<<
>>

XVII. ПОСЛЕГЕГЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.

Авторитет философии Гегеля, возросший к концу его жизни, усилился посмертно. Одно за другим публиковались его произведения, еще не издававшиеся при его жизни. Философские кафедры в университетах все больше возглавлялись гегельянцами.
Но и критиков — противников системы великого идеалиста было достаточно. Отметим, в частности, тех, кто с позиций конкретного знания склонялся к эмпиристским обобщениям.

Нелишне вспомнить здесь Гете. В литературе нередко отмечается, что великий поэт и незаурядный естествоиспытатель уважительно относился к Гегелю (они переписывались и встречались). Философ цитировал поэта даже в «Науке логики», и, как не раз зафиксировано выше, его телеологическая доктрина развития во многом и существенном ориентирована на метаморфозы живой природы, исследованием которых занимался Гете. Но сам поэт был далек от тонкостей метафизики-диалектики своих младших современников. Ироническое отношение к их искусству можно не раз встретить на страницах «Фауста» (хотя есть и позитивные высказывания). Панлогизм был совершенно неприемлем для естествоиспытателя, не чуждого идее развития в детерминистском аспекте. С позиций эмпиризма он написал статью «Опыт как посредник между объектом и субъектом» (1792). Здесь характерна последовательность основоположных понятий, как некогда Эпикур, поэт-естествоиспытатель, подчеркнул: «Чувства не обманывают, обманывает суждение» (XVII 8, с. 336). Впоследствии в своих афористических «Максимах и размышлениях» натуралист-эмпирист указал на несовпадение субъекта и объекта, как они открываются исследователю: «Все, что есть в субъекте, есть и в объекте, и еще кое-что. Все, что есть в объекте, есть и в субъекте, и еще кое-что» (там же, с. 358. Курсив мой. — В. С.).

Великий немецкий поэт Генрих Гейне, заинтересованный в философии, в своей остроумной работе «К истории религии и философии в Германии» (1834) уверял, что «пантеизм есть тайная религия Германии» (XV 1, с.

103), а Гете, по словам того же автора, был, Спинозой поэзии» (там же, с. 171). Однако, не склонный к догматизму в терминологии, сам Гете зафиксировал ее неоднозначность в том же произведении: «Как естествоиспытатели мы — пантеисты, как поэты — политеисты, как нравственные люди — монотеисты» (XVII 10, с. 173).

Противником философских спекуляций Гегеля стал выдающийся культуролог, языковед и крупнейший теоретик языкознания, считавший, что «дух народа» выражается именно в языке, философ истории и политик (основатель Берлинского университета) Вильгельм Гумбольдт (1767 — 1835). В небольших работах «Размышления о движущих причинах всемирной истории» (1818), «О задачах историка» (1821) Гумбольдт в противоположность Гегелю развивал натуралистическое осмысление

исторического процесса в духе Гердера. Гумбольдт отвергал сугубо умозрительный подход к истории, полемизировал с Гегелем в печати.

Брат Вильгельма Александр Гумбольдт (1769—1859), великий путешественник, естествоиспытатель и мыслитель, читавший лекции в Берлине, выступал с критическими выпадами против гегелевского пренебрежения к процессам развития в природе и узкого схематизма в их изображении. Впоследствии из этих лекций вырос обширный труд «Космос» (1845— 1862). Здесь, в частности, автор «посредством наблюдения и эксперимента... на основании аналогии и индукции» стремится «к познанию эмпирических законов» и даже к «научному исследованию законов Вселенной (Weltgesetze)» (XVII 8, с. 493, 491).

Братья Гумбольдты (в союзе со Шлейермахером) заблокировали избрание Гегеля в Берлинскую академию наук, несмотря на поддержку его кандидатуры министром Альтенштейном.

Чисто иррационалистическую критику панлогизма Гегеля развивал его бывший друг Шеллинг, в частности, в главе «Гегель» в упоминавшейся выше большой работе «К истории новой философии (Мюнхенские лекции)» (1827). Иронизируя иногда над методом и системой панлогиста, автор не раз отмечает множество «самых странных, двусмысленных и поэтому смутных выражений», «расточительность в словах», совершенную непонятность, каким образом «идея отпускает природу» (XV, т.

2, с. 519, 520, 521 и др.).

