>>

МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЛОСОФИЯ КАК МАКСИМАЛЬНО ОБЩИЕ ЯВЛЕНИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

Философия — весьма древний и нелегкий для понимания компонент духовной, интеллектуальной культуры человечества. Трудность его усвоения определяется прежде всего максимальной широтой философских понятий. Неоднозначность большинства из них затрудняет адекватное понимание их содержания, их взаимоотношений с другими философскими понятиями и их роли в человеческой жизни. Важнейшим, если не основным, путем эффективности усвоения философских понятий служит изучение истории философии со времен ее зарождения.

Чем точнее наука, чем более она математизирована, тем меньше надобность в знании ее предшествующего развития. Изучение гуманитарно-социальных наук, напротив, невозможно без основательной осведомленности в их предшествующей истории. Уяснение же философской проблематики совершенно невозможно без знания всей ее предшествующей истории.

Существует множество определений философии — общих, частных, метафорических. Они фиксируют плюрализм истолкования ее творцами, и некоторые из них мы в дальнейшем приведем в соответствующем контексте. Теперь же напомним, что философия при всей ее обобщенности, и даже в силу ее, взаимодействует с другими компонентами духовно-интеллектуальной культуры — с религией и мифологией как ее «теоретической» платформой, появившимися еще до философии, с искусством и его осмыслением (возникшим в лоне самой философии), с наукой и другими. Конвергенция и дивергенция мировоззренческих форм, выражающих многосторонность человеческой жизни, в особенности затрудняют определение философии. Ее можно — и даже должно — понимать как наиболее сложную науку о человеке (о чем говорит само это древнегреческое слово — «любомудрие») как действующем и мыслящем — во множестве аспектов — существе, духовном и телесном.

Исходя из сказанного весьма продуктивно понимать предмет философии как совокупность субъект-объектных отношений. Аатино- язычные термины «субъект» и «объект», появившиеся в средневековой западноевропейской схоластической философии, в современном их значении представляют максимально-общую констатацию действенно- познавательных отношений человека с противостоящей ему природной и социальной реальностью, выражая запросы его ума, сердца, тела. Конечно, такое определение философии, вполне адекватное и для мировоззрения, от нее неотделимого, слишком общо, широко. Но, как увидим, с самого их появления идеи философов и даже многих мыслителей, не считавших себя таковыми, в принципе объемлются этой формулой. Среди многих философских терминов-универсалий максимально значимы материя, обобщающая прежде всего внешнюю реальность — хотя, конечно, невозможно при этом абстрагироваться и от телесности человека, — и дух, концентрирующий все его психические и мыслительные свойства. Было немало философских учений, противопоставлявших эти универсалии и доказывавших первичность материи в отношении духа. Не менее, если не более, было и таких, которые первичным объявляли дух. Первые учения, ориентированные на объект, обобщаются главным образом термином материализм, вторые — идеализм. Крайние разновидности этих доктрин, но в особенности материализм, дуализируют «живого человека» как телесно-духовное и духовно-телесное существо. Его субъект-объектная трактовка восстанавливает его единство как действующего и познающего человека.

Исходная формула субъект-объектности — единство в раздвоении, формула, фиксирующая духовно-телесную суть человека.

Она прошла через мировоззренческие и тем более философские построения с начальных их проявлений до наших дней.

Первичным и максимально значимым объектом является природа, физическая и органическая. Углубляющееся познание в своей аналитичности раскрывает множество ее свойств и элементов, делает ее все более ясной для человека, открывая перед ним возможность их эффективного использования.

На этом магистральном пути растет грандиозный феномен цивилизации — и посредник между субъектом и природным объектом, и новый, все усложняющийся объект, субъект-объектная реальность.

Вместе с цивилизацией разрастается сфера духа самого человека и его культуры, множество компонентов и сторон которой можно, а в осмыслении историко-философского процесса и должно, трактовать в их контексте. История цивилизации убеждает в возрастании ее субъектного начала, что особенно очевидно в последние десятилетия, когда мы говорим о техногенности цивилизации этого периода, а вместе с тем печально констатируем такое ее весьма отрицательное качество, как все более грозные экологические бедствия.

