5~. Различие между рационализмом и эмпиризмом. Их основные методологические особенности

Именно эта деятельность, противопоставленная всякого рода авторитарности, и была подчеркнута философами-новаторами, прежде всего теми, кого принято именовать рационалистами в более узком смысле данного термина, но в значительной мере и теми, кого чаще относят к линии эмпиризма. Следует указать также, что подобную же позицию занимали крупнейшие ученые типа Галилея, которые в своей естественнонаучной деятельности формулировали первостепенные методологические принципы и философские идеи (или исходили из таких идей).

Рационалистическое убеждение в решающей роли человеческого ума в процессе открытия новых истин порождалось прежде всего огромными успехами в рассматриваемую эпоху математики и математического естествознания, в частности таких наук, как механика и астрономия, априорно-умозрительные по своей видимости построения и дедукции которых получали блестящее подтверждение в практике наблюдений, экспериментов, а иногда и в практике производства. Одним из наиболее разительных примеров этого стало открытие Кеплером законов движения планет путем математической обработки наблюдений движения Марса, оставленных Кеплеру Тихо де Браге. Впоследствии Гоббс писал, что «для вычисления величин и движений на небе и на земле мы не возносимся к небу, чтобы делить его и измерять происходящие там движения, а спокойно проделываем эту работу в нашем кабинете или во мраке ночи» 48.

В свете вышесказанного становится понятным то гармоническое единство, которое в передовой научно-философской мысли рассматриваемого века было достигнуто между умозрительно-рациональным мышлением и практикой развивавшегося эксперимента.

Конечно, умозрительно-теоретический фактор часто преобладал над опытно-экспериментальным, в особенности у рационалистов в более узком смысле этого термина — тех философов, у которых метафизика оставалась главной дисциплиной. Тем не менее указанное единство все-таки сохранялось, что было отмечено Марксом в знаменитом историко-философском очерке, содержащемся в «Святом семействе»: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейб- инца и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею» 49. Эта важнейшая особенность метафизики крупнейших философов рассматриваемой эпохи была утрачена в XVIII в., когда метафизика Вольфа и других стала отставать от успехов естественнонаучной (да и гуманитарной) мысли, за что беспощадно критиковалась с новых эмпирических и аналитических позиций французскими и другими просветителями.

Ориентация рационалистической методологии передовых философов на математику, на науки математического типа вместе с их убеждением в полной познаваемости мира породило одно из самых важных учений их гносеологии — учение о всеобщей математике (mathesis universalis), в силу которого универсальная рационализация мира выступала как его математизация, а затем и логизация.

Первый творец этого учения — Декарт. Для него математика — не частная наука, будь то геометрия, арифметика или даже алгебра (которую Декарт сильно продвинул вперед, введя буквенные обозначения числовых величин). Будучи частными проявлениями нсеобщей математики, они тем самым теряют право на раздельное существование, ибо новая наука, по убеждению автора «Правил д.ш руководства ума», объясняя «все относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов... со- держит в себе все то, благодаря чему другие науки называются частями математики» 50. Понятая таким образом математика становилась наукой об отношениях, ибо, согласно третьему правилу картезианского метода, сформулированному в «Рассуждении о методе», порядок следует предполагать даже там, где предметы не даны в их естественной связи. В дальнейшем и Мальбранш, в методологии которого осталось немало картезианского, в «Разыскании Іістиньї» писал, что «истины суть лишь отношения, и познание истины есть познание отношений» 51.

Метод всеобщей математики, согласно Декарту и другим философам-рационалистам, представляет собой метод дедукции математического типа, более или менее длинной цепи положений, простейших истин, каждая из которых порождается предшествующей л производит последующую. С помощью этого метода истина может быть достигнута не только в математике, но и в любой другой области исследования. Единство человеческого разума объясняет то, что «все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны те предметы, к которым она применяется». Поэтому и «все науки настолько связаны между собой, что легче изучать их все сразу, нежели какую-либо из них в. отдельности от всех прочих52.

Будучи распространен на всю сферу знания, данный метод превращает его в единую систему, носящую наименование философии. Отсюда широко известное декартовское сравнение (в предисловии к «Началам философии») ее предмета с деревом, корни которого образует метафизика, ствол — физика, а ветви — все прочие науки (конкретные, как сказали бы мы). В этой фундаментальной позиции методологии рационализма XVII в. нашел отражение присущий этому веку этап развития научных знаний, когда это развитие мыслилось как единый процесс, осуществляющийся в лоне одной и той же философии. В следующем веке дифференциация наук достигает уже такой степени, что подавляющее большинство просветителей (и уж во всяком случае те, кто специально занимался методологией) не видели никакой возможности привести их в единую систему и соподчинить какой-то одной философии. Век рационалистических («метафизических») систем был позади, наступил век алфавитных словарей, энциклопедий.

XVII в. знал и другие варианты «всеобщей науки», основывающейся на математике. Например, Гоббс, не употреблявший такого словосочетания, сущность рационального мышления видел в сложении и вычитании (конечно, математически и логически такое | понимание мышления стояло значительно ниже картезианского), V ибо «складывать и вычитать можно и величины, тела, движения, $ времена, качества, деяния, понятия, отношения, предложения и Ж слова... Прибавляя или отнимая, т. е. производя вычисление, мы'й обозначаем это глаголом „мыслить"... что означает также исчис-'-аї лять, или умозаключать» 53. Ближе к картезианскому учению оЯ всеобщей математике стоял другой его современник, известный1'*

чешский педагог, философ и методолог Ян Амос Коменский. В своем труде «Предвестник пансофии, разъяснение пансофических устремлений» 54 он тоже развивал идею единства всего человеческого знания, таких его разновидностей, как логика, физика, юриспруденция, медицина, педагогика и даже теология (последнее, впрочем-, неудивительно в свете многочисленных попыток рационализации теологии, о которых шла речь выше). Единство же достижимо на основе достоверных принципов, доставляемых математикой, и создающих возможность так называемой паитометрии, т. е. всеизмерения.

Столь далеко идущая универсализация математики, начавшаяся па ее основе перестройка логики, стремление распространить положения и приемы этих наук на любую область действительности, составившие, можно сказать, основу рационалистической методологии, с необходимостью приводили к отождествлению связей познания и связей бытия, связей логических и связей онтологических. Согласно третьему правилу рационалистического метода в его картезианской трактовке, в научном мышлении должен соблюдаться определенный порядок. Необходимо начинать с самого простого и наиболее общего, являющегося результатом исчерпывающего анализа того или иного вопроса или предмета, восходя к познанию все более и более сложного; при этом надо всегда предполагать наличие Порядка даже в тех областях, которые лежат пока еще за пределами нашего опыта.

Такого рода предположение и лежит_в основе убеждения в том, что нет никакого принципиального различия между идеальным и реальным, логическим "и онтологическим. На этом пути подавляющее большинство философов-рационалистов, для которых метафизика составляла фундамент философского знания, приходили к убеждению в тождественности логических и онтологических связей.

