<<
>>

XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.

Германия тогда оставалась «отсталой» страной, как ее нередко характеризуют не только в русскоязычной исторической и философской литературе. Однако такая отсталость обычно выявляется в экономических и политических аспектах по сравнению с Англией, Францией, Нидерландами.
В отношении же духовной культуры, в особенности философии, как и художественной литературы, Германия имела перед ними уже то преимущество, что могла использовать их достижения и пойти дальше. В мире философии многосторонняя доктрина Канта стала лучшим тому доказательством. К концу XVIII в. она не только обладала огромным авторитетом в Германии, но и, можно сказать, получила общеевропейское признание (включая Россию). В Германии у нее появилось множество приверженцев, хотя одновременно едва ли не большее число критиков. Плюрализм философских идей и учений — закономерное явление историко-философского процесса. Оно определяется не только и даже не столько сословно-классовой дифференциацией общества, как десятилетиями утверждала марксистская доктрина, сколько стремлениями множившихся личностных интеллектов к углублению их мировоззренческих интересов.

Одним из выдающихся сторонников и продолжателей морально- эстетической компоненты кантианства стал великий немецкий поэт, драматург и историк Фридрих Шиллер (1759—1805). Важнейшее его философское произведение «Письма об эстетическом воспитании человека» (1795) посвящено огромной морально-социальной теме профессионального разделения труда и его воздействия на жизнь и мировоззрение человека.

Эта проблема родилась еще в Античности, когда Платон (а за ним и Аристотель) сформулировал идею, согласно которой разделение труда между главными существовавшими тогда сословиями — неизбежный результат интеллектуального различия человеческих душ. Само же разделение труда, как и существование сословий, — извечная особенность рабовладельческого тогда общества, необходимая и полезная для него.

Воздействие же трудовых профессий на морально-психологическое состояние личности, в сущности, не затрагивалось, проблема исчерпывалась вопросами образования и воспитания (для высших сословий).

Все более глубокое и дифференцированное разделение труда — главная особенность социально-экономического прогресса цивилизации новоевропейского общества с эпохи Возрождения, убыстрявшегося по мере продвижения к тому состоянию, которое принято именовать капиталистическим. Французские и другие просветители стали убежденными идеологами этого процесса.

22 1184

Руссо глубоко проник в противоречия, рождаемые этим процессом, и показал его губительность для морального самосознания личности. Кант, высоко ценивший концепцию автора «Эмиля», в своей «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» подчеркнул как эгоистическую природу человека, так и необходимость «необщительного общения» для продвижения цивилизации. Но его моральная и тем более эстетическая концепция призвана к максимальному смягчению отчужденной и порабощенной личности, к обретению ею света свободы.

Талантливое и притом недогматическое развитие кантовские идеи получили у Шиллера в его «Письмах об эстетическом воспитании человека». Автор «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» свой суровый категорический императив, противопоставленный даже естественным склонностям человека, смягчал высокогуманистическим принципом, подчеркивая тем самым, что любой человек, в отличие от всех вещей и существ природы, не должен рассматриваться и выступать в качестве того или иного средства для удовлетворения чьих- либо интересов, а обязан видеть в людях, с которыми он так или иначе общается, главную цель — личность, достойную всяческого уважения и в определенных случаях — поощрения. Однако такого рода действия невозможны, если по-кантовски резко противопоставлять предельное повеление долга личной склонности, без которой нет самоценности личности. Исследуя содержание склонности, Шиллер подчеркнул фактор сочетания в человеке его телесно-чувственного, физического начала с духовно-моральным.

В реальном человеке, скованном своей профессиональной порабощенностью, они редко гармонируют. Профессиональное разделение труда, закрепляющее его «частичность», разрушает возможность такой гармонии, способность к более или менее универсальной деятельности.

Путь к преодолению разорванности человека, физического, с одной стороны, и духовного — с другой, великий художник видит в красоте эстетического, невозможного ни без физически-чувственного, ни без морально-духовного начал. Эстетическое воспитание человека — важнейшее средство восстановления его целостности, гармоничности. Оно составляет, как обосновано Кантом, срединное состояние между собственно физическим началом и нравственной освобожденностью. Наиболее доступное и эффективное средство достижения такого состояния — игра, мобилизующая физические и духовные силы человека, максимально восстанавливающая гармоничность человеческой деятельности, в которой физическая необходимость сочетается с нравственной свободой.

