ней такую излучину, что исследователи Федра впадают в совершенную растерянность, и была бы их воля, благочестивая, протестантская, высокоморальная воля, с корнем вырвали бы они эту «недостойную» тираду и с негодованием выбросили бы ее вон из Платона.
На их несчастие, с Федром дело «обстоит необычайно прочно, и ничего никакой «критикой» запутать в нем нельзя». Свидетельство Аристотеля и всей традиции настолько авторитетно, что даже критическая мания Аста и Шааршмидта** должна была оставить его в покое. Не будучи в состоянии вырубить критическим топором то, что написано платоновским пером, Platon-Forscher ***, касавшиеся Федра, стали прибегать к системе «фиговых листочков», которыми они по методам субъективного идеализма закрывали не самую речь Лисия, а собственные глаза — при этом, стыдливо потупясь, старались извинить Платона либо тем, что речь Лисия у него приведена как образчик дурной риторики, либо тем, что тогда было всеобщее помрачение умов и крайняя развращенность нравов, объясняемая, очевидно, тем, что греки не были просвещены великою реформой Лютера. Но прежде чем извинять Платона, нужно сначала понять его, и тогда в извинениях станут нуждаться сами высокомерные извинители. Говоря о вопросе Федра по поводу мифологии, мы отметили внутреннюю устремленность к универсальности, составляющую самую душу Платонова мышления. Чтобы осуществить истинную кафоличность и вселенскость в своей мысли, Платон с изумительным постоянством устремлялся на opposita и брал их в эйдетической чистоте и предельности, часто договаривая за своих противников лучшие аргументы и во всяком случае представляя их в большей диалектической остроте по сравнению с мало философской формулировкой их у самих противников. В речи Лисия мы имеем одно из замечательнейших обнаружений этой черты Платонова мышления. Желая преодолеть противоположный полюс сознания, Платон (подобно Достоевскому) берет его во всей его жизненной 493 полноте и во всей его победной уверенности в своей единственности и исключительности. Трясина Лисиева выступления цветет всеми болотными цветами и отдает всеми запахами, свойственными гниению и разложению. Чтобы понять истинный смысл речи Лисия, нужно прежде всего твердо отметить себе, что самому моральнейшему исследователю Платона и во сне не снилась та степень морального, религиозного и метафизического отвращения, которое отделяло самого Платона от Лисия. Почему же Платон «расписывает» аргументы блудливого и болтливого афинского сутяги? Очевидно, это ему нужно в его платоновских целях, а раз это нужно Платону, то и нам нужно сделать маленькое напряжение и, преодолев собственную подслеповатость, войти сочувственно в несколько трудную и сложную мысль Платона. Как мы сказали уже: общие основания воспроизведения речи Лисия в Федре — это диалектическая и тонически обоснованная любовь к opposita, т. е. мотив универсальности. Частная же и специальная цель помещения этой речи для нас выяснится, если мы всмотримся в ту особенную тонко рассчитанную форму, какая ей придана. Эта форма кратко может быть обозначена как reductio ad ridiculum *. Что в самом деле составляет квинтэссенцию пошлости в речи Лисия. Разочаруем наивного читателя: это не ее чувственный тон и даже не ### **. Последнее шокирует современного читателя больше всего (вспомним, напр., тирады Чаадаева***). Но тут уже нужно быть беспристрастным. Если любовь к юношам шокирует, то она должна шокировать во всем Платоне, ибо вся теория Платона своим физическим коррелятом имеет любовь к юношам. Что же до чувственного тона, то таковым проникнута и вторая речь Сократа, т. е. исповедание самого Платона, и, значит, дело не в чувственном тоне как таковом, а в чем-то другом. В чем же? Этим вопросом и подходим к самой сути Лисиевой речи. С замечательной типичностью на нескольких страницах Платон излагает существо без-эросной софистики и показывает, что существо это состоит в разностороннем, последовательно проведенном нигилизме. Много раз до написания Федра приходилось Платону пускать свои стрелы в софистов, но никогда еще он не брал с такою решительностью «быка за рога» и не приступал к самому корню своей правой и святой вражды. Тезис речи Лисия очень прост: Эрос без Эроса — шелуха без зерна, или грубая 494 феноменология любви без существа, или «нужно быть благосклонным к нелюбящему», ###. Этот тезис подтверждается многочисленными соображениями, расползающимися на три главных русла и составляющими как бы таблицу категорий, всякого безэросного отношения к объекту: — 1. Соображения удобства. 