Например, Эрхард Вейгель, немецкий профессор философии и математики-(один из учителей Лейбница), в своей книге «Аристотелевский анализ, возобновленный на основе Эвклида» (характерно само название, в котором делается попытка сочетать традиционную логику с элементарной математикой) видит задачу философии в том, чтобы познать мир как реальный силлогизм55.

Такую установку рационализма можно выразить термином «панлогизм». Последний, однако, может насторожить советского читателя, привыкшего к тому, что данный термин обычно употребляется у нас при рассмотрении гегелевского идеализма (для характеристики которого он и был введен в свое время Эрдманом). Верно, конечно, что Гегель довел панлогическую линию в истории философии до крайнего выражения (распространив ее и на сферу культуры), как верно и то, что философы XVII в. еще не употребляли этого термина. Но они употребляли, например, термины «нантогнозия» и «пантософия», которые весьма близки, если не тождественны термину «панлогизм» (можно было ведь сказать и «паитология», поскольку термин «онтология» появляется именно в XVII в.). У философов этого века панлогическая линия обычно сочеталась с общеидеалистической в решении основного вопроса философии, была одним из ее выражений.

Это совершенно очевидно, например, для Лейбница, для которого монады, элементарные единицы бытия — познающие и самопознающие силы. Закон достаточного основания, разработанный великим логиком как закон причинно-эмпирического познания природы, был осмыслен им и как закон достаточного обоснования мыслей самого ученого. Но поскольку различие между субъективным и объективным аспектами при этом стиралось, логический строй мыслей приобретал сугубо онтологическое значение. Оно подчеркивалось деятельностью монад, в особенности высшей из них — бога, способного, как указывалось выше, к исчерпывающему анализу бесконечности, в силу которого случайные истины факта превращаются в необходимые истины разума.

Проблема панлогизма особенно сложна при рассмотрении метафизики Спинозы, которого следует квалифицировать как главного выразителя этой фундаментальной черты рационалистической методологии. Поскольку же эта методология при всем учете опытного фактора решающую роль в познании приписывала собственно умственному, интеллектуальному началу, а оно конкретизировалось как логическая — интуитивная и дедуктивная — познавательная деятельность, то последняя должна была получить свой онтологический эквивалент. Таковым, как уже отмечалось, стал у Спинозы атрибут мышления и зависящий от него бесконечный идеальный модус — разум, способный «познавать всегда все ясно и отчетливо».

, Примкнув к органистической традиции, выражением которой, как указывалось выше, были гилозоизм и панпсихизм, автор «Этики» вместе с тем трансформировал их именно в панлогизм, согласно которому идеальная, умопостигаемая сторона действительности существует столь же реально, как и сторона материальная, телесная. Материализм Спинозы связан прежде всего с утверждением полной объективности материально-протяженного атрибута актуально-бесконечной субстанции-бога-природы. В провозглашении же объективности идеально-мыслительного атрибута его материализм отступает на задний план. Однако нельзя забывать, что Спиноза отнюдь не утверждает какого-то обособленного существования идейно-логической стороны действительности от протяженно- материальной. Их единство зафиксировано в понятии субстанции с ее бесчисленностью атрибутов. У Гегеля же, который опирался на пантеистический панлогизм Спинозы, он был трансформирован в самосущий мир идей. Главное выражение панлогизма Спинозы дано в знаменитой 7-й теореме II части его «Этики»: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Объективный смысл этого панлогизма состоит в отождествлении causa u ratio, причины и логического основания. Но у Спинозы, как и у других рационалистов, путь исследования скорее вел от логического основания к причине, чем наоборот.

Уясиенне сутн достоверного, подлинно научного знания нри- юдило, можно сказать, всех рационалистов к рассмотрению слож- гейшей проблемы интуиции. Эта проблема остается таковой и в іаше время — время огромных успехов все более дифференциро- іанного и формализованного машинного мышления, сами успехи которого не только не отменяют, но даже подчеркивают необхо- щмость творческого мышления. А цитадель последнего — именно штуиция. История философии подтверждает всю сложность и тротиворечивость этого фундаментальнейшего гносеологического тонятия, которому так трудно дать определение. Впрочем, чаще jcero интуиция трактуется как непосредственное знание. Таковой »на действительно стала у философов-новаторов, прежде всего у рационалистов рассматриваемого века, когда им настоятельно потребовалось объяснить системность знания как главное выражение его научности, найти фундамент этого знания.

Иррационализм средневекового понимания интуиции отражал таинственность глубин человеческого познания и сознания для тогдашнего философствования. Отсюда отрыв интуитивною знания от познающего человека, противопоставление интуиции дискурсивному знанию, которое человек может развивать, овладевая математикой и другими науками, отчуждение способности интуиции в пользу ветхозаветных пророков, ангелов и в конечном итоге самого бога. С такой трактовкой интуиции мы встречаемся у ряда средневековых философов — от аль-Кинди до Фомы Аквинского. Уделяя большое внимание эмпирическо-сенсуалистическому фактору человеческого знания, способность к интуитивному знанию Аквинат отчуждал в пользу ангелов и бога. Бог мыслился при этом как чистый солипсист, не только не нуждающийся ни в каких образно- чувственных элементах, но и ни в какой дискурсивной деятельности.

Но в оппозиционном потоке данной традиции мы встречаемся и с другим пониманием интуиции, приближающим ее к чувственному знанию. Такого рода ее трактовка является, в сущности, чем- то совершенно естественным, если учесть особую познавательную роль зрения как наиболее «теоретического» из всех чувств (да и сама «интуиция» есть «внутреннее воззрение»), У Роджера Бэкона, как затем у Дунса Скота и Уильяма Оккама, интуиция трактуется одновременно и как чувственная констатация, и как внутреннее воззрение, как бы закрепляющее данную констатацию или тем более совокупность их. Подобная интерпретация интуиции тоже во многом была связана с августинианской традицией, получившей здесь эмпирическо-сенсуалистическое переосмысление.

Такова традиция, от которой отталкивались философы-пова- торы, прежде всего рационалисты. Они преодолевали эту традицию, преобразовывали ее, опираясь на свои методологические изыскания в области достоверного познания математического типа. Инициативная роль в такого рода переосмыслении принадлежит Декарту, который сделал проблему интуиции предметом первостепенного внимания уже в «Правилах для руководоства ума», а затем многократно возвращался к данной проблеме в самой различной связи.

