Предфилософские идеи в образах древнегреческой мифологии.

Мы встречаемся с этим уже в поэмах Гомера и тем более в поэмах Гесиода. В «Илиаде» весьма внушителен образ «глубоководного Океана», 51

огромной вселенской пресноводной реки, которая питает все веки и моря, «все родники и ключи, и глубокие воды колодцев» (Ил., XXI 197). Однажды он объявлен даже «прародителем богов» (Ил., XIV 201). Образ Океана, конечно, не следует расценивать как попытку их натурализации и присущих им сил. Здесь перед нами слабая персонификация этого все же природного начала, имеющего и жену, Тефиду, которая родила от него три тысячи океанид, не считая водных потоков. В «Теогонии» Океан и Тефида, рожденные Геей и Ураном, относятся к поколению титанов, не принимавших участия в их борьбе против Зевса. После победы олимпийцев водный владыка Океан уступил свою роль в силу углубления социоморфизации Посейдону.

При всей персонификации стихий Гомером у него все же имеются и элементы натуралистического мышления. Таковы его представления о воздухе, сгущение которого образует облака, а разрежение — эфир, всегда расположенный выше воздуха и ближе к небу. Нужно думать, что именно он служит материалом для молнии Зевса. Момент натурализма слышен и в словах Менелая, угрожавшего ахеянам: «Пусть превратитесь вы все, тут сидящие, в воду и землю» (Ил., VII 99. Пер. В. Вересаева).

Духовный уровень людей Гомера, как, в сущности, и самих богов, весьма невелик. Люди ценятся скорее за телесные их качества, столь необходимые и в труде, и в бою. Именно это обстоятельство, нужно думать, положило начало Олимпийским играм, возникшим еще в до- гомеровские времена. Телесная ценность человека отразилась как в том, что выражено словом «душа» (psyche), так и в представлениях о ее посмертном существовании.

Душа, суть которой связана прежде всего с дыханием и действиями, понимается как точный двойник внешнего человека, образ-копия (eidolon), ибо она распространена по всему его телу. После смерти душа отлетает в то мрачное подземелье, которое подчиняется Аиду. Лишенная всей полноты сознания, которое неотделимо от нее при земном существовании, она сравнивается даже с птицей или летучей мышью и обретает какой-то минимум сознания и памяти, если ей удается перехватить крови жертвенных животных. Причем и это теневое существование возможно, только если труп бездыханный погребен по подобающему обряду, без чего души пребывают в некоторых сумбурных метаниях, не обретая покоя. О жалкой посмертной участи людей, о чем мы ознакомились на примере шумеро-вавилонской мифологии, свидетельствует душа Ахилла в своих известных сетованиях Одиссею, который в своих странствованиях однажды забрел в царство Аида (Од., XII 488-491).

Но духовное начало сознания человека у Гомера выражено не столько образами «души», обладающей в основном биологической функцией, сколько словом «дух» — дыхание сознания (thymos), более связанным с аффективно-действенной, волевой стороной человеческого существа. Если душа распространена по всему телу, то дух сконцентрирован в сердце и диафрагме, хотя в какой-то мере он свойствен и душе. И если 52 она богам ни к чему, то дух им присущ. Посмертная участь духа, за

исключением той его доли, какая все же заключена в душе, не ясна. Скорее это чисто функциональное свойство человека, присущее ему при жизни. Интеллектуальная суть человека еще в большей мере заключена в его уме, рассудке (noos, на ионическом диалекте Гомера). Она тем более присуща богам, которым по самому их понятию приписываются высшие свойства человека. Уму-рассудку, разуму суждена в дальнейшем наибольшая философская роль (noys в аттическом наречии Платона — Аристотеля).

Земная судьба человека в гомеровских поэмах далеко не оптимистична. Так, однажды автор «Илиады» (VI 146— 149) сравнивает судьбы людей с листьями, зеленеющими, отцветающими, рассеиваемыми ветром. Другой момент с огромной философской будущностью состоит в противопоставлении в одном из мест «Илиады» (И 485 — 486) знания богов, с одной стороны, и людей — с другой. Вездесущим богам известно все, знания же людей ничтожны, ибо до них доносятся только слухи.