Конкретизируя субъект-объектность философии, необходимо подчеркнуть, что она представляет собой более или менее сложную систему верознания. Человек как деятельностное существо, напрягающее свою волю в достижении той или иной цели, опирается на фактор веры, еще совсем не расчлененного или слабо расчлененного, как бы предварительного понимания с преобладанием чувственной информации. Но в приобретаемом опыте возрастает обобщающая, более или менее понятийная сила интеллекта. Возникает комплекс верознания.

Философская вера радикально отлична от религиозно-фидеистической веры, абсолютная незыблемость догматов которой, противопоставленных критическому воздействию знания, достигает завершенности в монотеистических мифологемах христианства, иудаизма, мусульманства и других вероисповеданий. Содержание таких догматов выводится из авторитарности священных писаний.

Удачно выразил суть философии как верознания Бертран Рассел во Введении к своей «Истории западной философии», трактуя последнюю как «ничью землю», заключенную между теологией и наукой, атакующими эту «землю» с противоположных сторон, никогда не соприкасаясь друг с другом. Собственно философская, мировоззренческая вера характеризуется гносеологической, теоретико-познавательной наполненностью, и без определенной степени знания она теряет функциональный смысл. Как подчеркнул известный немецкий философ Карл Ясперс, «признаком философской веры, веры мыслящего человека служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию и понять самое себя» («Смысл и назначение истории». С. 423).

Научно-познавательная сторона философии требует и другого ее определения, дополняющего —а не исключающего! —предшествующее.

Таковым, по убеждению автора, должно быть ее определение как наиболее систематизированного, максимально рационализированного мировоззрения своей эпохи. В комплексе верознания прежде всего наука определяет содержание второго компонента. Кроме того, для уяснения сформулированного определения необходимо раскрыть смысл неоднозначного и весьма емкого немецко-русского слова «мировоззрение» (Weltanschauung). В немецкой философской литературе оно появилось в XVIII в. (а его русская калька — во второй половине XIX в.). От философии мировоззрение отличается меньшей определенностью и системностью, применяясь в различных контекстах. Говорят о религиозном, художественном, нравственном, естественно-научном мировоззрении, которое во всех случаях выражает убеждения, системно мало обоснованные (или совсем не обоснованные) и не всегда опирающиеся на достаточность фактов.

Требует разъяснения и термин рационализация.

В условиях древнегреческой цивилизации философия возникает одновременно с математикой и другими науками. И тогда, а затем в эпоху Средневековья, философию весьма часто отождествляли с совокупностью наук («свободных искусств»), хотя уже в эллинистический период истории Античности математика, астрономия и даже эмпирические познания географии, литературоведения и в особенности медицины развивались вне философских контекстов. В западной и в нашей философской литературе нередки утверждения, что в процессе развития интеллектуальной культуры из философии выделяются различные конкретные науки. Между тем философия никогда не была пранаукой, но возникла и развивалась в тесной связи с науками. Они и составляли важнейший компонент рационализации.

Следует сказать, что под науками в их рационализирующем взаимодействии с философией в древности, а несколько иначе — ив последующие эпохи, необходимо понимать главным образом математику и естественно-научные знания. В древности они развивались раздельно, а объединились только в Новое время, в эпоху Галилея — Декарта— Ньютона, когда наука все больше становится производительной силой.

На этом основании многие науковеды — и даже философы — именно эту эпоху трактуют как начало собственно научного знания. Но это упрощенная позиция, неприемлемая для историка философии. В действительности науку, понимаемую в целостности, следует определить как специализированное знание, имеющее прежде всего практическое назначение — удовлетворение конкретных потребностей человека. Во- вторых, науку необходимо увязывать с процессом развития и организации умственного труда в его взаимодействии с физическим. Отсюда и динамика двух факторов наук. Один из них — опытно-эмпирический метод проб и ошибок, приводящий к обретению твердых, устойчивых практических знаний, закрепляющихся в памяти человечества. Он присущ уже доисторическому, доцивилизационному человечеству и в принципе остается определяющим и в условиях древнейших египетской и шумеро-вавилонской цивилизаций, в которых появляются весьма развитые математика, астрономия, медицина (наиболее эмпирическая из естественных наук, по-видимому, даже в наше время). И только в Древней Греции, как увидим, возникает и развивается в философских школах теорийно-дедуктивный фактор научного знания. В прямой зависимости от него внутри самой философии Античности выявляется и логика, без которой немыслима никакая рационализация.