Иррационалистическое противостояние гегельянству исходило и от романтиков, возглавлявшихся тем же Шеллингом. Один из наиболее активных авторов и теоретиков Фридрих Шлегель (1772—1829) опубликовал труд «Философия жизни» (1828), где, подобно Шеллингу, стремился стереть грань между искусством и философией, отвергая вместе с тем всю рационалистическую традицию западноевропейской философии XVII —XVIII вв. В дальнейшее время появилось весьма влиятельное направление, именуемое философией жизни. Одним из ее предвестников могла послужить широко известная строфа из «Фауста»: «Суха, мой друг, теория любая, но древо жизни вечно зеленеет».

Ярым противником системы панлогизма Гегеля стал его младший современник Артур Шопенгауэр (1788— 1860). Некоторое время, в 20-е годы XIX века, он читал лекции в Берлинском университете одновременно с Гегелем, но не имел никакого успеха, несмотря на то что уже опубликовал солидный труд «Мир как воля и представление» (1818). Хотя первым истоком воззрений Шопенгауэра была система Канта, автор названного и других произведений стремился доказать надуманность, несостоятельность во многом основывавшихся на ней построений Фихте и особенно Гегеля. Основоположным субъект-объектным понятием Шопенгауэра стала воля, которая как платформа иррационализма много раз выявлялась начиная с Античности (и особенно с патристики). При жизни Шопенгауэра его волюнтаристское и пессимистическое учение не имело успеха, но к концу ее и в дальнейшем в условиях изменившегося духовного климата оно стало весьма влиятельно и популярно.

758 Ницше и другие философы последовали за Шопенгауэром.

Наиболее значимыми для философской жизни Германии 30 — 40-х гг. XIX в., однако, стали события, развернувшиеся вокруг философии Гегеля. К тому же их мировоззренческое поле расширялось и углублялось в результате вторжения в него социально-политического содержания. В Пруссии, как и в других германских землях, все более пробуждалась буржуазно-индивидуалистическая жизнь, а с ней и обострение классовых противоречий. В конце 20-х гг. того века в некоторых городах вспыхнули первые в Германии выступления фабрично-заводских рабочих. Июльская революция во Франции 1830 г. стимулировала революционизирующую ситуацию в Германии, которая, как опять-таки Франция, приближалась к революции 1848 г.

Как выше отмечалось, Гегель был приглашен в Берлинский университет, чтобы по возможности успокоить студенческие и вообще молодежные умы, стремившиеся к социальным переменам. Могучий рационализирующий компонент его философии во многом выполнил такую функцию. Но в ней, можно сказать, в равной мере содержался и консервативный компонент, заключенный в первой части приведенной выше формулы автора «Философии права» — «все действительное разумно», — которая, казалось, вполне оправдывала полуфеодальные во многом порядки Пруссии, которые и сам автор категорически не отвергал.

Некоторые консервативно настроенные гегельянцы (Хинрикс, Га- блер, К. Дауб и другие), приверженцы системы учителя, образовали группу, которая стала именоваться старо-, правогегельянцами. Подчеркивая многочисленные употребления слова «Бог» в его произведениях, его трактовку догмата Троицы, но стремясь также затушевать понятийное начало религиозных представлений, составляющее суть гегелевского истолкования религии, старогегельянцы стремились превратить пантеизм своего учителя, им, правда, прямо не декларированный, в теизм. Сам Гегель воздерживался от утверждения бессмертия индивидуальной души человека, но один из его правогегельянских приверженцев Карл Гешель опубликовал книгу «О доказательстве бессмертия человеческой души в свете спекулятивной философии» (1835) и стал вскоре яростным противником книги Давида Штрауса (см. ниже). В целом же право- гегельянцы стремились к восстановлению христианского откровения личностного Бога и связанного с ним догматически официального вероисповедания как незыблемого морально-социального фундамента общества и государства.

Однако упоминаемая формула автора «Философии права» была амбивалентной, ибо вторая ее часть утверждала, что «все разумное действительно». Правда, у самого Гегеля она, как и ее первая часть, ориентировалась на осмысление уже происшедших исторических и культурных процессов, что и зафиксировано в его популярной метафоре о сове Минервы, которая вылетает только с наступлением сумерек. Но при всей расплывчатости понятия «разум» в спекулятивной диалектике Гегеля в ней содержался тотальный отрицающий компонент, подчеркивающий преходящность всего «конечного», осужденного на исчез- 759

новение в силу его противоречивости в отношении к бесконечному. Это негативное отношение к существующему и стало определяющим в методологии того направления в гегелевской школе, приверженцы которого стали именоваться младогегельянцами (илилевогегельянцами).