2. Соображения выгоды, соображения пользы. Все же вместе объединяются в высшем принципе: своекорыстие и расчет. Все старые великие слова употребляются здесь уже ###, а не ### *, т. е. с высосанными серединками и вывернутыми наизнанку: любовь есть выхождение за норму или болезнь, норма же или здравомыслие есть середина, т. е. простая привычка. Это не соборный, органический разум коллектива, а текучий, не освященный никакой санкциею индивидуальный и групповой произвол. Лисий говорит о «законе», «добродетели», «дружбе», об «иных отношениях» и «благодарности», но это уже не живые слова, а мертвые личины бывших и убитых софистами слов. В его устах это — «гробы повапленные», полные внутреннего разложения. Очерк какого же мировоззрения столь яркими красками живописуется в речи Лисия? Отметим, что все термины, употребленные при этом Платоном, носят тонический характер, а не логический. Поэтому последний вопрос в более точной формулировке будет звучать так: какие логические корреляты соответствуют тонической характеристике мировоззрения, раскрываемого в речи Лисия? На этот вопрос ответить нетрудно. Глубочайшая и подчеркиваемая черта как тезиса Лисия, так и всех приводимых им аргументов — есть феноменализм, дошедший до полной законченности своего самосознания и оперирующий онтологическими терминами сознательно софистически, т. е. с целью «слабую речь сделать сильной». Выхолощенное сознание Лисия абсолютно свободно от всего ноуменального, существенного, внутреннего. Никакой внутренней связи между различными частями сущего не существует. Все к нему обращено внешними сторонами. Исходя из этого, легко восстановить отсутствующую теоретическую сторону живописуемого мировоззрения. Да ведь это уже известное нам мировоззрение «пещерное», столь блистательно охарактеризованное несколькими словами в VII книге Политии и подробно исследованное в Теэтете. Это «эмпиризм» узников, прикованных к самому низу пещеры, питающихся доксически- 495 ми тенями. Лисий великолепный оратор пещерности и талантливо собирает в один фокус все, что могут сказать о любви его собратья по узам. Что это не просто вывод, а мысль самого Платона, имевшего в виду ту самую духовную реальность, которую он впоследствии запечатлел в мифе о пещере, на это указывает, во-первых, существо дела, во-вторых, формальные подтверждения, встречающиеся в дальнейшем течении диалога. Стоит сопоставить теории Лисия с мировоззрением «пещерников», чтобы увидеть существенное их тожество. В теории Лисия есть места, которые прямо ведут к «пещере», с другой стороны, в характеристике пещерного мировоззрения Платон не забывает черты, главенствующей в речи Лисия. В самом деле, освобождение всего сущего от внутренней сути заставляет Лисия твердо придерживаться софистического принципа гетерономности во всех своих разглагольствованиях. Он говорит не о существе любви, а о том, что существу этому чуждо и внеположно, и каждую (извращенную) сторону любви, с коею он сравнивает прославляемую им -не-любовь, он оценивает не по внутренним и автономным критериям правого и левого, истины и лжи в самой любви, а по внешним и гетерономным критериям удобства, пользы, наибольшей длительности наслаждения и т. д. Лисий истинный пещерный наблюдатель того, что «бывает прежде и после, что существует», и из этого притязает «могущественно узнавать, что имеет быть», т. е. будущее. Автономный же мир существа любви для него не существует, так же как не существует для пещерных обитателей «истинных предметов», освещаемых солнцем. Т. е. по отношению к существу любви он находится в полнейшем мраке. И мрак этот есть мрак истинно пещерный, под коим Платон разумеет, конечно, не мрак физический, а мрак диалектический и духовный. Ибо, если феномены можно наблюдать только извне и во внешних соотношениях — тогда каждый из них во всей области наблюдения повернут к своему соседу непроницаемо внешней стороной, другими словами, закрыт от него или погружен для него во мглу и мрак. А так как и наблюдатель находится также в отношении внешнем ко- всей сфере наблюдения, то мрак распространяется и на него, и он со всеми своими наблюдениями не случайно, а с диалектической очевидностью помещается Платоном в самый низ «пещеры» и заковывается «в узы». 