Мы не будем останавливаться на тех моментах в толковании интуиции Декартом, которые свидетельствуют о том, что он не всегда преодолевал августинианскую традицию в трактовке интуитивного знания как озарения ума, непосредственно сообщаемого человеку богом56. В действительности, подобные оговорки, делаемые Декартом при контактах с теологами, отнюдь не определяют главного в картезианской интерпретации интуиции, по отношению к которой бог выступает не непосредственным (как утверждала августинианская традиция), а весьма отдаленным источником знания — в духе преобладающей у великого философа деистической тенденции. Отсюда определяющее в картезианстве истолкование «естественного света» (lumen naturale) как особо ценного достояния человеческого ума. Немаловажно указать в этой связи, что в своих «Ответах» на вторые «Возражения», сделанные Гоббсом на «Метафизические размышления» Декарта, последний наряду с понятием «естественного света» как выражения ясности и очевидности, присущей самому уму и совершенно необходимой для научного познания, вводит понятие «сверхъестественного света» (lumen supranaturale), действительно обязанного своим существованием божественной благодати и совершенно обязательного для религиозной жизни. Такой сверхъестественный свет «не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры» 57.

Главное же содержание интуиции в ее картезианской трактовке — логико-методологическое. Дедуктивно-системное знание математического типа требует неких исходных принципов, непосредственно созерцаемых умом. В своем труде «Разыскание истины посредством естественного света» Декарт, вскрывая ограниченность традиционной силлогистики, подчеркивал необходимость таких предельно простых и ясных понятий, которые невозможно определить, а нужно знать непосредственно58. В «Правилах для руководства ума» дано знаменитое определение интуиции, которое представляет собой не «веру в шаткое свидетельство чувств» и не «обманчивое суждение беспорядочного воображения», а прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума, и благодаря этой своей простоте более достоверное, чем сама дедукция 59.

В картезианской трактовке интуиции, таким образом, произведена прежде всего . ее секуляризация, в результате которой она из сверхъестественного свойства божественного ума превращается в чисто человеческую познавательную способность. Во-вторых, становясь такой способностью, она теряет у Декарта те признаки чувственного знания, какие связывались с этим понятием у номиналистов средневековья. Став тем самым антииррационалистиче- ской и антисенсуалистической, интуиция превратилась в интуицию интеллектуальную. Такое ее понимание и было закреплено в знаменитом первом правиле рационалистического метода, сформу- лированного в «Рассуждении о методе» и требующего признавать истинным только то, что представляется уму настолько ясным и отчетливым, что не вызывает уже никаких сомнений в своей истинности.

Совершенно очевидна метафизичность (прежде всего, в смысле недиалектичности) такого истолкования интуитивного знания, согласно которому непосредственное постижение истины не нуждается ни в каких внешних критериях и своим существованием не обязано никакой практике. Для противоположного понимания интуитивного знания еще не наступило время. Имея же в виду интересующую нас историческую эпоху, весьма существенно подчеркнуть, что интеллектуальность интуиции у Декарта, а затем и у других рационалистов означала прежде всего ее антииррациональность, что выражалось в ее неразрывной связи с дискурсивным мышлением, ибо интуитивные истины становились тем фундаментом, опираясь на который только и мог осуществляться весь дальнейший процесс дедуктивного следования.

Интуиция и дедукция, которые в своем единстве составляли то, что в методологии рассматриваемого века называлось демонстрацией, были главным содержанием рационалистического метода, сколь бы ни велика была при этом роль опытных констатаций. Существенно отметить, что рационалистам было свойственно весьма расширительное понимание интуитивных истин, составляющих, по пх убеждению, фундамент не только геометрии, но и любой науки, как и философии в целом.

Понятие интуиции у рационалистов рассматриваемого столетия было во многом навеяно воззрительным характером геометрических аксиом. Но в условиях перестройки традиционной геометрии, да и арифметики во «всеобщую математику» как науку об отношениях, раскрытие которых и лежит в основе познания всего < ущего, происходила трансформация интуиции в чисто интеллектуальную. Здесь как раз выявилась противоположность между эмпи- рнстами и рационалистами.

Первые в лице Гассенди, Гоббса и Локка или совсем ее не признавали, или стремились максимально сблизить с чувственным познанием (как бы продолжая здесь ту линию в трактовке интуиции, которая наметилась в позднем номинализме). Отсюда разное понимание древнего слова «идея», которое обнаружилось, например, между Гоббсом и Декартом в процессе их полемики вокруг «Метафизических размышлений». Для первого идея, в сущности, только образ внешних вещей, запечатленный в человеческом сознании (хотя этот образ — отнюдь не копия той или иной вещи, о чем пойдет речь ниже). Для Декарта же любая идея — непосредственное постижение ума, которое существует в нем независимо от любых чувственных контактов сознания с миром, независимо от опыта60. I иілее того, существование такого рода интуитивных идей делает позможным правильное понимание самого опыта. В том же контексте (в возражениях не только Гоббсу, но и Гассенди) Декарт стремился вскрыть принципиальное отличие понимания, невоз- можного без интеллектуальной интуиции, от воображения, всегда отягченного чувственными образами. Тысячеугольник невозможно представить ни в каком воображении (что возможно, например, в случае с шестиугольником), но мыслить его как единое понятие, обладающее твердыми и четкими признаками, нетрудно. Такого рода постижение и составляет достаточно простой пример интеллектуальной интуиции.

Не входя здесь в рассмотрение других ее примеров, напомним, что наиболее принципиальным и глубоким проявлением интеллектуальной интуиции у Декарта стало его знаменитое cogito, которое можно рассматривать как центральное положение его методологии и метафизики.

Интеллектуальный характер интуиции не менее (если не более) последовательно (но сравнению с Декартом) сформулирован в произведениях Спинозы. Сфере чувственного, сугубо недостоверного знания, выражаемого в «универсальных понятиях» (notiones universales), Спиноза противопоставляет знание полностью достоверное, выраженное в «общих понятиях» (notiones communes), отражающих подлинные качества мира. Такое противопоставление, типичное для рационализма, весьма примечательно и в том отношении, что Спиноза подчеркнул активность души, поскольку она выступает носительницей логико-понятийного, а не чувственно-сенситивного начала.

Как уже было подчеркнуто, эмпиризм, неразрывно связанный с сенсуализмом и составивший в английской философии линию Бэкона — Гоббса — Локка, подчеркнул с максимальной силой чувственную природу идей как «материи» познавательной деятельности. Рационализм же в лице Декарта, а затем Спинозы настаивал на логической природе идей, фактически отождествляемых с общими понятиями. «Под идеями,— поясняет последний из них,— я разумею не образы, получающиеся в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга, а понятия духа (conceptus Mentis)». Идея — это пе «что-то пемое, наподобие рисунка на доске», а «модус мышления, именно само разумение»61. Как таковые идеи заключают в себе функции суждения — утверждение или отрицание (вернее, степень утверждения). Такая позиция Спинозы свидетельствует, что рационализм в отличие от эмпиризма сильнее подчеркивал познавательную активность человека.