Мировоззренчески, как затем и философски, имеет тотальную значимость образ судьбы. В эпоху Гомера — Гесиода она связана главным образом с обобщенным и весьма аморфным образом Мойры, или Мойр. Этимологически этот образ восходит к глаголам moirao — «разделять» и meiraomai — «получать по жребию» и означает ту «долю», а вместе с тем и участь, которая выпадает ему уже при рождении и сказывается на различных обстоятельствах его жизни (например, тот участок земли, который достается ему по жребию). Мировоззренческая значимость этого образа — в сознании человеком своей индивидуальности, но скорее биологической, чем социальной, вернее даже слитности биологического и социального. Ядро этой идеи одновременно заключает в себе и рациональную непрогнозируемость индивидуального существования, в особенности неведомость конечного момента его жизни и одновременную уверенность в некой тотальной связанности бытия — причин, определяющих для магизирующего сознания и позволяющих угадывать индивидуальную долю человека различными средствами мантики, гадания. По одному из архаических представлений, Мойры — дочери (как Сон и Смерть) Нюкты (Ночи), родившейся одновременно с Геей-Землей (от Хаоса — ниже), что в особенности выражает темноту, непредсказуемость судьбы. В олимпийский период антропоморфиза- ция образа судьбы привела (уже Гесиода) к его растроению на трех «дев» — Лахезис, дающую жребий жизни любого человека еще до его рождения, Клото, ткущую нить человеческой жизни в соответствии с ним, и неотвратимую Атропос, безжалостно разрезающую нить и кладущую тем самым конец данной жизни.

Хотя в той же «Теогонии» (901 —906) отцом сестер Мойр объявлен Зевс, его взаимоотношения с единым, весьма расплывчатым образом Мойры в различных местах поэмы Гомера неоднозначны. Она или выступает сама по себе, или зависит от Зевса и других богов, или сами они зависят от нее, или все действуют совокупно. В эллинистическую эпоху деятельность Мойр выявляет четкую тенденцию зависимости от верховного отца — Зевса. Однако наряду с этим философская мысль в 53

лице Платона (Государство, 617 b — с) объявила трех сестер дочерьми единой матери — Ананке. Это слабо антропоморфицированный образ необходимости, в первую очередь социальной (anankadzo — принуждаю) . Однозначность так понимаемой антропосоциальной необходимости разрушает иллюзию человеческой свободы, что гениально продемонстрировано в трилогии Софокла об Эдипе. Но одновременно у того же Платона Ананке олицетворяет и вселенскую необходимость, вращая между колен мировую ось-веретено.

Вернемся теперь снова к Гесиодовой «Теогонии». Здесь весьма показательна уже творческая установка автора, который цель своей поэмы видит в рассудочной систематизации мифообразов древних греков, «чтоб воспевал я в тех песнях... все излагая подробно, что было, что есть и что будет» (33, 38). Момент художественного изображения в поэме существует как бы попутно, а сознательная устремленность к систематизации делает «Теогонию» особо значительным предфило- софским документом.

Органистическая и генетическая суть поэмы, зафиксированная в самом названии, в стремлении понять, «как наша земля зародилась, как беспредельное море явилось шумное, реки, звезды, несущие свет, и широкое небо над нами» (108— 110), выявлена выше. Направленность же ее в сторону философской абстракции в особенности выражена понятием Хаоса, родившегося неизвестно почему и как — еще до Земли. Само слово (chaos) мужского рода и происходит от глагола, означающего «зевать», «разевать» и выражающего весьма важную особенность человеческого или вообще живого существа. Но в абстрагированном и максимально онтологизированном содержании, с каким мы встречаемся в поэме, Хаос означает «бездну», пустоту пространства.

Как бы вынесенное за пределы космоса, это начало вместе с тем служит выражением высшего мирового единства, ибо «там и от темной земли, и от Тартара (завершающего космос подземелья. — В. С.), скрытого в мраке, и от бесплодной пучины морской, и от звездного неба все залегают один за другим и концы, и начала, страшные, мрачные. Даже и боги перед ними трепещут» (736 — 739).