Застрельщиком этого направления стал Давид Штраус (1808— 1872), как автор двухтомного труда «Жизнь Иисуса, критически переработанная» (1835—1836; выдержала несколько изданий). Непосредственное содержание этого произведения со столь недвусмысленным названием сосредоточено вокруг евангельских сказаний о Христе, но методологически оно еще шире. Телеологический историзм Гегеля с необходимостью фиксировал то окончательное состояние, к которому через ряд ступеней стремится весь предшествующий процесс в той или иной сфере духовной культуры. Такая цель, составляющая стержень всей системы абсолютного идеализма, становится незыблемой и провозглашается предельно разумной. Штраус освободился от такого телеологического догматизма и не рассматривал христианство как последний образец разумной религии, считая его только одним из этапов в эволюции человеческого духа. Реализуя в таком контексте приемы последовательной исторической критики в осмыслении евангельских событий вокруг личности и деятельности Христа, Штраус перечеркивал все чудесные события, ему приписываемые. Признавая реальными только жизнь и смерть Христа, о личности которого можно судить предположительно, автор считал его одним из великих моральных проповедников, выдающимся деятелем этического прогресса. Трактовку личности основоположника христианства как того сверхчеловеческого героя, подвиги которого стали результатом воплощения в нем абсолютного божественного Духа, Штраус считал несостоятельной, если не абсурдной, а богочеловечество Иисуса Христа — лишь синонимом человеческого рода.

Наибольшая же «нечестивость» автора «Жизни Иисуса» определялась тем, что все чудесные подвиги Христа трактовал как мифические, которые могут и должны быть объяснены чисто исторически. Мифология евангелий слагалась в результате стихийного коллективного творчества религиозных общин, впоследствии изложенного евангелистами. В трактовке такого творчества Штраус опирался на одну из самых давних и широких философских категорий — категорию субстанции, игравшую весьма важную роль в спекулятивной логике Гегеля, социально выраженную понятием народного духа.

Еще более радикальным критиком христианства, как и религии вообще, стал Бруно Бауэр (1809— 1882), выступивший как левогегельянец в работе «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842), в «Критике Евангелия от Иоанна», а также в скрупулезных исследованиях новозаветных сказаний в трехтомном исследовании «Критика евангельских историй синоптиков» (1840— 1842, т. е. трех других евангелий). Противопоставив историко-мифологическому объяснению евангельских событий Штрауса их текстологическую трактовку, автор выявил в евангельских текстах множество противоречий. В результате своих изысканий Бауэр 760 отверг основную идею Штрауса о субстанциальном, бессознательном

творчестве религиозных общин, облекавшем в таком процессе те или иные факты в различные вымыслы, мифы. Не признавая реальности личности Христа, автор «Критик» противопоставил коллективной идее субстанциальности как трансцендентной, искусственной, индивидуалистическую идею самосознания как подлинно творческого начала. Хотя такая идея содержится уже в «Феноменологии духа», Штраус здесь скорее возвращается к Фихте. Гегель объявлял волю растворенной в разуме, а у Фихте она выступала орудием подчинения и человеческой, и внешней природы. «Объективизму» автора «Философии истории», утверждавшего обоснованность настоящего прошлым, противопоставлялось фихтеанское долженствование, влекущее от настоящего к будущему.

Евангельские сказания в трактовке Бауэра — это не коллективная мифология, а сознательные вымыслы, фикции критически мысливших личностей, поднявшихся до самосознания, — тех же евангелистов. Историческая заслуга христианства, по Бауэру, заключалась в его стимуляции самосознания, поскольку оно ориентировалось на индивидуальность морального начала. Но его положения, его догматы в своей глубинной сути есть не что иное, как отчужденные от человека и человечества формы сознания и самосознания. Они стали особо губительными, когда обросли церковными институциями, переплетавшимися с государственными. В дальнейших своих критических исследованиях других новозаветных материалов и происхождения христианства Бауэр выявил инициирующую роль Филона Александрийского для этого процесса, но главное его содержание усматривал в греко-римской философии (в частности в стоицизме, особенно у Сенеки) и в социально-идеологических условиях деспотической империи римских цезарей, попиравших индивидуальность.

Решительно подчеркивая творческую роль самосознания в противоположность религиоведческой доктрине Штрауса, усматривавшей такую роль в безлично-коллективистском сознании общины, Бауэр трактовал народную общность как пассивную, инертную массу, совершенно не способную к критическому самосознанию.