Вслед за Декартом (и под его влиянием) Спиноза трактует процесс познания, осуществляемый человеческим духом, как чисто дедуктивный (и даже «автоматический» — quasi aliquot automation spirituale). «Автоматична» же эта деятельность потому, что ей противостоит беспорядочная и хаотическая деятельность чувственного знания, воображения (представления), доставляющая более или менее случайные и бессвязные знания, выступающие и образах. Рассудок же (ratio), который фактически отождествляется у Спинозы с разумом (intellectus), действуя по строгим законам, доставляет нам связное, системное знание, в чем и заключеп, по убеждению философа, важнейший критерий, отличающий адекватную истинность разума от неадекватной, только частичной истинности воображения (представления).

Интеллектуальный характер интуиции в истолковании Спнпо- зы определяется прежде всего тем, что она выступает фундаментом дедуктивного процесса. Правда, мы ие находим у Спинозы четкого различения дедуктивно-демонстративного и собственно интуитивного знания. В «Этике» оба эти рода познания (второй и третий) как источник необходимо истинного знания противопоставляются первому (чувственно-имагиативному) как единственному источнику ложности его. Поскольку общие понятия (в отличие от универсальных) ие являются продуктами абстрагирующей деятельности представления (воображения), они непосредственно даны уму, интуитивны, образуют «основу рассуждения» (fun- damenta ratiocinii), являются условиями всякой «автоматической» дедукции, составляющей демонстрацию.

В этом контексте Спиноза пытался дать более точное по сравнению с Декартом понимание интуиции, увязывая иногда интуитивно мыслимое понятие с его определением, выраженным аналитическими суждениями, в которых предикат только раскрывает признаки, уже мыслимые в понятии субъекта. Аналитическое выявление истинности, спасая нас от всякого субъективизма, доставляет нам, по Спинозе, имманентный критерий истинности. Он никак не увязывается с практической деятельностью человека. I Госкольку последняя так или иначе связана с чувственной информацией, интеллектуальная интуиция высокомерно отвергает все ее данные как единичные, преходящие, малозначимые. Называя интуитивно постигнутую истину адекватной (своему предмету) идеей, Спиноза подчеркивает, что такого рода идея, «будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи»б2. Адекватная идея, аналитически выражая свою истинность и совершенно не обращаясь, так сказать, во вне, выступает в гносеологии Спинозы основным устоем имманентного критерия истинности. Отсюда — один из определяющих принципов его рационалистической методологии. «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму, так и истина есть мерило самой себя и лжи», ибо « тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет ее и в истинности вещи сомневаться не может» 63. Поэтому «истинное есть показатель как самого себя, так и ложного» 64. Онтологизация истины, вообще присущая панлогизму, в высокой степени свойственна гносеологии Спинозы. На стадии чувственного знания (разновидностью которого является и абстрактное) истинность присутствует лишь в самой незначительной степени, здесь она сугубо относительна. На стадии же иптуитивно- рациональной, генетически не связанной с чувственно-опытным знанием, истина становится предельной, абсолютной. Только в силу этой абсолютности она и может служить критерием степени истинности, показателем правдивости наших знаний — в меру их приближения к аналитическим суждениям, составляющим пра- вильные определения. Такой критерий, согласно Спинозе,. освобождает нас от всякого субъективизма и скептицизма.

К усовершенствованному таким образом картезианскому пониманию интуитивного знания как порождения предельно ясного «естественного света» в учении Спинозы присоединилось и шедшее из пантеистической традиции представление о «внутреннем свете» как способности непосредственного контакта с бесконечным богом. Оно привело Спинозу к толкованию интуиции как целостного знания, охватывающего весь мир. Интуиция в этом, смысле постигает бога-субстаницию-природу и составляющие ее атрибуты, что дает возможность постичь сущности вещей как модусов этой единственной и вневременной субстанции. В этом и состоит знаменитое спинозовское познание мира «с точки зрения вечности» (sub specie aerternitatis), интуитивное постижение целостности мира, в результате которого единичные вещи и явления природы, существующие в конкретном времени и пространстве, постигаются уже как модусы, необходимые, вневременные проявления той же субстанции. Тем самым в силу действия интуиции как целостного знания о мире завершается мировая связь всех истин и полностью выявляется абсолютный характер мировой истины, освещающей окончательным светом все бесчисленные ступени ложности-истинности, ведущие к ней. Диалектическая идея единства и связпости мира, постигаемого «интеллектуальной любовью к богу» (amor Dei intellectualis), сочетается с метафизическим идеалом знания, завершенного в масштабе всего мира. Его онтологическая проекция, как уже отмечалось выше,— понятие бесконечного модуса в атрибуте мышления, безличной мировой познавательной способности бесконечного разума (intellectus infi- nitus), который все и всегда познает абсолютно ясно и совершенно отчетливо.

Интеллектуальный характер интуиции заключается, таким образом, в том, что, осуществляя ее, мыслящий ум одновременно как бы и созерцает. Но собственно мыслительный момент получает перевес по сравнению с созерцательным в процессе уточнения самой концепции интеллектуальной интуиции, что мы и констатировали в спинозовской доктрине по сравнению с картезианской.

Еще в большей мере мы должны констатировать это в гносеологии третьего великого рационалиста рассматриваемой эпохи — Готфрида Лейбница. И для него интуиция — наивысшая разновидность знания. «Самое совершенное знание,— читаем мы в „Размышлении о познании, истине и идеях",— то, которое в одно и то же время и адекватно (соответственно) и интуитивно». «Первичное отчетливое понятие мы можем познать только интуитивно», и «мы не имеем идей даже относительно тех предметов, которые мы познаем отчетливо, если мы не пользуемся интуитивным знанием» 65. Эти формулировки весьма напоминают ту трактовку интуиции, которую развивал Декарт. Но даже по сравнению с ним великий немецкий рационалист и ученый глубже про- ник в методы математики и математического естествознания, сделав в этих областях ряд глубоких открытий, продвинув вперед по сравнению с традиционной логическую науку. Отсюда дальнейшее возрастание аналитического компонента в рационалистической методологии Лейбница не только , по сравнению с Декартом, но и со Спинозой. Отсюда и дальнейшее интеллектуалистиче- ское и аналитическое преобразование самого понятия интуиции как исходного основания всякого знания. Первичные интуитивные истины формируются в аналитических суждениях и основываются на законе тождества. Тождество признаков субъекта и предикта (не только актуальное, но и потенциальное, выявляемое в аналитических суждениях) составляет достаточно простой логический механизм, освобождающий интуитивные истины от всякого субъективизма.

Интуиция закономерно перерастает в дедукцию. Поэтому к истинам, основывающимся на законе тождества, тесно примыкают (и даже выводятся из них) истины математического типа, основывающиеся на логическом законе противоречия. Этот закон показывает, что в математических истинах связь субъекта и предиката является необходимой, ибо нечто противоположное такой связи мыслить невозможно. В силу этого математические истины, легко сводимые к аналитическим суждениям, одновременно выступают и как истины, присущие самому разуму, от опыта совершенно не зависящие, будучи необходимыми и вечными.

Таким образом, все ведущие рационалисты рассматриваемого века возводили достоверное знание математического типа к интеллектуальной интуиции, хотя и различались в ее понимании.