Здесь перед нами едва ли не первое приближение к понятию непознаваемой бесконечности, внутри которой живет конечный мир. Неподвижный хаос как бы противостоит генетизму многообразного и меняющегося мира. Вместе с тем он не лишен органистических рудиментов, ибо в полном одиночестве порождает Тартар, Эрос, выражающий здесь космическую энергию любви (в будущем бог, усыновленный Афродитой), «черную Ночь и угрюмый Эреб» (мрак вообще), которые уже в брачном союзе рождают Эфир и Гемеру (сияющий день). Эти природные факторы, как и Смерть, Сон, Печаль, «утомительный Труд», Голод, фиксирующие важнейшие явления человеческой жизни, заключают в себе не просто образное, но скорее понятийное содержание. Здесь мы коснулись отнюдь не всех гесиодовских образов, свиде- 54 тельствующих об их потенциальном философском содержании. К не- которым из них мы вернемся в дальнейшем. Теперь все же необходимо упомянуть об одном обобщенном мифообразе другой поэмы беотийского крестьянина-рапсода «Работы и дни», более поздней, чем «Теогония». Мифологизированное и вместе с тем рационализирующее сознание Гесиода стремится к обобщенному пониманию неприглядной социальной картины его эпохи, где сильный всегда прав, а слабый бессилен. Для ее объяснения автор составляет одну из первых «философий истории» — в целом пессимистичный и регрессивный миф о пяти генерациях людей, последовательно творимых богами. Первая была создана из золота во времена правления Крона. Это самая счастливая генерация, ибо «жили те люди, как боги» (112), не зная ни труда, если он неприятен, ни недостатка ни в чем, ни «печальной старости. Жизнь проводили в пирах и умирали, как бы объятые сном».

Для древности весьма показательна такая мечтательная картина, когда лучшие времена относились к глубокому прошлому, столь отличному от тягостей настоящего. Вариантом такой картины можно считать и ветхозаветный миф о рае. Однако в отличие от него золотое поколение почему-то вымирает спонтанно. Последующие, все более деградирующие поколения серебряных и медных («говорящих») людей творятся Зевсом в эпоху олимпийцев. Эти люди истребили друг друга. Таковой оказалась судьба и четвертого поколения героев-полубогов, морально и интеллектуально превосходившего предшествующее. Но и они были весьма привержены войне (и здесь автор упоминает историко- мифологические события, в частности Троянскую войну), и большинство из них погибло от собственных рук, а остальных Зевс перенес на острова блаженных, где они ведут беззаботную жизнь.

Как бы сам собой появляется пятый век — генерация «железных людей», современных автору.

Предфилософские элементы древнегреческой мифологии еще более значительны в различных сказаниях и ситуациях, связанных с образом знаменитого их героя Орфея, именем которого — орфизм — называют одно из самых влиятельных направлений религиозно-мифологической мысли и жизни. В массовом представлении Орфей — изобретатель музыки, поэзии и песни, трех искусств древнегреческой культуры, нередко объединенных в деятельности одного лица. Таковыми и были аэды, и самый выдающийся из них — не кто иной, как слепец Гомер. Однако в мифосознании Орфей жил задолго до него, даже до Троянской войны, а Гомер — преемник его искусства.

Одна из определяющих черт менталитета древности, хотя и не только ее, состояла в уверенности, что значительность достижений человеческого духа, абсолютизированных в качестве незыблемой истинности, прямо пропорциональна их стародавности. Орфей представлялся сыном речного бога Эагра и музы песнопений Каллиопы. 55

В сказаниях об Орфее его музыкальное искусство покоряло едва ли не всю природу, приручало зверей (укротив даже Кербера и эриний), воздействовало на безжалостного Аида и его Персефону, разрешивших Орфею в порядке исключения увести из мрачного подземелья душу его нечаянно погибшей Эвридики. Достижения древнегреческий цивилизации и культуры объединились в орфизме в представлениях о сверхъестественной роли музыки, неотделимой тогда от поэтического и песенного творчества. Как писал один из древнегреческих философов IV в. Феми- стий, миф о колдовском искусстве Орфея «аллегорически намекает на то, что благодаря одомашненным плодам, которые доставляет земледелие, он одомашнил всю природу и образ жизни диких зверей, а также укротил и искоренил заключенное в душах звериное начало» (Леб., 42).