Если Шиллер развивал морально-эстетические идеи Канта, то Гердер выступил резким оппонентом его гносеологической доктрины. Широкая натуралистическая концепция природы автора «Идей к философии истории человечества», заключавшая в себе значительные элементы эволюционизма вплоть до идеи возникновения жизни в море, основывалась на опытно-сенсуалистической методологии, сближавшей 674 мышление с ощущением. Объектное начало у Гердера преобладало над субъектным. Кант расценил такую методологию в своей рецензии на это произведение как догматическую, приведшую автора к ряду произвольных утверждений. Уязвленный Гердер ответил рецензенту «Ме- такритикой чистого разума», а затем и двумя другими полемическими произведениями.

Здесь он резко отвергает априоризм кантовской гносеологии, в принципе справедливо упрекая автора «Критики чистого разума» в противопоставлении явлений вещам самим по себе и в игнорировании эволюционистского подхода к мышлению. Пространство и время для Гердера могут быть объяснены и прояснены только опытом.

Соответственно, трансцендентальной эстетике бывший слушатель Канта противопоставляет пантеистическо-органицистское понимание бытия, которое он по-своему основательно развивал в «Идеях к философии истории человечества» и в других произведениях. В своей «Метакри- тике» Гердер с позиций той же методологии стремится опровергнуть и другие принципы «Критики чистого разума».

Немецкая философия второй половины XVIII в. имела среди своих представителей и значительных философов-иррационалистов, резко критиковавших важнейшие положения нового европейского философского рационализма, включая кантовский. Один из таких философов — Иоганн Гаман (1730—1788). Убежденный лютеранин, знаток и любитель Библии, он был весьма начитан в произведениях крупнейших философов Нового времени, включая вольфианцев и Канта, в критике которых проявил незаурядный философский талант. Типичный гуманитарий, писавший статьи по языкознанию и эстетике, Гаман был совершенно лишен интереса к естествознанию. В своем главном труде «Крестовые походы филолога» (1752) и в других работах автор показал себя последовательным противником Просвещения и мыслителей, рационализм которых прямо или косвенно обосновывал идеи натурализма-материализма и более — атеизма.

Фокусом антирационализма Гамана стала проблема рассудка, доказательства которого, особенно при игнорировании других способностей и действий человеческого интеллекта, по его убеждению, с необходимостью ведут к механицизму и натурализму, весьма часто заканчивающимся атеизмом.

В комплексе верознания Гаман отдавал безусловное предпочтение фактору веры, которая сильнее и убедительнее самого искусного доказательства. В этом контексте он считал бессмысленными всякие доказательства существования мира и тем более собственного «я». В декартовской формуле «я мыслю, следовательно, я существую» много важнее второй фактор, нежели первый. Он не нуждается ни в каком доказательстве и всегда фиксируется непосредственным чувством. Оно является скорее внутренним, чем внешним состоянием. Хотя Гаман одобрительно относился к некоторым сенсуалистам, он не принимал их эмпиризма, ведущего к механицизму и натурализму. Состояние веры главным образом характеризует самосознание человека и лишь во вторую очередь свидетельствует о внешнем бытии. 675 Свое предпочтение веры знанию Гаман почерпнул у Юма. Однако английский агностик, как выше сказано, различал веру гносеологическую (психологическую, belief) и веру религиозную (faith). Гаман же употреблял немецкое слово «вера» (Glaube), не различая в нем двух этих весьма несхожих смыслов. Широкое понимание веры, означавшее у лютеранина убежденность в существовании личного Бога, многократно зафиксированного в религиозных преданиях, составляло мистический компонент его воззрений.

В предпочтении непосредственного знания Гаман в своем сочинении «Метакритика пуризма чистого разума» (1784) противопоставлял чувства (именуемые и опытом), ощущения их последующему осмыслению в главном произведении Канта. Его критик полностью отрицал априоризм гносеологии великого рационалиста, считая крупнейшим пороком «Критики чистого разума» разрыв между опытом, который для Гамана, критика, составляет совершенную убедительность в качестве непосредственного знания, и «надуманностью» категорий трансцендентальной аналитики.

Вместе с тем, противопоставляя чувство рассудку, Гаман принимал фактор разума, освобожденного от рассудка, но заключающего в своей деятельности немало интуитивных прозрений. Важнейшее из них автор «Критики пуризма чистого разума» усматривал в принципе «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum), который он, по собственному признанию, позаимствовал у Джордано Бруно (по- видимому, не зная о Николае Кузанском, впервые сформулировавшем этот принцип). Гаман противопоставил его законам непротиворечия и достаточного основания, составлявшим фундамент доказательной деятельности рассудка.