Рассмотрев наиболее существенные моменты рационалистического истолкования достоверного знания, мы можем обратиться и к его эмпирической- трактовке. Однако, прежде чем переходить к ее рассмотрению, необходимо выяснить вопрос об отношении интересующих нас мыслителей к номиналистическому и реалистическому направлениям средневековой мысли, поскольку в этих «линиях», восходящих к античным философским учениям, нашла противоположное решение столь фундаментальная гносеологическая проблема, как проблема соотношения общего и единичного.

Здесь следует подчеркнуть, что номинализм как протест против отрыва общего от единичного, против сугубой умозрительности схоластики, ориентировавшейся па реализм понятий, и как путь преодоления такого отрыва, номинализм, стремившийся связать абстрагирующую деятельность человеческого ума с конкретными предметами чувственно воспринимаемого мира и выявивший эти свои гносеологические функции в деятельности оксфордских и парижских номиналистов XIV в., продолжал играть едва ли не определяющую конкретизирующую и материализирующую роль у философов-новаторов XVII в. Нельзя забывать о том, что их главным философским врагом оставалась схоластика, теоретическое ядро которой составлял реализм понятий. Поскольку же в борьбе против присущего ей вербализма все новаторы апеллировали к опыту и всех их можно назвать эмпириками в широком смысле этого термина, все они склонялись прежде всего к номинализму. Это само собой ясно по отношению к эмпиристам в узком смысле, тем, кто, подобно Бэкону и в особенности Гассенди, тесно увязывали свой эмпиризм с сенсуализмом. Первый из них свою критику «идолов рыночной площади» явно направлял против чисто словесной мудрости схоластического реализма. Второй же прямо объявлял себя сторонником номинализма66. Номина- листическо-концептуалистического понимания универсалий как простейших абстракций придерживался и рационалист Декарт67. Рационалист Лейбниц в своей ранней «Диссертации» о философском стиле Низолия писал, что «секта номиналистов — наиболее глубокая среди всех схоластиков, она более всего соответствует делу сегодняшней реформы философствования» 68.

С умеренным номинализмом как концептуализмом мы встречаемся и у Спинозы в его трактовке «универсальных понятий» как обобщений, почерпнутых в беспорядочном опыте обыденного знания. Такое абстрактное знание — разновидность чувственного, нбо в универсальных понятиях обычно игнорируются различные признаки и черты чувственных образов. Универсальные понятия, весьма расплывчатые и туманные, открывают различные возможности для субъективистского понимания их содержания. Всех этих недостатков лишены «общие понятия» как порождения самого человеческого ума. Интуитивный уровень знания, всецело противопоставленный чувственности, не нуждается и в номиналистической методологии.

Попытку с позиций широко понимаемого эмпиризма трактовать достоверное знание математического типа предпринял Гоббс. Свою эмпирическую, даже сенсуалистическую, позицию крупнейший английский материалист рассматриваемой эпохи формулировал неоднократно. Он повторял, например, древнюю формулу сенсуализма, согласно которой «нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения»69. Однако провести эту формулу Гоббс (затем Локк и другие эмпиристы) были совершенно не в состоянии в силу их приверженности концепции чувствен пых восприятий, неразрывно связанной с доктриной первичных и вторичных качеств. Ведь приведенная формула сенсуализма основывалась на древнейшем представлении (восходящем еще к Эмпедоклу), согласно которому чувственные образы — это мельчайшие копии-истечения, расходящиеся от всех предметов и попадающие в органы человеческих чувств.

Гоббс и другие философы-новаторы развили глубокую критику таких представлений, которая, в сущности, переросла у них в критику наивного реализма (хотя непосредственным их противником оставалась все та же схоластика). То, что для Эпикура и даже для Фомы было «образами», мельчайшими копиями предметов, то для Гоббса становилось уже некими субъективными знаками совсем другой реальности, скрывающейся за ними. Поэтому автор «Левиафана» именует образы чувственных восприятий «признаками», «фантомами», которые совсем не похожи на скрывающиеся за ними предметы, ибо «объект есть одно, а воображаемый образ или призрак нечто другое»70.

Хотя чувственные восприятия совсем непохожи на вещи, последние все же своим воздействием на сознание вызывают эти «призраки». Такое воздействие и порождает первичное знание. Возникающий в силу этого непосредственный опыт, дающий «знание фактов», определяет жизненное поведение подавляющего большинства людей. Другое дел'о — сфера собственно научного знания, вскрывающего связи и взаимозависимость фактов, в особенности знание полностью достоверное, математическое. Оно, как уже отмечалось, никогда не может быть почерпнуто ни в каком чувственном опыте. Но оно не может быть объяснено и иа путях признания некоторых изначальных интуитивных истин, полностью не зависящих от опыта, на чем настаивали Декарт и другие рационалисты. Для Гоббса же, как и для других эмпиристов, и подлинно научное, достоверное знание свои истоки находит в опыте. Но это уже другого рода опыт — не чувственный, а интеллектуальный, умственный (более определенно — опыт речевой).

Проблему достоверного знания Гоббс стремился решить на путях исследования языка. Он, в сущности, первым в новое время разработал теорию языка как знаковой системы. Гоббс прежде всего отказался от самого понятия интуиции как исходного начала достоверного знания. Исходным пунктом подлинно научного знания являются, по его убеждению, не интуиции, а дефиниции— точные определения слов. «Свет человеческого ума — это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями»71. Даже аксиомы Квклидовой геометрии, которые для рационалистов той эпохи служили наиболее очевидным примером интуитивного знания, по убеждению Гоббса, все же могут быть доказаны и поэтому «не валяются принципами, хотя они в силу всеобщего соглашения приобрели авторитет принципов» 72.

13 своей концепции языка Гоббс продолжил критику схоластической традиции, которая была начата Бэконом в его опроверже- mm «идолов рыночной площади» (не говоря уже о более ранней ее критике Оккамом и другими номиналистами). Автор Левиафана поэтому систематически критикует широко распространенное еще и в его время представление, согласно которому то или иное слово выражает природу обозначаемой им вещи. Подобные представления восходили к античным теориям языка, но в преобразованном виде они были широко распространены и среди схоластиков-реалистов. Ведь чем меньше значений можно видеть в слове, тем легче приписать ему самостоятельное, онтологическое существование. Гоббс же систематически подчеркивал многозначность слов, которые именно в силу этого нуждаются в определениях, особенно в тех случаях, когда они выступают в контексте научного знания, являются основой Дедуктивного рассуждения математического типа. При изучении философии начинать нужно именно с определений, поскольку существо определения состоит «в разграничении, т. е. в фиксировании значения определяемого имени и отделении его от всех значений» 73.

