XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.

Германия тогда оставалась «отсталой» страной, как ее нередко характеризуют не только в русскоязычной исторической и философской литературе. Однако такая отсталость обычно выявляется в экономических и политических аспектах по сравнению с Англией, Францией, Нидерландами.
В отношении же духовной культуры, в особенности философии, как и художественной литературы, Германия имела перед ними уже то преимущество, что могла использовать их достижения и пойти дальше. В мире философии многосторонняя доктрина Канта стала лучшим тому доказательством. К концу XVIII в. она не только обладала огромным авторитетом в Германии, но и, можно сказать, получила общеевропейское признание (включая Россию). В Германии у нее появилось множество приверженцев, хотя одновременно едва ли не большее число критиков. Плюрализм философских идей и учений — закономерное явление историко-философского процесса. Оно определяется не только и даже не столько сословно-классовой дифференциацией общества, как десятилетиями утверждала марксистская доктрина, сколько стремлениями множившихся личностных интеллектов к углублению их мировоззренческих интересов.

Одним из выдающихся сторонников и продолжателей морально- эстетической компоненты кантианства стал великий немецкий поэт, драматург и историк Фридрих Шиллер (1759—1805). Важнейшее его философское произведение «Письма об эстетическом воспитании человека» (1795) посвящено огромной морально-социальной теме профессионального разделения труда и его воздействия на жизнь и мировоззрение человека.

Эта проблема родилась еще в Античности, когда Платон (а за ним и Аристотель) сформулировал идею, согласно которой разделение труда между главными существовавшими тогда сословиями — неизбежный результат интеллектуального различия человеческих душ. Само же разделение труда, как и существование сословий, — извечная особенность рабовладельческого тогда общества, необходимая и полезная для него. Воздействие же трудовых профессий на морально-психологическое состояние личности, в сущности, не затрагивалось, проблема исчерпывалась вопросами образования и воспитания (для высших сословий).

Все более глубокое и дифференцированное разделение труда — главная особенность социально-экономического прогресса цивилизации новоевропейского общества с эпохи Возрождения, убыстрявшегося по мере продвижения к тому состоянию, которое принято именовать капиталистическим. Французские и другие просветители стали убежденными идеологами этого процесса.

22 1184

Руссо глубоко проник в противоречия, рождаемые этим процессом, и показал его губительность для морального самосознания личности. Кант, высоко ценивший концепцию автора «Эмиля», в своей «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» подчеркнул как эгоистическую природу человека, так и необходимость «необщительного общения» для продвижения цивилизации. Но его моральная и тем более эстетическая концепция призвана к максимальному смягчению отчужденной и порабощенной личности, к обретению ею света свободы.

Талантливое и притом недогматическое развитие кантовские идеи получили у Шиллера в его «Письмах об эстетическом воспитании человека». Автор «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» свой суровый категорический императив, противопоставленный даже естественным склонностям человека, смягчал высокогуманистическим принципом, подчеркивая тем самым, что любой человек, в отличие от всех вещей и существ природы, не должен рассматриваться и выступать в качестве того или иного средства для удовлетворения чьих- либо интересов, а обязан видеть в людях, с которыми он так или иначе общается, главную цель — личность, достойную всяческого уважения и в определенных случаях — поощрения.

Однако такого рода действия невозможны, если по-кантовски резко противопоставлять предельное повеление долга личной склонности, без которой нет самоценности личности. Исследуя содержание склонности, Шиллер подчеркнул фактор сочетания в человеке его телесно-чувственного, физического начала с духовно-моральным. В реальном человеке, скованном своей профессиональной порабощенностью, они редко гармонируют. Профессиональное разделение труда, закрепляющее его «частичность», разрушает возможность такой гармонии, способность к более или менее универсальной деятельности.

Путь к преодолению разорванности человека, физического, с одной стороны, и духовного — с другой, великий художник видит в красоте эстетического, невозможного ни без физически-чувственного, ни без морально-духовного начал. Эстетическое воспитание человека — важнейшее средство восстановления его целостности, гармоничности. Оно составляет, как обосновано Кантом, срединное состояние между собственно физическим началом и нравственной освобожденностью. Наиболее доступное и эффективное средство достижения такого состояния — игра, мобилизующая физические и духовные силы человека, максимально восстанавливающая гармоничность человеческой деятельности, в которой физическая необходимость сочетается с нравственной свободой.