Ученик и друг Гамана Фридрих Якоби (1743 —1819), писатель и философ, продолжил и заострил его антирационализм и алогизм. Приняв участие в «споре о пантеизме», он тоже объявил себя решительным противником натуралистического и атеистического Просвещения, а затем и убежденным врагом Французской революции. Еще более последовательно, чем Гаман, его продолжатель, автор сочинения с характерным названием «О разуме, который вовсе не есть разум» (1788), подверг критике деятельность рассудка. Стремясь раскрыть его ограниченность, он противопоставлял ему непосредственную убедительность чувства, которое он именовал и верой — в том же неопределенном смысле, что и Гаман, — и откровением. Как орудие доказательства рассудок опирается на закон достаточного основания. Но какой бы фрагмент природы ни анализировался, главным основанием при этом выступает целостность мира — необходимое основание всех доказательств, не доступное никакому рассудку. Как и Гаман, Якоби противопоставляет разум рассудку, разъединяя их и по существу уравнивая разум с верой. Против Канта направлено его произведение «О попытке критицизма свести разум к рассудку» (1801).

В критике деятельности рассудка в его неспособности раскрыть под- 676 линные причины всего происходящего Якоби, подобно своему учителю,

тоже опирается на Юма. Как и у него, здесь торжествует вера. Когда же деятельность рассудка становится исключительной, самодостаточной, она приводит лишь к механицизму, а тем самым в отношении к человеку — к фатализму. Такая ситуация снова заставляет нас обратиться к непосредственному чувству. Только оно лежит в основе нашей свободной деятельности и в состоянии раскрыть внешние причины, значимые для нас. Чувство и вера — подлинная основа человеческой жизни. Они доказывают несостоятельность «надуманных», абстрактных философских систем, построенных на основе рассудочной деятельности.

Их критика выразилась у Якоби в некоторых тонких замечаниях, свидетельствующих о противоречиях и уязвимости таких систем, в частности кантовской. Как выше показано, вещи сами по себе аф- фицируют человеческие органы чувств, давая начало человеческому познанию. Но тем самым категория причинности, действительная лишь в мире опыта, оказывается в сфере непознаваемого, ноуменального мира. Отсюда и замечание Якоби относительно вещей самих по себе: «Без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (XV 8, с. 9).

Такое замечание, как и все направление непосредственного знания как чувства, встретило в немецкой философии конца того же века, как и начала следующего, и критическое продолжение, и радикальное отвержение.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.:

  1. 4.3.4. Внутренняя политика России во второй половине XVIII в.
  2. 4.5.1. Индустриальное развитие стран Запала во второй половине XVIII - XIX вв.
  3. § 5. Реформа суда при Екатерине II (вторая половина XVIII в.)
  4. XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.
  5. XVII. ПОСЛЕГЕГЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
  6. ЛИТЕРАТУРА 1.
  7. 3.10. ПРОБЛЕМА НИЩЕТЫ, ОБЩЕСТВЕННЫХ КЛАССОВ, КЛАССОВОЙ БОРЬБЫ И ДВИЖУЩИХ СИЛ ИСТОРИИ В ТРУДАХ АНГЛИЙСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ КОНЦА XVIII — НАЧАЛА XIX ВЕКОВ
  8. 1.4. Проповедь XVIII - начала XIX века как источник знаний о ценностных ориентациях русского человека «духовного чина»
  9. Философия в высших школах и ее судьбы. М истицизм начала XIX века. Раннее шеллингианство. Иовый гуманизм
  10. Искусство второй половины XVIII века
  11. Глава XIV МОЛДАВСКОЕ КНЯЖЕСТВО В МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЯХ КОНЦА XVIII — НАЧАЛА XIX в.
  12. Пути развития русской музыки (вторая половина XVIII века)
  13. СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМАМИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
  14. § 2. Трактовки «славной революции» в английской историографии второй половины XVIII - первой половины XX века (Э. Бёрк, Дж. Расселл, Т. Б. Маколей, Г. М. Тревельян)
  15. Раздел 8. ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII - НАЧАЛА XIX вв.
  16. Глава 8. Эпоха дворцовых переворотов. Внешняя политика Российской империи во второй половине XVIII в. Развитие экономики
  17. § 3. ОРГАНИЗАЦИЯ НАРОДНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в.
  18. МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ ИСТОРИИ РУССКОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗНОШЕНИЯ XVIII —начала XIX в.
  19. А.П. Царева Москва, Нац. исслед. университет «Высшая школа экономики» УЧАСТИЕ ЖЕНЩИН В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ АНГЛИИ XVIII - НАЧАЛА XIX ВЕКА