Историко-филологическая наука раскрыла, что дошедшие до нас тексты орфизма, появившись в 5 в. (афинский автор Ономакрит, потом Гелланик из Митилены в 5 в.), затем, трансформируясь в контексте разных философских учений, продолжаются вплоть до неоплатоников V —VI вв. Прокла и Дамаския. Мифообразы служили богатейшим материалом не только для трагедии и поэзии. Они находились в многообразном взаимодействии с философией Античности на всем ее протяжении. Наиболее аутентичный из первоисточников — «Гимны Орфея» (дошедший до нас текст — ок. 200 г. н. э.). Все тысячелетние свидетельства об орфизме весьма разнородны, неоднозначны, иногда и противоречивы. Здесь мы сможем обозначить лишь главные контуры этого первостепенного мировоззренческого направления. Суть его заключена в дальнейшей натурализации образов богов (и героев), с начатками которой мы встречались уже у Гомера, в ограничении персонификации стихий, в введении новых образов, приближающихся к понятиям, и еще более важно — в попытках известной их концептуализации. При их рассмотрении необходимо подчеркнуть, что исходным материалом для орфических представлений послужили образы Гомера и еще больше — Гесиода (прежде всего «Теогонии»).

Аполлоний Родосский (3 в.), автор поэмы «Аргонавтика», важнейшим героем которой и был Орфей, пишет: «Он пел о том, что земля, небо и море, прежде сплоченные между собой в едином образе, разделились под действием лютой вражды на отдельные существа» (Леб., 43). Здесь еще одна иллюстрация подчеркнутой выше мысли о фундаментальности мировоззренческой идеи в ее движении от туманного единства всеобщности к более конкретным образам отдельности и единичности. Позже ту же мысль еще более обобщенно сформулировал Прокл: «На вопрос Зевса Ночь отвечает: 'Как мне сделать, чтобы все вещи были одно и (в то же время) каждая отдельно?"» (там же, 54). О натурализации ми- фообразов можно судить по сообщению Климента Александрийского (нач. III в.), который, ссылаясь на трактат «О поэзии Орфея» более древнего Эпигена, приводит его характерные метафоры: «слезы Зевса означают дождь», а «Мойры (доли) — фазы Луны» (там же, 43).

Важнейшим мировоззренческим образом орфизма стало «нестареющее время» (последнее слово — весьма вероятное лингвистическое

переосмысливание Крона: Kroijos — Chronos), которое и становится началом процесса космообразования. Из него же рождаются, с одной стороны, Эфир (воздух), а с другой — Хаос, бездна. С последним образом мы встречались в «Теогонии» и тогда отметили, что в нем впервые был осуществлен подход к идее вечности, актуальной бесконечности. Теперь же эта идея получила более адекватное выражение в качестве «нестареющего времени». Из эфира же рождается некое «серебристое яйцо», которое в источниках неоднократно именуется «муже-женским» существом. Выше не раз была зафиксирована основная органистическая бинарная оппозиция — противоположность женского и мужского начал. Теперь же они сливаются в некий саморождающий «синтез», «дитятей» коего становится Фанес — следующий «сияющий» родитель-демиург. От него исходит его противоположность Ночь, затем последовательно Гея, Уран, Мойры и другие уже известные нам мифообразы богов вплоть до Зевса. Он и в орфизме — главный из богов. В качестве такового Зевс заглатывает Фанеса, усваивая всю его всепроникающую творческую среду.

Здесь перед нами при всей аморфности этой «концепции» зародыш идеи эволюционизма и даже «историзма», ибо иногда Фанес провозглашается первым царем, Уран — третьим, Крон — четвертым, а Зевс — пятым, завершающим.