Из сказанного очевидна суть методов знания, образующего науку, применяемых в философии. Таких методов два. Первый из них — в котором задействована прежде всего сфера чувств. В философии он обозначается термином эмпирический (эмпиристский). Второй, определяемый сферой ума, обозначается термином рационалистический (рационалистский). Но никакое знание не может быть результатом ни только первого, ни тем более только второго метода. В реальности они действуют всегда совместно, а различие наук определяется преобладанием того или иного из этих методов. В описательных, общественных науках и уже в меньшей мере — в науках о живой природе преобладает эмпиристский метод, в науках о неживой природе, стремящихся к максимальной математизации, на первый план выходит рационалистический метод. Зрелость науки находится в прямой зависимости от гармонического взаимодействия этих методов. Оно весьма усложнено в философии, поскольку она стремится к постижению всех сфер бытия — живой и неживой природы, а главное — человека, концентрирующего в себе все эти сферы, в огромном многообразии его жизни и деятельности, индивидуальной и социальной.

Возвращаясь к проблеме рационализации, можно утверждать, что ее не следует сводить к воздействию на возникновение, как и на дальнейшее развитие философии, только научного знания. Прогресс экономической жизни (особенно связанный с появлением денег), возникновение права, регулирующего имущественные отношения людей, и некоторые другие факторы цивилизации расширяли и углубляли русло рационализации.

Однако, подчеркивая фактор рационализации, не следует забывать о таинственности самой жизни, особенно в древнюю эпоху,

и еще более того — происхождения человека, огромной сложности его природы, его психических и интеллектуальных компонентов. Эта сторона человеческого существа и его познавательной деятельности и выражена в определении философии как системы верознания. Древнегреческая философия, как увидим, возникла в условиях, когда комплекс рационализации оказался достаточным для этого процесса. Появились гносеологические, онтологические, антропологические, этико-социальные идеи.

Определяя философию как максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи, необходимо подчеркнуть, что максимально не означает тотально. Тупиковые ситуации уже в некоторых представлениях науки Античности, но главным образом в понимании психических, моральных, интеллектуальных компонентов человеческой ментальности, рождали уже в тогдашней философии идеи и построения, впоследствии обобщаемые термином иррационализм. Фактор философской веры в комплексе верознания перерастал и в иррационалистические идеи и построения, которые в историко-философском процессе не только противостоят рационалистическим, но и взаимодействуют с ними. К тому же философская вера перерастает в веру фидеистическую, невозможную без мистики, этой крайней формы иррационализма, категорически утверждающей абсолютную непознаваемость личностного божественного существа, с которым человек вступает в диалог из глубин своей столь же таинственной души. В дальнейшем, при рассмотрении возникновения и последующей многовековой истории грандиозного христианского мировоззрения, мы убедимся в переплетении вероисповедного мистицизма с рационалистическими стремлениями к его ограничению. Собственно философский рационализм, как увидим, иногда не только противостоял иррационализму, но и взаимодействовал с ним.

Субъект-объектный фундамент философии позволяет трактовать одни учения смещенными в сторону объекта — в максимальной форме это материализм, а другие — в сторону субъекта. Наиболее последователен здесь так называемый субъективный идеализм. Гносеологические концепции, конечно, субъектны, но ни одно онтологическое построение так или иначе не бывает без каких-то их аспектов. Таков в особенности так называемый объективный идеализм.

Прогресс частных, естественно-научных и гуманитарно-социальных знаний ставит перед философом все более трудные задачи их осмысления в масштабе максимальной целостности. Следует подчеркнуть здесь, что его первостепенное интеллектуальное качество определяется его интуицией целостности, способностью обрести убедительное единство в многообразии осмысляемых — нередко на первый взгляд совершенно противоречивых — феноменов. И чем обширнее это многообразие, тем глубже такое качество.

Идея целостности определила и характер предлагаемого теперь курса. В нем автор стремится выявить все основные, наиболее общие идеи, сформулированные самыми выдающимися творцами мысли. Такая задача решается в проблемном осмыслении мировоззренческого и 7

историко-философского процесса. Целостность его осмысления означает констатацию фактов переключения наиболее широких и глубоких идей, сформулированных в предшествующих эпохах, на мировоззренческие запросы данной. Идейная перекличка через века и тысячелетия не есть лишь простая «филиация идей», их хронологическая эстафета. Социально-культурные потребности эпохи в той или иной мере видоизменяют некоторые идеи прошлых времен и в их контексте стимулируют рождение новых.