496 Но если мы нашли в гетерономности Лисиевой аргументации пещерный мрак, то, с другой стороны, в характеристике пещерного мировоззрения нельзя не отметить софистического утилитаризма речи Лисия. Говоря о пещерных эмпириках, Платон не ограничивается тем, что называет их наблюдателями «сосуществований» и «последовательности» (это черты эмпиризма по Миллю), но и прибавляет к их характеристике третью значительнейшую черту: пещерные эмпирики делают свои наблюдения не для простого времяпрепровождения (ибо для этого они слишком «мрачны» и омрачены) и не для исследования Истины (ибо по отношению к Истине они «скромные» агностики), а для того чтобы «могущественно узнавать, что имеет быть». В последних словах дается синтез двух принципов позднейшего эмпиризма: Бэкона (знание — сила) и Конта (savoir c'est prevoir*). Нам сейчас особенно важно слово «могущественно». Наблюдение — источник могущества. Над чем? Над течением феноменов, т. е. и власть пещерных наблюдателей чисто феноменалистическая. Другими словами, нельзя искать в ней Добра, Истины или Красоты — это все сверхпещерные сущности — «могущество» пещерников может состоять лишь в приспособлении феноменов к своим пещерным потребностям и в использовании нажитого могущества с пещерными целями, т. е. не для выхода из пещеры (по вертикали), а для комфортабельного пребывания в пещере и для научного увековечения пещерного образа бытия (укоренение по горизонтали). Самою верховною целью пещерного могущества может быть правило: «наибольшее количество наслаждений (пещерного качества) для наибольшего числа пещерных обитателей». Теперь сравним это с речью Лисия: не бросается ли в глаза полнейшее тожество этого «могущества» пещерников со всеми «выгодами», и «пользами», и «удобствами» Лисия? И разве не наибольшее количество наслаждений пещерного качества стремится обеспечить себе Лисий своей аргументацией, принципиально занимая позицию пещерного отрицания всех «высших начал»? Солидарность тут несомненна, и Платон тонко подчеркивает могущественное сочувствие Лисию просвещенного афинского большинства. И Федр захлебывается от восторга, и все слышавшие речь Лисия в доме Морихия, по-видимому, собирались только для восторгов. 497 Теперь формальные подтверждения. После произнесения своей первой речи Сократ с нескрываемой иронией дает настоящую оценку двум речам: Лисиевой и своей (первой). Он называет обе речи «бесстыдными» и объясняет почему. «Если бы какой-нибудь благородный человек незлобивого нрава, любящий или некогда сам любимый, слышал, как мы говорим о великой вражде «любящих», из мелочей возникающей, об их сварах, расчетах и завистничестве, то не стал бы думать, что ему слышатся речи людей, возросших в грубой среде триерных рабов, никогда не видевших любви свободной? (243 С). В тексте сказано ###, т. е. среди моряков, и так как флот у афинян обслуживался преимущественно рабами и так как «матросским» представлениям о любви здесь противополагается любовь свободная, т. е. любовь свободных, то совершенно ясно, что Платон имеет в данном случае духовную категорию рабского сознания (а не категорию социальную). В каком отношении «бесстыдна» речь Сократа — это будет видно дальше, что же касается до речи Лисия, то по оценке Сократа [1], уже испытавшего движение демона, т. е. пришедшего в особенное высокое и серьезное свое состояние, она производит впечатление речи раба, а не свободного, и эта духовная категория рабского сознания (и рабской воли), обертоном быстро прозвучавшая в приведенных словах Сократа, полна значительнейшего содержания. Можно сказать: это целая философема в одном противоположении, и философема, глубоко гармонирующая с основными воззрениями Платона. Платон как бы говорит: есть философия рабов и есть философия свободных. Последняя — «автономна», ибо интересуется существом дела. Всё постороннее сущности она рассматривает как нечто случайное (в плане теории) и нечто подлежащее устранению (в плане практики).