Натурализация Зевса как мужчины и одновременно «бессмертной девы», его слиянность с природой, Солнцем и Луной в одном из орфических гимнов истолкованы как его первородительская начальность, срединность и конечное основание всего мироздания. Впоследствии Платон обобщил эту идею орфиков (Законы, 715 е) в словах: «Бог (в 168 гимне — Зас, т. е. Зевс. — В. С.)... держит начало, середину и конец всего сущего...». Но проблема пантеизма предполагает уже сложное понятие единого, монотеистического Бога, и в дальнейшем мы многократно будем трактовать эту проблему. Сейчас же, возвратясь вспять и вспомнив уже затронутую диадную проблематику дофилософской «методологии» противоположностей (оппозиций), укажем, что уже в ту эпоху зарождавшегося мировоззрения она сопровождалась триад- ной «методологией», конкретно сформулированной в дальнейшем в религиозной (Ветхий Завет, Коран, другие документы) и тем более в философской мысли. В дофилософской мысли ее «моделью» могли служить небо, которое все знает, земля, которой ничего не известно, и та «середина» между ними, в фокусе которой стоит Человек, который многое знает, но значительно больше не ведает. Вот и орфические мифопредставления интересны и значимы не только своим космогоническим, но и, более того, антропогоническим и антропоморальным содержанием. Здесь на первый взгляд неожиданные представления об Орфее, в принципе выражавшие аполлоновское, гармоническое начало древнегреческой духовности (недаром в одном из вариантов Орфей объявлен сыном Аполлона), переплетены с представлениями о Дионисе, выражавшими дисгармонию и даже иррациональность человеческого существа. Но через Зевса в качестве первого прародителя богов в мифопредставлениях все может быть увязано. 57

Орфическая теогония и космология достаточно сложны, эзоте- ричны, слабо доступны массовому сознанию. Поэтому религиозно- идеологическое содержание орфизма в значительно большей мере связано с мифами о Дионисе.

Наиболее важен из них разновариантный миф о растерзании (по научению Геры) сына Зевса, рогатого, козлоподобного младенца Диониса (вариант — в образе быка), непримиримыми врагами его отца — титанами. Они пожрали тело Диониса, но были испепелены молнией Зевса. С помощью Афины, выхватившей из огня сердце своего брата, Зевс воскресил Диониса. Люди же, по этой мифологеме, были созданы им же из смеси, содержащей как титаническую плоть, так и дионисий- ское возвышенное, как бы аполлонизированное начало — души людей. Отсюда телесно-душевная раздвоенность человека.

В этом контексте возникли новые представления о душе человека и ее отношении к его телу, которым была суждена огромная будущность.

Как отмечено выше, представления о душе в гомеровскую эпоху фактически не отличали ее от тела. Теперь же, в кругу орфических представлений, душа достаточно резко противопоставляется телу — как начало более тонкое и возвышенное началу более глубокому, низменному. Представления эти противоречивы. Главный ритуал орфического культа — так называемая омофагия, пожирание сырого мяса быка, растерзанного в вакхическом исступлении, воспроизводящее жестокое действо титанов. Однако еще важнее последующее поведение тех, кто проникался орфическими представлениями. Они должны были воздерживаться от мясной пищи, очищая свою душу на путях вегетарианства. Тем самым выявлялась возвышенность души в отношении тела. Дионисийские мистерии стали важнейшим компонентом религиозного движения 6 в. и последующих времен.

Нарастала — в дальнейшем и на путях философии — трактовка тела (soma) как гробницы (sema) и темницы (sosma) души. Появились представления о загробных наказаниях для душ грешных нечестивцев (прообразы которых — Сизифов труд, бочка Данаид и др.). Философски же наиболее перспективна мысль о вселении души в тело как наказании для нее, а также о душепереселениях, посмертных странствованиях душ (metempsychosis — термин впервые появляется в I в., а затем у ряда философов первых веков нашей эры) их владельцев в зависимости от характера их жизни.

В литературе высказывалось мнение (Томсон), что представление о страдании души в теле рождалось сознанием раба, тело которого принадлежит рабовладельцу, а душа не может смириться с этой ситуацией. Но здесь, по сути, — вульгарно-социологическое понимание, близкое к марксизму. Уже потому, что в эпоху появления орфизма, которое в литературе обычно относят к 6 в., рабовладение в древнегреческих полисах находилось еще на начальной стадии.

Более адекватное понимание метемпсихозы должно быть увязано с углублением моральных представлений древних греков, а затем и гносеологических убеждений философов. Знаменательно, что в пред- ставленнях о метемпсихозе сохраняется натурализм мифологического оборотничества, ибо души людей переселяются не только в тела менее достойных, но и в тела зверей, растений и даже минералов. Следовательно, эти представления — один из определяющих компонентов органицизма. Но процесс «истончения» души, как увидим, — один из главных показателей морально-гносеологического процесса, духовности людей.