В конкретизации идеи целостности, одной из определяющих в философии, автор данного курса должен прояснить систематически употребляемые в нем термины органистический (органицистский) и механистический (механицистский). Первый термин закономерно появился в контексте биологических исследований, и его автор — видный английский биолог Дж. Холдейн (1918). Острие этого термина было направлено против упрощенно-механистических представлений, стремившихся целостность любого биологического объекта свести к совокупности тех или иных его элементов, частей. Несколько видных европейских философов XX в. углубили контекст этого термина, так или иначе расширяя его смысл на все бытие. Наиболее общей его предпосылкой стала идея, согласно которой целостность всегда выступает как новое качество, содержание которого несводимо к составляющим его частям. Такая идея увязывалась с эволюционностью развития более простых слоев бытия к более сложным. Такова концепция так называемой эмерджентной эволюции С. Александера и других философов. По первому из них, пространство и время загадочной силой трансформируются в более высокие слои тепла и света, а через растения и животных бытие поднимается к человеку с его духом. Возникает и сверхчеловек, являющийся божеством, изменяющимся вместе со всем бытием. Несколько иной вариант в принципе той же (и примерно в то же время) доктрины разработал южноамериканский философ Я. Смэтс. Определяющий принцип его концепции холизма — целостность жизни, несводимая ни к каким физическим или химическим элементам. Доктрину тотального органицизма, который понятием непрерывности процессов бытия стирает грани между физическим, биологическим и даже психическим, в контексте той же концепции эмерджентной эволюции развивал в 20—30-х гг. XX в. англо-американский философ (до того математик и логик) А. Уайтхед. В дальнейшем, в обзоре великих немецких спекулятивно-идеалистических учений начала XIX в., Шеллинга, Гегеля и других, мы ознакомимся с иными вариантами органицизма, для которых исходный принцип развития, отвергавший понятие эволюции как невозможной без эмпирических факторов, был заключен только в интуиции разума, осмысливавшей единичное и конкретное.

В данном курсе понятию органистического придана максимальная широта, такое понятие фактически является синонимом жизни. Вершину его образует человек, самый сложный феномен бытия, погруженный в нее от рождения до смерти.

Как будет конкретизировано в дальнейшем, еще дофилософское, мифологическое мировоззрение слагалось на путях стихийной аналогии между индивидуальным и коллективным субъектом (антропосоциомор- физм) и тотальностью внешней природы. Поскольку же «моделью» для таких аналогий служил человеческий (в известной мере и животный) организм, эта живая целостность, природа воспринималась недифференцированно, целостность поглощала частичность, а сам человек весьма слабо отличал себя от природы. В процессе трудовой практики, расширения и углубления познавательного аналитизма, редукции сложного к более простому все больше выявлялись частные элементы природы, конкретизировались связи органической, живой природы с неорганической, неживой материей. Все глубже и всестороннее уяснялось отличие человека от природы. Умножавшиеся все более простые элементы природы в руках человека становились эффективным орудием в строительстве тела цивилизации. Такого рода частичное знание вместе с его результатами в данном курсе обобщается грекоязычным термином механистический (механицистский), от механизм (mechane — орудие), предельно суженным в ньютоновской механике. Здесь, напротив, его значение максимально расширяется. Органицизм — понимание целостности, механицизм — частичности. Человек-«механик» употребляет единичные, разрозненные вещи. Человек-«органик» осмысливает их единство, углубляется в их целостность.

В этом контексте следует утверждать, что идеализм, отправляющийся от ума субъекта, относится к органицизму. Его основная познавательная деятельность — от общего к частному — осуществляется в дедукции, в выведении простого, частичного и единичного из общего. Материализм, отправляющийся от внешней объектности, фундаментом которой признается материя, следует отнести к механицизму. Его познавательная деятельность — от частного к общему — индукция, стремящаяся подниматься к нему от единичного.

Между сферой интеллектуального, от которой отправляется дедукция, и сферой чувственного, представляющей исходное начало индукции, часто выступает интуиция, объединяющая эти сферы. Она и концентрирует определяющее, фундаментальное качество философского знания, которое именуется здесь верознанием.

Выстраивая тотальные концепции развития, идеализм в своей антропоморфной ретроспективности опирается на телеологию. Материализм противопоставляет ей детерминизм, выстраивая иногда концепции эволюции.