Если Шиллер развивал морально-эстетические идеи Канта, то Гердер выступил резким оппонентом его гносеологической доктрины. Широкая натуралистическая концепция природы автора «Идей к философии истории человечества», заключавшая в себе значительные элементы эволюционизма вплоть до идеи возникновения жизни в море, основывалась на опытно-сенсуалистической методологии, сближавшей 674 мышление с ощущением. Объектное начало у Гердера преобладало над субъектным. Кант расценил такую методологию в своей рецензии на это произведение как догматическую, приведшую автора к ряду произвольных утверждений. Уязвленный Гердер ответил рецензенту «Ме- такритикой чистого разума», а затем и двумя другими полемическими произведениями.

Здесь он резко отвергает априоризм кантовской гносеологии, в принципе справедливо упрекая автора «Критики чистого разума» в противопоставлении явлений вещам самим по себе и в игнорировании эволюционистского подхода к мышлению. Пространство и время для Гердера могут быть объяснены и прояснены только опытом. Соответственно, трансцендентальной эстетике бывший слушатель Канта противопоставляет пантеистическо-органицистское понимание бытия, которое он по-своему основательно развивал в «Идеях к философии истории человечества» и в других произведениях. В своей «Метакри- тике» Гердер с позиций той же методологии стремится опровергнуть и другие принципы «Критики чистого разума».

Немецкая философия второй половины XVIII в. имела среди своих представителей и значительных философов-иррационалистов, резко критиковавших важнейшие положения нового европейского философского рационализма, включая кантовский. Один из таких философов — Иоганн Гаман (1730—1788). Убежденный лютеранин, знаток и любитель Библии, он был весьма начитан в произведениях крупнейших философов Нового времени, включая вольфианцев и Канта, в критике которых проявил незаурядный философский талант. Типичный гуманитарий, писавший статьи по языкознанию и эстетике, Гаман был совершенно лишен интереса к естествознанию. В своем главном труде «Крестовые походы филолога» (1752) и в других работах автор показал себя последовательным противником Просвещения и мыслителей, рационализм которых прямо или косвенно обосновывал идеи натурализма-материализма и более — атеизма.

Фокусом антирационализма Гамана стала проблема рассудка, доказательства которого, особенно при игнорировании других способностей и действий человеческого интеллекта, по его убеждению, с необходимостью ведут к механицизму и натурализму, весьма часто заканчивающимся атеизмом.

В комплексе верознания Гаман отдавал безусловное предпочтение фактору веры, которая сильнее и убедительнее самого искусного доказательства. В этом контексте он считал бессмысленными всякие доказательства существования мира и тем более собственного «я». В декартовской формуле «я мыслю, следовательно, я существую» много важнее второй фактор, нежели первый. Он не нуждается ни в каком доказательстве и всегда фиксируется непосредственным чувством. Оно является скорее внутренним, чем внешним состоянием. Хотя Гаман одобрительно относился к некоторым сенсуалистам, он не принимал их эмпиризма, ведущего к механицизму и натурализму. Состояние веры главным образом характеризует самосознание человека и лишь во вторую очередь свидетельствует о внешнем бытии. 675 Свое предпочтение веры знанию Гаман почерпнул у Юма. Однако английский агностик, как выше сказано, различал веру гносеологическую (психологическую, belief) и веру религиозную (faith). Гаман же употреблял немецкое слово «вера» (Glaube), не различая в нем двух этих весьма несхожих смыслов. Широкое понимание веры, означавшее у лютеранина убежденность в существовании личного Бога, многократно зафиксированного в религиозных преданиях, составляло мистический компонент его воззрений.

В предпочтении непосредственного знания Гаман в своем сочинении «Метакритика пуризма чистого разума» (1784) противопоставлял чувства (именуемые и опытом), ощущения их последующему осмыслению в главном произведении Канта. Его критик полностью отрицал априоризм гносеологии великого рационалиста, считая крупнейшим пороком «Критики чистого разума» разрыв между опытом, который для Гамана, критика, составляет совершенную убедительность в качестве непосредственного знания, и «надуманностью» категорий трансцендентальной аналитики.