Такая позиция в отношении «темной массы», впрочем, присущая множеству философов начиная с Античности, сочеталась у Бауэра с провозглашением самого недвусмысленного атеизма и радикальной критики прусской действительности. Они сформулированы в анонимном антиклерикальном, едко-сатирическом памфлете «Трубный глас страшного суда над Гегелем, Атеистом и Антихристом. Ультиматум» (1841). Как бы с позиции ортодоксального протестантского теолога (с ироническим привлечением библейских материалов) Бауэр, опять же в противоположность Штраусу, выявлявшему пантеистическую суть гегельянства, стремится доказать, что единственно правильная трактовка Гегеля, осуществляемая младогегельянцами, — это его трактовка как лицемерного атеиста. С позиции своего «критического самосознания» автор названного памфлета пытается перетолковать панлогический универсализм Гегеля. Актуальную бесконечность как его высшую реальность Бауэр считает проявлением самосознания, а Бога как синоним такой бесконечности — результатом самоотчуждения человеческого 761

Я в его дьявольской гордыне, убежденности в своем всемогуществе. Реально существует лишь конечное, а бесконечность выражает только его самоотрицание.

Оно распространяется Бауэром на всю историческую действительность, за событиями которой нет никакой всемогущей силы Бого-Разума.

Свою критику христианства, а по сути и любой религии, Бруно распространял и на прусскую действительность. Немцев он считал трусливым и консервативным народом, держащимся за свои религию и церковь, которые следует устранить, чтобы учредить подлинно светское общество. Бауэр, вокруг которого образовалась группа «свободных», противопоставлял Германии Францию с ее перманентными революциями. Он и его единомышленники объявляли себя республиканцами, как бы в противоположность Гегелю-монархисту. В написанном в те же годы произведении «Открытое христианство. Воспоминание о восемнадцатом столетии и сообщение о кризисе девятнадцатого» (1843) Бруно Бауэр, продолжая свою критику христианства и религии в целом, одобрял французский материализм, поскольку тот приводит к атеизму. Вместе с тем автор произведения видит ограниченность этого направления в том, что оно обращено главным образом к природе и совершенно недостаточно — к человеку с его сознанием и самосознанием.

В развитии левогегельянского движения значительную роль сыграло произведение польского философа, учившегося в Берлинском университете, Августа Цешковского (1814— 1894) «Пролегомены к историософии» (1834). Критически переосмысливая гегелевскую историю философии и вводя новый термин «историософия», автор усматривал в ходе истории в соответствии с триадностью гегелевской спекулятивной диалектики три эпохи (вместо четырех у Гегеля). В первой из них, в Античности, Дух еще «в себе», натуралистичен, дорефлексивен (наиболее яркое ее проявление — искусство скульптуры). Вторую эпоху открывает христианство, когда Дух действует уже «для себя», проявляя все углубляющуюся рефлексивность. Кульминация этой эпохи достигнута в философии Гегеля с ее тотальной идеей «субъективности». Однако и эта великая философия не преодолевает дуализма, поскольку Духу противостоит не зависящая от него материя. Полная победа Духа над материей должна открыть эпоху будущего. Само по себе гегельянство не способно повести к будущему, ибо с присущей ему созерцательностью обращено лишь к осмыслению прошлого. Между тем «предназначение человечества в том, чтобы реализовать свое понятие» (XVII 8, с. 424), достичь реализации своей родовой сущности. А это возможно лишь на путях трансформации чисто мыслительной деятельности в деятельность реальную, в коллективные поступки. Главные формы развития Духа, по Цешковскому, — это «а) самобытие; б) самомышление; в) самодействие (Selbstthun)» (там же, с. 426), являющееся синтезом предшествующего тезиса и антитезиса. Для реализации последнего Цешковский, как затем и другие левогегельянцы, обращается к фихтеанской идее воли, которую Гегель растворял в разуме. В этом контексте Цешковский, 762 подчеркивая роль философии действия, называет ее практикой (Praxis).

Знаменателен также призыв Цешковского к «спекулятивным мыслителям» обратить внимание на «систему Фурье» (там же, с. 427). Понимая ее утопизм, автор высоко оценивает свойственное ей дея- тельностное начало, стремление к реализации заключенных в ней социалистических идей.

Много дальше Цешковского пошел по радикальному пути перехода к будущему обществу левогегельянец Мозес Гесс (1812— 1875), знакомый с его произведением. В политической статье «Европейская триархия» (1841) и в особенности в статье «Философия действия» (1843) он энергично подчеркнул, что «теперь задача философии духа — стать философией действия» (XVII 8, с. 421), пример которой автор усматривает в учении Фихте. В своих проектах будущего общества Гесс по сравнению с Цешковским весьма усилил социальное их содержание. Во многом этому способствовало пребывание Гесса в Париже. Трансформация гегелевского созерцания прошлого для оправдания настоящего в борьбе за будущее должна произойти не только под влиянием действенного учения Фихте, но и при понимании того, что если в Германии духовная революция совершилась в результате смены затхло-догматического католицизма более простым и ясным лютеранством (что настойчиво подчеркивал и Гегель), то во Франции произошли революции в действии. Консервативность Германии должна быть оплодотворена французским революционным стремлением к новизне.

