Различие между двумя богами: Ь) способы действия

По такому же образцу (эвентуальное совмещение в обоих богах, когда они вместе, характерных признаков каждого из* них, редкие и статистически незначимые заимствования признаков друг у друга) расходятся в направлениях, подсказываемых контрастом их природы, и способы их действия.

Грозный Варуна владеет путами, петлями, которыми он мгновенно захватывает того, кого хочет наказать. Они неоднократно упоминаются в гимнах и Брахманах или в ритуальных трактатах для характеристики этого бога. Здесь содержится и примечательный казуистический трюк, потому что путы, даже когда они символически необходимы для ритуала, заключают в себе ряд неудобств, главное из которых — предоставление Ва- руне того, что связано, но что, однако, ему не предназначается. Это обстоятельство возникает в случае с коровой, необходимой при покупке сомы для жертвоприношений21. Ее надо привязать, иначе она может ускользнуть из-под присмотра и исчезнуть; но из-за этой-то привязи она достанется Варуне и не сможет больше выполнять свои функции в сакральной торговле. Жрецы выходят из положения, доверив привязать ее за ногу Митре; таким образом, она будет и на привязи и под присмотром, но при этом ускользнет от Варуны. Тесная связь Митры с Варуной позволяет первому пользоваться путами, нейтрализуя их; это всего лишь одалживание, причем Варуна не отстаивает своих прав, а Митра не извлекает выгоды из собственности, которой у него нет.

Кроме пут другим важным орудием Варуны является гмайя’ (пшуй) 22 — способность изменять и создавать новые формы23. С ее помощью были установлены На и его основные материальные опоры; с помощью тауА Варуны была натянута нить г1а (Я^/ 9, 73, 6). Рождение утренней зари, восход солнца, равновесие неба и земли, моря и рек, чередование дня и ночи (или солнца и луны), творение огня и благодетельное излияние дождя — короче говоря, динамические аспекты На, вызывающие движение в широком смысле или быстрое изменение, обязаны своим возникновением этой высшей майя (тауй). Итак, если в Ригведе два раза упомянута майя Адитьев вообще (без намека на творение) и три раза — майя Митры и Варуны вместе, то майя одного Варуны выступает семь раз и чаще всего в связи с актом творения или установления порядка; никогда

<ни Митра и никто из остальных Адитьев в одиночестве не является тйу'т. Автор 10, 147, 5 даже открыто говорит, обращаясь к Индре: «Ты для нас Митра (в двойном смысле: бог, друг), таут, как Варуна», в отличие от всех предоставляя, таким образом, одному Варуне {ср. 10, 99, 10, где речь идет еще об Индре; 6, 48, 14 — о Пушане) честь служить в сравнении образцом ггСаут.

Средства, которыми владеет Митра, совершенно иные: юридические и связанные с ними. Его постоянный эпитет уШауйЦа- па, как признает Я. Гонда24, «содержит намек на то, что Митра как-то связан с (тем, что является) „правом“ и ,,законом“». Точный смысл слова дискутируется; наиболее правдоподобны две интерпретации, притом близкие: одна — «кто ставит людей на их истинное место (в отношениях с другими)» и другая — «кто приводит людей к союзу». Как бы -ни представлять себе инструменты таких союзов, это, конечно, были формальные соглашения, соответствующие договорам или контрактам, возможно, сборники формул, снабженных гарантиями. Поэтому мы не удивляемся, читая (ТБ 2, 1, 8, 4), что при возникновении конфликта тот, кто хочет примирения (яатауа), должен принести в жертву Митре белое животное25: он, таким образом, обращается к богу, говорит комментарий, с тем, что принадлежит богу, и бог создает гармонию (вагппауаИ) человека и его тИга, его 'друга4. Нельзя при этом забывать, что в авестийском вЯштеЮ (Митре) апеллятив т1Ьга бесспорно означает 'договор’. 5.

Различие между двумя богами: і

с) образ действия ность сомы в ритуалах, эта последняя формула вызвала в комментариях много полезных глосс, которые Я- Гонда подытожил следующим образом27: '«Сома часто смешивается с молоком (ср. ?V 1, 153 [Митре и Варуне], 4), так что на вкус он становится слаще и менее едким, чем сок в чистом виде».