Вместе с тем, противопоставляя чувство рассудку, Гаман принимал фактор разума, освобожденного от рассудка, но заключающего в своей деятельности немало интуитивных прозрений. Важнейшее из них автор «Критики пуризма чистого разума» усматривал в принципе «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum), который он, по собственному признанию, позаимствовал у Джордано Бруно (по- видимому, не зная о Николае Кузанском, впервые сформулировавшем этот принцип). Гаман противопоставил его законам непротиворечия и достаточного основания, составлявшим фундамент доказательной деятельности рассудка.

Ученик и друг Гамана Фридрих Якоби (1743 —1819), писатель и философ, продолжил и заострил его антирационализм и алогизм. Приняв участие в «споре о пантеизме», он тоже объявил себя решительным противником натуралистического и атеистического Просвещения, а затем и убежденным врагом Французской революции. Еще более последовательно, чем Гаман, его продолжатель, автор сочинения с характерным названием «О разуме, который вовсе не есть разум» (1788), подверг критике деятельность рассудка. Стремясь раскрыть его ограниченность, он противопоставлял ему непосредственную убедительность чувства, которое он именовал и верой — в том же неопределенном смысле, что и Гаман, — и откровением. Как орудие доказательства рассудок опирается на закон достаточного основания. Но какой бы фрагмент природы ни анализировался, главным основанием при этом выступает целостность мира — необходимое основание всех доказательств, не доступное никакому рассудку. Как и Гаман, Якоби противопоставляет разум рассудку, разъединяя их и по существу уравнивая разум с верой. Против Канта направлено его произведение «О попытке критицизма свести разум к рассудку» (1801).

В критике деятельности рассудка в его неспособности раскрыть под- 676 линные причины всего происходящего Якоби, подобно своему учителю,

тоже опирается на Юма. Как и у него, здесь торжествует вера. Когда же деятельность рассудка становится исключительной, самодостаточной, она приводит лишь к механицизму, а тем самым в отношении к человеку — к фатализму. Такая ситуация снова заставляет нас обратиться к непосредственному чувству. Только оно лежит в основе нашей свободной деятельности и в состоянии раскрыть внешние причины, значимые для нас. Чувство и вера — подлинная основа человеческой жизни. Они доказывают несостоятельность «надуманных», абстрактных философских систем, построенных на основе рассудочной деятельности.

Их критика выразилась у Якоби в некоторых тонких замечаниях, свидетельствующих о противоречиях и уязвимости таких систем, в частности кантовской. Как выше показано, вещи сами по себе аф- фицируют человеческие органы чувств, давая начало человеческому познанию. Но тем самым категория причинности, действительная лишь в мире опыта, оказывается в сфере непознаваемого, ноуменального мира. Отсюда и замечание Якоби относительно вещей самих по себе: «Без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (XV 8, с. 9).

Такое замечание, как и все направление непосредственного знания как чувства, встретило в немецкой философии конца того же века, как и начала следующего, и критическое продолжение, и радикальное отвержение.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.:

  1. 4.5.1. Индустриальное развитие стран Запала во второй половине XVIII - XIX вв.
  2. 6. Иррационалистическая философия 2-й половины XIX - начала XX вв. о человеке.
  3. Раздел 8. ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII - НАЧАЛА XIX вв.
  4. XVII. ПОСЛЕГЕГЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
  5. Идеалистическая философия второй половины XIX в. Данилевский Н.Я.
  6. БУРЖУАЗНО-ПОМЕЩИЧЬЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
  7. § 2. Трактовки «славной революции» в английской историографии второй половины XVIII - первой половины XX века (Э. Бёрк, Дж. Расселл, Т. Б. Маколей, Г. М. Тревельян)
  8. Искусство второй половины XVIII века
  9. Методология религиоведения второй половины ХІХ - начала ХХ века
  10. Тема 12. КУЛЬТУРА XVIII—ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.
  11. Протестантская религия и философия в Германии XVIII в.
  12. 3.1. Россия конца XVIII — начала XIX в.в. —возникновение конституционного процесса
  13. ИЗМЕНЕНИЕ ПРИРОДЫ в XVIII — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.
  14. 4.3.4. Внутренняя политика России во второй половине XVIII в.
  15. § 3. ОРГАНИЗАЦИЯ НАРОДНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII в.
  16. РАЗДЕЛ II. РОССИЯ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
  17. Сенуситское движение во второй половине XIX в.
  18. § 2. РАЗвИТИЕ ОБРАЗОВАНИЯ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
  19. Изучение римской истории во второй половине XIX — начале XX в