В своих представлениях об обществе будущего Гесс выходил далеко за пределы историософских спекуляций Цешковского. В значительной мере такой процесс был обязан усвоению немецким мыслителем идей французских утопических коммунистов и социалистов (сен-симонисты, Фурье, Прудон). Гесс говорил уже не только о противоречиях между богатыми и бедными, но и о противостоянии капиталистов и пролетариев, нищета которых вовлекает их в борьбу за социалистическое равенство. Будущее общество представлялось ему как общество коммунистического равенства. Отсутствие в нем частной собственности приведет к полной гармонии индивидуального и общественного. Реализация родовой сущности человека в таком атеистическом обществе будет сопровождаться отмиранием не только религии, но и самой философии, поскольку она будет реализована в самой жизни.

В другой статье, «О сущности денег» (1845), Гесс идею религиозного отчуждения, энергично обосновывающуюся Фейербахом (см. далее), трансформировал в идею экономического отчуждения, реализуемого денежным обращением. «Деньги — это продукт взаимно отчужденных людей, отрешенный вовне человек». Царство Божье оказалось всеобщим торгашеством, а «бог — это только идеализированный капитал» и т. п. (там же, с. 422).

Гесс познакомился с Марксом в 1841 г., впоследствии они сотрудничали, обменивались мыслями о роли общественных классов. Однако в дальнейшем, когда Маркс построил свое учение о «научном социализме», Гесс за ним не последовал и даже стал одним из ранних теоретиков сионизма. 763

Из других девогегельянцев и близких им теоретиков, критически пересматривавших систему Гегеля, стремившихся преодолеть ее созерцательность, повернув ее от оправдания настоящего к обоснованию активного, революционного построения будущего, назовем здесь Арнольда Руге (1802—1880), политико-философского выразителя стремлений левогегельянцев и некоторое время (1838— 1843) их главой. В молодые годы за свои политические проступки Руге побывал в прусской тюрьме. В 1838—1843 гг. издавал «Галлеский ежегодник», а затем (в Лейпциге и Дрездене) «Немецкий ежегодник», в которых систематически провозглашал необходимость соединения философии с практической деятельностью. В одной из статей Руге выступил критиком «Философии права» Гегеля, отверг его превознесение монархического и бюрократического государства, подчиняющего себе гражданское общество. Руге заявил себя также решительным сторонником атеизма Бруно Бауэра и врагом клерикализма. В 1844 г. (уже в Париже) Руге издал «Немецко- французский ежегодник», в котором как автор выступал и К. Маркс.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме XVII. ПОСЛЕГЕГЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.:

  1. XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.
  2. 5. Русская философия XIX - первой половины XX века.
  3. Глава 23. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
  4. Глава XIX КОРЕЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в. РЕФОРМЫ ТЭВОНГУНА
  5. 2. Некоторые особенности переписки первой половины XVII в.
  6. 4.6.1. Экономическое развитие России в первой половине XIX века
  7. ФРАНЦУЗСКАЯ КУЛЬТУРА XVI И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVII В.
  8. ГЛАВА 5 ИСПАНИЯ В XVI — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII В.
  9. ГЛАВА 6 НИДЕРЛАНДЫ В XVI И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII В.
  10. ВЕНГРИЯ И ТРАНСИЛЬВАНИЯ В XVI И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII в.
  11. КУЛЬТУРА ВЕНГРИИ В XVI И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII в.
  12. БАЛКАНСКИЕ СТРАНЫ В XVI И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII в.
  13. Изучение истории Древнего Рима в первой половине XIX в
  14. КИТАЙ В КОНЦЕ ХУ1П — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
  15. 1. Россия в первой половине XIX в. Кризис крепостничества
  16. Русское искусство первой половины XIX века
  17. РАЗДЕЛ I. РОССИЯ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в. (11 ч )
  18. ГЛАВА 8 НАРОДЫ КАВКАЗА И СРЕДНЕЙ АЗИИ В XVI — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII в.
  19. ВОЙНЫ США В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА
  20. ИЗМЕНЕНИЕ ПРИРОДЫ в XVIII — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.