Философия же рабов гетерономна, ибо во всяком деле она интересуется «другим», а не «самим», совершенно оставляет в стороне сущности и роется лишь в случайностях, и притом с гетерономными для них целями. В себе самом подобное отношение к предмету «поработительно». Теоретическое и практическое вхождение и вживание в «гетерономность» создает доксическую связанность по отношению к сущностям. Связанность доксой — есть узы, и это те самые диалектические и духовные узы, в коих влачат свое существование пещерные обитатели. ### *, противополагаемый лже-Эросу речи Лисия, самим Платоном называется с очевидною целью подчеркнуть «рабский» — «узный», т. е. пещерный, характер фразеологии и аргументации просвещенного софистами витии. 1 Любопытно, что в своей речи Лисий использовает аргумент «большинства», ### — не любящие, фигурирует у него как победная инстанция против меньшинства (###) любящих (231 D). 498 Подтверждение второе. Одним из «сильнейших аргументов» Лисия является «благоразумие» или «здоровье». «И сами они сознают, что их можно назвать скорей болезненно мыслящими, чем здравомыслящими» (24 D). ###** берется при этом Лисием не в древнем, органическом и весьма почтенном смысле слова, потом восстановленном христианством, а в смысле благоразумия в кавычках, с «швейцарским» оттенком, т. с. в смысле своекорыстного «здравомыслия», ибо подобное благоразумие только и можно восхвалять теми аргументами «выгоды», «пользы» и «удобства», больше которых ничего не может выдумать неизобретательный ум Лисия. Между тем существо этого Лисиева благоразумия с изумительным ироническим блеском и в то же время с большою глубиною мысли раскрывается в начале второй речи Сократа. «Исследование будущего, — говорит Сократ, — совершаемое людьми умными по полету птиц и по другим знакам, древние называли ###, т. е. наукою мысле-опыто-рассудительною, ибо, исходя из силы суждения, они к рассуждению (###) прибавляли мысль (###) и накопившийся опыт (###). Новые же, вставив омегу, получили ###, т. е. науку птицегадательную» (244 С). Не будем брать levia graviter и серьезно разбирать намеренно-фантастическую этимологию Платона. Но не будем и gravia принимать levity *** и, по примеру ученых «изучателей» Платона, в шутливом облачении просматривать весьма глубокую и остроумную мысль. «Исследование будущего» (###) «благоразумники (### — в смысле ###, 244 D****) ведут» при помощи соединения «опыта» с «благорассудительностью», и в результате у них получается наука птицегадательная! Уже в самой формулировке поражает словесное совпадение с серьезным и «прочным» времяпрепровождением пещерников: одни занимаются «исследованием будущего» — другие стараются «могущественно узнавать, что имеет быть». Но это тожество целей бледнеет перед «фраппирующим» тожеством средств! И те и другие прибегают к «опытному» наблюдению преходящего, отличая, что «показывается» прежде и после, что идет вместе, и эти наблюдения ис- 499 толковывают с полною тожественностью «благоразумники» на основе здравомыслия и расчета, пещерники — на основе привычных, сложившихся докс. Во всей философской литературе вряд ли найдется более убийственная и насмешливая характеристика методологии эмпиризма, чем эта бегло намечаемая связь между логическою сущностью эмпиризма и птицегаданием. Для эмпиризма пещерной отрешенности от сущности факты вылетают наподобие птиц, т. е. с полной случайностью. Он регистрирует в их появлении «прежде и после», одновременность и прочие «знаки» и затем, истолковывая их случайными, не соотнесенными ни с какими сущностями традициями птицегадания (у Милля, напр., такою традициею была вера в единообразие природы), использовает наблюдения в смысле гадательного распознавания эмпирической обстановки завтрашнего дня. Делая эти сопоставления, мы ни одной минуты не думаем, что Платон соотносил одни свои высказывания с другими и как бы ссылался, по примеру современных авторов, сам на себя. Тожества получаются вследствие единства основных его интуиции, и, высказываясь совершенно и всегда по-новому о различных сторонах какого-нибудь «идеального предмета», Платон говорил об одном, совершенно не заботясь об «объединении», ибо единство было дано в его созерцании. Если мы сопоставим