Вскрывая несостоятельность схоластическо-реалистического вербализма, фетишизирующего слова, Гоббс подчеркнул, что «для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-либо другого ученого мужа» 74. Примкнув к традиции позднего средневекового номинализма, Гоббс систематически подчеркивал условность слов, которые имеют лишь внешнее отношение к обозначаемым им вещам. В этом контексте он и развил свое учение о языке как о всегда искусственной системе, в которой сугубая индивидуальность и субъективность любого слова делает его многообразной меткой (nota), а необходимость контактов между людьми приводит к соглашению между ними и к фиксированию более узкого и определенного значения слова, в результате чего оно становится знаком (signum), обладающим межиндивидуальным содержанием.

Широко распространенное в философии рассматриваемой эпохи представление о неизменности человеческой природы, обладающем неким, всегда себе равным умом (здесь Гоббс придерживался воззрений всех рационалистов в широком смысле слова), не позволило ему увязать два вида опыта — первичный, чувственный, и вторичный,- рационально-речевой. Ведь такой ум предшествует речи, ибо «философом мог стать и «Адам», которого бог н научил давать имена вещам, чем было положено начало человеческой речи» 75. Прибегая в объяснении происхождения языка к мистифицирующей функции понятия бога, великий английский материалист продемонстрировал тем самым то, что он был не и силах раскрыть, каким образом вторичное, собственно научное знание вытекает из первичного. Впрочем, выше мы уже говорили, что, по его убеждению, между ними и невозможно установить генетической связи. Таким образом, номинализм и концептуализм Гоббса соче- . іется со значительной долей конвенционализма 76. Поскольку все уществующие вещи только единичны и «в мире нет ничего бо- ее общего, кроме имен» 77, последние представляют собой более ли менее произвольные знаки не самих вещей, а только наших [ыслей о них. Если для Спинозы определения, конкретизируя чтуицип, охватывали реальные сущности как некий умопости- аемый слой вещей, то для Гоббса они характеризуют только аши мысли о них. Будучи заострена против схоластическо-реа- іистического вербализма, номиналистическо-лингвистическая тео- >ия общего, развитая Гоббсом, приводила к отрицанию оптологи- іеского содержания достоверно-математического знания, к утвер- кдению, что «между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение» 78.

Здесь определилась граница в отношении к номинализму (точнее, к проблеме общего и единичного), между эмпириста- ми и рационалистами. Она проявилась, в частности, в знаменитой полемике между Гоббсом и Гассенди, с одной стороны, и Декартом—с другой, вокруг «Метафизических размышлений» последнего. Как известно, Гоббс и Гассенди представили свои возражения против этого важнейшего произведения Декарта (вторые и третьи «Возражения»), на которые последний написал свои «Ответы». Данная полемика — важнейший философский документ, раскрывающий противоположность материалистического и идеалистического решения проблемы человеческого сознания и познания, как и проблемы онтологического и гносеологического статуса общего и единичного. Эмпирико-сенсуалистические возражения Гоббса и Гассенди вскрывали уязвимость картезиапской изоляции сознания от внешнего мира, постулирования на этой основе особой духовно-мыслительной субстанции, а также неправомерность допущения интуиций как истин, совершенно не связанных с чувственной информацией, в особенности же необоснованность главной нз интуиций — положения «я мыслю, следовательно существую».

417

14 :іаназ Лі 2902

Ответ Декарта на пятое возражение Гоббса показал различие между эмпирико.-сенсуалистическим истолкованием фундаментальнейшего онтологическо-гносеологического понятия «идея», с одной стороны, и рационалистическим — с другой. Для Гоббса идея—только единичное представление, выражающее ту или иную конкретную вещь. Поэтому и субстанция для него — пе понятие, выражающее некую максимальную черту бытия, а слово, фиксирующее самостоятельность любой единичной вещи. Декарт же под идеей понимает все то, что непосредственно воспринимается умом. Поэтому реальность духовной, бестелесной субстанции решительно отрицалась Гоббсом. Материя же, рассматривавшаяся Декартом как вторая субстанция* противоположная первой, для Гоббса — только максимально обобщенная универсалия, :іа которой скрывается бесчисленное множество единичных вещей.

Однако истолкование Гоббсом мыслительной деятельности человека как оперирования именами, в сущности не имеющего отношения к вещам, дало Декарту возможность показать уязвимость конвенционализма английского философа. «При рассуждении,— писал Декарт в своем ответе на четвертое возражение Гоббса,— речь идет не о сочетании имен, а о сочетании вещей, обозначенных этими именами... Кто же усомнится в том, что француз и немец смогут одинаково думать об одних и тех же вещах, хотя они и пользуются для этого совершенно различными словами?»79 Декарт подметил существенное противоречие между конвенционалистским утверждением Гоббса о полной произвольности имен, устанавливаемых людьми, и его же утверждением, что люди оказываются в состоянии договориться относительно содержания этих имен. Значение имен, по Декарту, отнюдь не может быть произвольным. Оно определяется мыслительным содержанием идей, в основе которых лежат различные интеллектуальные интуиции. Поскольку Декарт, а затем Спиноза и Лейбниц, видели в интуитивно-постигаемых идеях отражение связей между вещами — в силу панлогической установки их гносеологии, они как бы продолжали реалистическую традицию средневековой философии. Другое дело, что там она отражала произвол умозрительно-словесных конструкций, а здесь — метафизическую интерпретацию достоверно-математического знания.

Главный гносеолог эмпиризма, несомненно, Локк. Эмпиризм в его лице разделяет с рационализмом убеждение в способности человека ко все более глубокому продвижению в деле познания, ибо «мы рождаемся на свет со способностями и силами, в которых заложена возможность освоить почти любую вещь и которые во всяком случае могут повести нас дальше того, что мы можем себе представить; но только упражнение этих сил может сообщить нам уменье и искусство в чем-либо и вести нас к совершенству» 80. Но, пожалуй, больше, чем рационалисты, Локк подчеркнул необходимость сужения и специализации знания как предпосылку его эффективности. «Никто не обязан знать все» — решительное осуждение схоластического «всезнания» 81, в действительности оказывающегося псевдознанием. Значение эмпирической гносеологии Локка связано с разработкой им фундаментального понятия «опыт», которое уже у Аристотеля обозначало первоначальную разновидность знания. В дальнейшей истории философии можно проследить, как формировались понятия внешнего и внутреннего опыта. В сущности, то, что обозначается термином «сенсуализм», и есть теория, отдающая предпочтение внешнему опыту перед всеми другими его видами. Особенно сенсуализм эпикуровского типа, когда чувственпая информация трактуется как инфильтрация в сознание точных копий внешних предметов. С другой стороны, в средневековой философии под влиянием августинианской традиции сформировалось представление о внутреннем опыте. Оно было весьма фантастическим у Роджера Бэкона, связывавшего с ним осново- иоложный праопыт пророков. Значительно более рационализированным оно стало у Окаама, фактически слившего его с интуитивным знанием. Можно считать, что Локк в известном смысле завершил определенный этап эволюции эмпиризма именно тем, что расчленил опыт на внешний, собственно чувственный, сенсуалистический (sensation), и опыт внутренний, так сказать, умственный (reflexion). Он утверждал, что «два источника... т. е. внешние материальные вещи как объекты ощущения и внутренняя деятельность нашего собственного ума как объект рефлексии... представляют собой единственные, откуда берут начало все наши идеи» 82.