Конечно, любая классификация такого рода в отдельности искусственна, но все вместе они выявляют одну и ту же оппозицию— правда, не совсем то, что выводит из этого Гонда28: «Это указывает на связь неприродного, или искусственного, с Варуной и природного, не подвергшегося особому воздействию человека с Митрой». Не человек осуществляет это различие, даже в роли посредника: варка на пару или жарение на вертеле требуют в одинаковой степени вмешательства человека (говорить, что варка на пару происходит «самопроизвольно или, вернее, исключительно через божественное посредничество»,— натяжка); противопоставление заключается в насильственности или внезапности процесса (часто действительно требующего посредника) или в потенциальном сопротивлении субстанции (strongness сомы, способность сырого молока к свертыванию) ,. с одной стороны, и в постепенном увеличении (с помощью человека или без него) воздействия или смягчении субстанции (молоко; вскипяченное и охлажденное молоко), с другой стороны. 2.

В области нравственной или ритуальной действия, свзй- ственные Варуне, скорее карающие, а Митры — благожелательные: «Это Варуна связывает своей варунической петлей того, кто охвачен злом» (TS 2, 3, 13, 2; ср. SB 12, 7, 2, 1); при жертвоприношении «все, что принесено в жертву хорошо, принимает Митра, а все, что принесено в жертву плохо, принимает Варуна» (SB 4, 5, 1, 6; ТВ 1, 6, 5, 5 и т. д.). В случае, когда оба бога одинаково благосклонны, благое действие Варуны состоит в том, чтобы устранять нежелательное, а Митры — в том, чтобы осуществлять желаемое (ТВ 3, 6, 3) 29. 3.

В области психологической Митра больше связан с размышлением, а Варуна — с действием. Это вытекает из двух уравнений, данных последовательно в SB 4, 1, 4, 1: Митра — тот, кто задумывает (abhigantar), Варуна — тот, кто делает (kartar). Митра — это kratu, понятие, наиболее близкий перевод которого «force d?lib?rante» (Renou, EVP, 8, с. 4), Варуна — daksa «force agissante»30. 4.

В соответствии с его природой Митру иногда просят внести успокоение и, в частности, смягчить своего сурового собрата. Я. Гонда справедливо подчеркивает роль Митры в многочисленных случаях, когда человек ищет s?nti, т. е. умиротворения богов или вещей31; однако это всего лишь обращение к доброжелательному характеру бога, не имеющее поддержки в этимологии его имени, на которую направлена вся книга Гон- ды32. Что же касается заступничества, то оно среди прочего отмечается в ТБ 2, 1, 5, 3, хорошо прокомментированном Я. Гондой33: «Весьма любопытно, что бог { = Митра], получив от долго болевшего человека белое животное, хочет умиротворить Варуну, получившего черное животное, причем это действие явно не требует ответа со стороны последнего: тем, что принесено в жертву Митре, говорит текст, с помощью Митры он [ = жрец, совершающий жертвоприношение] умиротворяет («а- тауаИ) Варуну в пользу его [жертвователя]; тем, что принесено в жертву Варуне, он сразу освобождает жертвователя из пут Варуны...» И Гонда добавляет: «Теперь мы понимаем, почему 1-я строфа единственного гимна Митре ( ВУ 3, 59, 1) должна произноситься во искупление дождя, падающего на жертвенный огонь или жертвенное молоко».

Митра особенно близок к згайсОга, спокойному доверию, своего рода lid.es, которое должен питать человек ко всем сверхъестественным слагаемым его религии — от благосклонного покровительства богов, получивших хорошие молитвы, и до эффективности хорошо выполненных обрядов34. Гонда указал35, что «в систематизированном перечислении (в мантре, называемой ,,Божественные супруги“, ТА 3, 9, 1 и сл.; ВИвЭ 12, 3, 23), в котором большинство божественных сил оказываются как бы породненными (ср. БаШ), 8епа 'Метательное Орудие’ является женой Индры, РаИща 'Путь’ — женой Пушана(...] и т. Д., а Sraddha соединена с Митрой»; в том же сообществе супругой Варуны является странная и могущественная Вирадж. 6.