все наслеженные черты духовной реальности, которую имеет в виду Платон в речи Лисия, то у нас получится довольно цельный образ. Без-эросность, радикально провозглашенная Лисием тонкими намеками, в пределах самого Федра поставляется в связь с мраком пещерного мировоззрения, с его прагматизмом и утилитаризмом, с его узами и «рабским сознанием», с его гадательностью и доксичностью и, наконец, с его благоразумием, «здравомыслием». Последняя черта возвращает нас к первой. Сущность здравомыслия и есть без-эросность или элиминирование всего «патетического», и обратно: сущность без-эросности есть здравомыслие или отказ от всяких «восторжений ума в место мыслимое». Мы видим, какое громадное содержание связывается у Платона с речью Лисия, и эта громадность предстанет перед нами поистине колоссальной, если мы воспримем раскрытые намеки в правильной исторической перспективе. Ведь эти диалектические блистания Платоновой мысли были первыми просеками в философском сознании природы «эмпиризма», и просеками столь основопо- 500 ложительными и столь «кафолическими», что все дальнейшее развитие эмпиризма ни в одном существенном пункте не ушло из горизонтов Платоновой мысли, а все попытки критики эмпиризма в течение более чем двух тысячелетий волею-неволею двигались по путям, предуказанным Платоном и впервые им намеченным. Эта внутренняя кафолически важная содержательность речи Лисия, сопоставленная с ее художественною конкретностью и индивидуальностью (по форме — это сущая речь Лисия), указывает на ее глубочайшую типичность и на общезначимый и символически универсальный характер всей ее конкретности. ### Лизиевой аргументации благодаря искусно введенным обертонам связываются с ### * одного из самых коренных отношений мыслящего человечества к объекту, и вся речь Лисия превращается в блестящую и в то же время убийственно критическую характеристику в эротических терминах того самого принципиального и замкнувшегося в себе док-сизма, который подробно исследовал Платон в Теэтете и которому впоследствии он отвел место в самом низу пещеры. Эта совокупность черт и объясняет истинную причину резкого впечатления, получающегося от выступления Лисия. Своеобразное, вызывающее краску стыда, действие его речи объясняется тем, что в речи Лисия происходит в самом буквальном смысле разоблачение. С целого мировоззрения снимаются пышные одежды мнимо логической аргументации, которыми оно блистало на площадях, и оно показывается совершенно голышом, в примитивизме своих несложных, пещерных «основ» и в ужасающей простоте своих элементов: польза, удобство, бесстыдство, расчет и больше ничего, никакой мысли, никакого движения воли. Становится поистине стыдно от этого зрелища безобразной, уродливой наготы. Но едва ли не больший стыд вызывает ханжество исследователей Платона, стыдливо отворачивающихся от величайшего смысла этого разоблачения. Ведь ларчик открывается просто: Платон был тем андерсеновским «мальчиком», который «открыл» наготу короля. Все любовались на эту наготу, и никто не стыдился, ибо находились под гипнозом королевской власти, т. е. видели и не стыдились, потому что видели помраченно, точно напились из Леты. Дело Платона не обнажение, а прозрение наготы и констатирование ее. Нагота, обнаруживаемая Платоном, слагалась в длительном историческом процессе «секуляризации», пережитом античным миром. Наготу «нигилиз- 501 ма» Платон нашел в полном расцвете, расхаживающую по всем общественным местам, врывающуюся в остатки древних семейств, похищающую из них последних юношей и безраздельно воцарившуюся во всех «просветительных» центрах греческой жизни. Наименование этой всеми принимаемой наготы путем обнажения позорной сущности есть истинный подвиг духа, совершенный Платоном, и начало совершенно новых путей. Стыдливость Platon-Forscher'oB тем более неуместна, что разоблачение Платона сохраняет всю свою ироническую силу и для наших дней. Ведь в наши дни нагота, «показанная» Платоном в речи Лисия, достигает едва ли не высшего и мирового своего признания. В своей магистрали новая и новейшая философия есть философия принципиальной, методологически провозглашенной без-эросности, и если мы возьмем кантовскую теорию разума, предписывающую природе (объекту) свое «законодательство», то не буквально ли оно соответствует тезису Лисия, обращенному к «нелюбимому» объекту: «нужно быть благосклонным, т. е. покоряться и отдаваться не любящим», и не совпадает ли контовская вражда к «мечтательной» метафизике с «благоразумием» Лисия, говорящего про эротиков: «Сами они признают себя скорее больными, нежели находящимися в здравом уме» (###)? Да, большинство Platon-Forscher'oB сами являются насадителями и распространителями интеллектуальной и духовной наготы, искажающими Платона по своему образу и подобию и приступающими к творениям Платона с дерзкими требованиями, чтобы они открывались не любящим, т. е. тем, кто решительно презирает их душу живую и их внутреннее существо. Глотая верблюда Лисиевой «наготы», лучше бы уж было воздержаться от фарисейского отце-живания нескольких платоновских «комаров» (правда, с острыми жалами!), всецело исчерпывающихся «прямолинейною» реалистичностью и художественною правдивостью Платонова языка. Но оставим Platon-Forscher'oB в покое и постараемся ответить на последний вопрос, связанный с речью Лисия и носящий, так сказать, «композиционный» характер: если считать доказанным, что речь Лисия и благодаря своей типичности, и благодаря намекам и «аллюзиям» самого Платона в высшей степени содержательна и весьма существенными нитями связана с целым Платоновых созерцаний, то спрашивается, какой смысл заклю- 502 чается в помещении этой речи именно в Федре, после столь мистической завязки действия в введении, и не свидетельвует ли ее энергический реализм против того, чтобы в соседстве с нею могла поместиться искомая нами солнечная запись, которая должна ведь сообщить самое интимное и самое глубокое из постижений Платона. Смысл помещения речи Лисия уяснится, когда мы ознакомимся с тем центральным сообщением Платона, по отношению к которому речь Лисия играет вспомогательную роль oppositum'a. Тогда у нас будут в руках все нити сложной мысли Платона, и удобнее о композиционном смысле этой части диалога сказать тогда. Теперь же в виде намека, извлекаемого из вполне очевидного характера изложения Лисиевых слов, попытаемся ответить на вторую часть вопроса: говорит речь Лисия за или против наличности солнечной записи в Федре? Непредубежденного читателя поражает необычайное спокойствие тона этой части диалога. «Спокойствие», очевидно, вводило в заблуждение простодушных «исследователей» Федра. Они понимали его как безразличие или как спокойствие не наполненное, «пеническое». И на этом мнимом «безразличии» строили свои моральные превознесения над Платоном. Да, поистине тон Платона мягок и благостен. И в то же время пропасть духовная налицо, и во всей своей непереходимости. Сопоставление этих двух черт раскрывает истинную природу «спокойствия» Платона. Это спокойствие безмерной силы, спокойствие солнца над гниющим болотцем. Тихость Платона — от исключительной внутренней напряженности и окрыленности. Соотношение Платона и Лисия одна из самых поучительных картин древности. В то время как гиперборейский мудрец, посещенный родным Гелием, сидит в сладостном созерцании еще горящего в сердце видения, у ног его шевелится земля и показывается морда безглазого любителя мрака — крота. Солнечным взглядом смотрит Платон на крота, и нет в нем движения гнева, ибо слишком сильно внутреннее движение его духа. Но это невольное художественное сопоставление «мрака в себе самом», как бы получающего свой язык и вещающего о себе в речи Лисия с эпифонией * солнечного существа, в дальнейшем развитии диалога в глубочайшем смысле иронично, reductio ad ridiculum, начавшаяся в указании наготы речи Лисия, здесь достигает истинно платонической духовности и ни с чем не сравнимой «тонкой» силы. В этой мягкости Платон истинный «аттик». И можно 503 смело сказать, никогда ни в чем аттицизм не достигал такого духовного и такого сверкающего расцвета. Впрочем, Платон наклонился к любителю мрака лишь на мгновение и замер над ним, экстатически погруженный в свое, как менада. Он бы мог и растерзать его, как менада, одним движением налившихся божественными силами рук. Но смотрение в лицо мрака длилось только мгновение, и, движимый внутренним вдохновением, Платон срывается с места и бежит прочь от болота к вершинам своих созерцаний.