Несводнмость второго источника знания к первому и даже утверждение относительной самостоятельности внутреннего опыта, отнюдь не повторявшее картезианского дуализма, только подчеркивают основательность локковского эмпиризма. При этом если бэконовский эмпиризм был, можно сказать, целиком методологическим, направленным в сторону познания внешнего мира, то локковский стал сугубо гносеологическим и психологическим, обращенным к самому человеку как познающему существу. В сущности, так надо расценивать известное высказывание Маркса относительно роли Локка в истории философии нового времени как мыслителя, который дополнил предшествующую традицию английского эмпиризма тем, что показал происхождение «знаний и идей из мира чувств» 83. Здесь нет возможности проследить сенсуализацию Локком всего содержания знания, начиная с его первоначального элемента — идеи. Однако здесь невозможно не отметить различия в пониманий «мышления» Локком, с одпой стороны, и Декартом — с другой.

Различие это, пожалуй, с паибольшей силой проявляется в знаменитой критике Локком доктрины врожденности идей. Она направлена не только против Декарта. Известно, что последний признавал первостепенность гносеологической роли идей, почерпнутых в опыте и переработанных на основе его. Однако более ценны в познавательном отношении идеи, принадлежащие уму как таковому, истины интуитивные (идеи бога, ума, тела, математические аксиомы и т. п.). Локкова критика прежде всего имела в виду показать несостоятельность попытки приписывания свойства врожденности именно этой разновидности идей. Но о них учил не один лишь Декарт, а вся платонизирующая традиция, активно представленная в том веке современниками и соотечественниками Локка — кембриджскими платониками, а также и многими схоластами. Поэтому локковская критика доктрины врожденности идей представляет собой первую развернутую критику априоризма (иную, более совершенную форму которого в следующем столетии разработает Кант). Данная критика при всех ее исторически неизбежных слабостях (в особенности индивидуально-психологическая форма, в которой она в основном проводилась) представляла собой одну из главных, исторически весьма значительных боевых операций эмпиризма против рационализма.

Другое весьма важное проявление локковского эмпиризма в отличие от рационализма — концепция первичных качеств. Для рационалистов они — интуитивно-аналитические результаты познающего ума. Постигая подлинные свойства внешнего мира, ум достигает предельной объективности в его познании, причем делает это не только вне зависимости от чувственной информации, но даже и вопреки ей. В силу такого противопоставления субъект получал более четкий статус своей независимости от объекта. Локк же стрёмился сенсуализировать проблему первичных качеств — пространства (протяженности), формы, покоя и движения. В отличие от вторичных качеств, возникающих в. человеческом сознании в результате деятельности только одного из чувств, первичные появляются в результате деятельности более чем одного чувства. Нужно думать, что такой эмпирико-сенсуали- стический подход1 к проблеме первичных и вторичных качеств способствовал диспозиционному решению этой проблемы.

Представляет значительный интерес и эмпиристическое решение Локком проблемы интуиции. В отличие от Гоббса' он не отрицал самого факта интуиции, хотя и не признавал ее истиной, первоначально укорененной в уме (ибо такое признание означало бы возвращение к доктрине врожденности идей). Для Локка же последние всегда возникают в чувственном опыте, но знание представляет собой не бессвязную совокупность идей, а их определенную систему. Началом ее и является интуиция, которая представляет собой не что иное, как непосредственное усмотрение соответствия или несоответствия двух идей84. Напротив, опосредствованное знание соответствия или несоответствия идей достигается путем демонстрации, рассуждения, которые отправляются от истин, установленных непосредственно, интуитивно. Интуитивно- демонстративное знание вполне достоверно, как утверждают и рационалисты. Умозрительно-достоверному знанию противостоит чувственное, сенситивное. Значительно превосходя по своему объему знание умозрительное и будучи необходимым человеку каждый день, оно, обладая множеством степеней вероятности, не может идти ни в какое сравнение с демонстративным п тем более с интуитивным знанием в отношении своей точности. Таким образом, у Локка сохраняется противопоставление достоверно-математического знания, с одной стороны, и эмпирическо-чувственно- го — с другой. Оно, как мы видели, присуще гносеологии как рационализма, так и эмпиризма. Однако это противопоставление Локк стремился сгладить на опытно-чувственном базисе, что и делает его главным представителем эмпиризма в философии рас сматриваемой эпохи.

Аналитическая методология, которую мы выше рассматрива ли как методологию общерационалистическую, представлена у Локка прежде всего его учением о простых идеях, своего роди атомах человеческой познавательной деятельности. В отличие от рационалистов в узком смысле слова, Локк связывал происхождо ние этих идей только с чувственной деятельностью человека ощущением и рефлексией. Рационалисты же связывали их происхождение — в качестве. интуиции — только с деятельностью рефлексии, противопоставляя ее собственно чувственной деятельности. Но в данном контексте нас интересует тот предельный аналитизм, который достигнут Локком в его учении о простых идеях, ибо вся дальнейшая познавательная деятельность ума по созданию всякого рода сложных идей сводится, в сущности, лишь к комбинированию и перекомбинированию простых. Целое с этой аналитической позиции — лишь комбинация неких предельно простых элементов и ничего принципиально нового в себе содержать не может. Как еще до Локка подчеркнул Гоббс, «целое и совокупность всех его частей идентичны»85. Этот упрощенный аналитический принцип положен в оснцву и локковской последовательно концептуалистической теории абстрактного знания.

С другой стороны, известное высказывание Энгельса, согласно которому Локк (наряду с Бэконом) был тем философом, который перенес из естествознания в философию метафизический способ мышления, тоже, по нашему убеждению, имеет в виду односторонний аналитизм их методологии. Ведь Локк (в меньшей мере и Бэкон) были врагами метафизики как умозрительно-спекулятивного знания, стремившегося «объять необъятное». Локк же, как видели, чтобы усилить эффективность знания, его практическую, действенность, напротив, подчеркивал необходимость сужения его мировоззренческих іраниц. Поэтому он не мог уйти от идеи бога, которая у него, как и у Гоббса, выступает в ее преимущественно мистифицирующей функции.

Однако вернемся к проблеме анализа. Как уже отмечалось, аналитический метод, посредством которого философы-новаторы стремились достичь новых знаний, сформулировать плодотворные принципы и истины, которые позволяли бы, отправляясь от них, познавать реальные вещи и процессы, сколь бы сложными они пн были, составлял важнейшую компоненту общерационалистической методологии, присущей как рационалистам, так и эмпири- ( гам. Конечно, анализ при всем его значении не является самоцелью. Необходим поэтому обратный путь воссоздания объекта, путь от причин к действиям и ко всей сложности объекта, т. е. синтетический метод. Если, согласно «Логике» Пор-Рояля, аналитический метод нахождения наиболее общих принципов одновременно является и методом изобретения, то метод синтеза есть метод уяснения уже открытых истин людям (иначе сказать, ме- юд изложения).

По если метод анализа — преимущественно индуктивный, то мотод синтеза — всегда дедуктивный. Нельзя говорить о гармонии них методов в философии XVII в. У Декарта и других рационалистов преобладал—нередко весьма значительно — дедуктпвно- I иптетический мегод, в то время как у Бэкона скорее индуктивно аналитический. У Гоббса же эти методы должны считать сосуществующими, так как различны объекты, на которые они направлены. Аналитический метод применяется главным образом при естественнонаучном исследовании природы, в физике. На область изучения человека этот метод распространяется постольку, поскольку человек трактуется Гоббсом в качестве тела в ряду других тел. Сфера же применения дедуктивно-синтетического метода, прежде всего, конечно, сфера математики. Но он распространяется и на человека, когда последний выступает в качестве духовного существа, полного выразителя «человеческой природы», которую так трудно анализировать. В области политики и этики, где в рассматриваемую эпоху было еще так мало эмпирико-ана- литических элементов, не только Спиноза, но и Гоббс, и Локк применяли дедуктивно-синтетический метод.

Наиболее обобщенный вариант синтетического метода — геометрический метод. Применение этого сугубо дедуктивного метода такими творцами математического естествознания, как Ньютон в его «Математических началах», можно считать совершенно естественным и оправданным. Но применение геометрического метода весьма осложнялось, когда он распространялся на область философии. Сущность этого аксиоматического метода состояла в отвлечении от геометрии Евклида ее логических приемов — аксиом, постулатов, строгих определений, теорем и доказательств — и в распространении их на другие, уже не геометрические области, в особенности на философию, рассматривавшуюся в качестве всеобщей науки. Применение геометрического метода в этом смысле присуще великим рационалистам того века, в частности Декарту 86, Лейбницу87. JB их представлении геометрический метод — наиболее научный способ изложения достигнутых результатов, исключающий всякне споры и приводящий к всеобщему согласию.

Самую крайнюю форму применительно к философии геометрический метод получил у Спинозы — этого «Евклида философии», как его иногда называют. Будучи методом (точнее, «способом» — тоге) изложения философского содержания в «Этике», он, как ни у одного из других рационалистов, претендовал на адекватное воспроизведение универсальной логики мира — природного и человеческого. Панлогизм спинозовской гносеологии и онтологии получал в его геометрическом методе свою красноречивую форму. Историками философии давно доказана необоснованность и даже несостоятельность попытки Спинозы применить аксиоматический метод к изложению всего круга философских проблем, включая сложнейшую проблему человеческого бытия, труднее всего поддающуюся обобщению и тем более аксиоматизации88. Сам автор «Этики» часто вынужден отказываться от навязанных им себе аксиом, постулатов, теорем, лемм в пользу более непринужденных схолий, прибавлений и предисловий, в которых передко более ясно п сжато формулируются мысли, разбросанные по аксиомам, постулатам, теоремам и их «доказательствам».

Геометрический метод, особенно в его спинозовской интерпретации, выражал, таким образом, паилогическую установку всех рационалистов на отождествление идеально-логических и реалі.- no-телесных связей. Проблема познаваемости мира — при этом жвозпой его познаваемости — более последовательно и, в сущности, более просто решалась рационалистами. Высоко оценивая познавательную эффективность прежде всего умственной, интуитивно-логической деятельности, они шли от субъекта к объекту. Здание их метафизики (в смысле умозрительного учения о сущем) целиком вырастало из этой направленности познавательных устремлений, когда онтологические начала, представлявшие, в сущности, проекцию гносеолого-методологических принципов, трактовались как их незыблемая основа.

Противоположную позицию занимали эмпиристы. Они были убеждены в том, что природа богаче человеческого ума. Бэкон неоднократно подчеркивал мысль о том, что «тонкость природы во много раз превосходит тонкость рассуждений»89. Аналогичным образом Гассенди был убежден в том, что «законное философствование» требует «подчинять свой разум природе, а не природу нашему разуму»90. Номинализм Гоббса тоже исключал отождествление идеальных и реальных связей, ибо «между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение» 91. Панлогическая установка была совершенно чужда Локку, эмнирико-сепсуалистическая гносеология которого принимала как нечто само собой разумеющееся превосходство действительности над отражающим и познающим ее мышлением92.

В этрм контексте необходимо коснуться и проблемы философского субъекта и истолкования его деятельности рационалистами п эмииристами. Первые систематически подчеркивали реальность философского субъекта как средоточия познавательной деятельности. Основополагающую роль сыграло здесь картезианское cogito. Один пз решающих признаков философского субъекта в этом учении — непрерывность мыслительной деятельности. Творческий характер научного мышления (например, когда истина находится на стороне не рутинного большинства, а самостоятельного меньшинства), как и вся картина мира и человека, невозможен вне деятельности философского субъекта. Последняя подчеркну- I а и Лейбницем, для которого мыслительно-познавательная дея- I елыюсть монад составляет их определяющий атрибут.

Номиналистическая тенденция, разъединявшая ие только вещи, но и мысли человека, подрывала понятие философского субъекта. Даже Спиноза, у которого эта тенденция очень сильна, с большим трудом пытался спасти реальность субъекта (ндею души) 93. Еще большие трудности испытывал Гоббс. Номинализм н радикальный механицизм этого философа, стремившегося свести к движениям тел ие только процессы внешнего, но и внутреннего мира человека, совсем разрушали понятие философского субъекта. Не будучи в состоянии решить проблему сознания с позиций крайнего механицизма, с одной стороны, и обойтись без понятия творческого мышления, делающего возможным самую геометрическо-механистическую картину природы вопреки нашей чувственной информации о ней,— с другой, он открыто прн- знавался в том тупике, в котором оказался в данном фундаментальном вопросе 94.

С отрицанием понятия философского субъекта выступил и Локк, пе допускавший существования бессознательных представлений (на чем настаивал Лейбниц) и непрерывности мыслительной деятельности. Последняя допустима по отношению к богу, но никак не к человеку95. Ведь ум мыслит лишь тогда, когда что-то воспринимает. Поэтому даже рефлексия, поскольку ее деятельность все же зависит от внешнего опыта, не обладает непрерывностью, она дискретна.

В этом контексте Локк подчеркнул пассивность человеческого ума, который при восприятии простых идей полностью рецептивен96. Правда, сложные идеи он образует собственным искусством, но и здесь его активность очень ограничена, ибо она не в силах выйти за границы простых идей, навязанных человеческому сознанию извне.

Таким образом, активность человеческого мышления с большей силой была подчеркнута рационалистами, чем эмпиристами.