Противостояние и взаимодействие органицизма и механицизма пронизывают множество мировоззренческих — начиная с религиозно- мифологических — и философских представлений и систем, в чем мы убедимся при конкретном их рассмотрении. Огромная актуальность названного взаимодействия совершенно очевидна в наше время, когда наука вплотную подошла к созиданию жизни и даже человека как ее вершины и фокуса. Вернемся, однако, к социальным характеристикам объекта и, главное, субъекта.

Выше мы установили, что понятием объекта охватывается прежде всего первозданная природа, а затем и цивилизация как посредник между субъектом и природным объектом. Сложнее выступает в историческом и историко-философском процессе то, что обозначается термином «субъект». Из трактовок философии как верознания и как рационализированного мировоззрения, рассматриваемых в исторической и методологической перспективе, закономерно вытекает, что коллективный субъект предшествует индивидуальному, хотя чисто онтологически, бытийно существует только последний. Уже сам язык, на котором мыслит и пишет философ, делает его элементом национального субъекта. Не говоря уже о многих других сторонах цивилизации и ее институций, различных факторах духовной культуры и ментальности последнего — о том, что Гегель назовет «духом народа».

Другим аспектом коллективного субъекта следует считать социально- групповой, или классовый (особенно в марксистской традиции). Его воздействие на философию не столь тотально, как утверждалось в этой традиции. В наибольшей мере оно проявляется в ее социально-политических разделах и тем более в самостоятельных политических философемах.

Третьей и главной разновидностью субъекта является личностный субъект — непосредственный творец всех философем. Можно утверждать, что степень трансформации любой разновидности мировоззрения в философское прямо пропорциональна его личностному содержанию. При характеристике цивилизаций, внутри которых развиваются философемы, следует выявлять степень их индивидуалистической дифференциации. Значение личностного субъекта, сколь бы тесно он ни был связан с коллективным, для философии имеет решающее значение. Именно инициатива личности приводит к тому или иному изменению и даже перелому традиции.

Здесь необходимо затронуть один из самых значимых вопросов историко-философского процесса, проясняющего его социальную обусловленность, детерминацию. Это вопрос о взаимоотношениях философии и идеологии.

Сам этот грекоязычный термин был введен французским философом Антуаном де Траси в его труде «Элементы идеологии» (1801), а затем подхвачен другими философами и политиками. Не заботясь о системности, различные идеологи ориентировали свои воззрения на конкретные субъекты политики — нации, классы, партии и общественные движения. Такого рода идеологии возникали и существовали за века и даже тысячелетия до появления самого этого термина. Тогда это были прежде всего религиозные вероучения, в особенности достигшие монотеистической стадии своего оформления. Хотя их ядро составляют предельно жесткие, незыблемые догматы, фидеистическая вера в которые ориентирована на откровения священных писаний, все же в своем оформлении, а в меньшей мере — ив дальнейшем функционировании они использовали некоторые философские идеи, вырванные из их системного контекста. Наиболее типичный пример представлен, 10 как увидим, христианством.

Светские идеологии более «философичны». В дальнейшем мы рассмотрим в этом контексте марксизм.

Религию и светскую идеологию объединяет ориентация на массовое сознание, в них всегда действен коллективный мировоззренческий субъект. Хотя границы между идеологией и философией в силу конвергенции мировоззренческих форм расплывчаты, иногда трудноуловимы, всем идеологиям свойственно авторитарное и даже институциональное утверждение истинности. Последняя фактически всегда провозглашается классовой, хотя и претендующей при этом на всеобщность. Классовость трактуется и как партийность любой истины (особенно в ленинизме). Между тем философия как элитарное, личностное мировоззрение всегда в той или иной мере критична и скептична. Уже в силу этого подлинный философ не партиен, а надпартиен и может пойти против своего сословия-класса, занять и резко критическую позицию в отношении собственного народа. Широко известен пример Сократа, говорившего, что он приставлен к афинскому демосу как овод к лошади, чтобы она не дремала и не коснела в лени. В сущности, за это он и отдал свою жизнь. А сколько было аналогичных случаев в жизни философов! Сила философа заключена именно в том, что он борец за истину, ибо, по словам известного испанского философа Ортеги-и-Гассета (ум. 1955), «истина осеняет лишь того, кто к ней стремится, кто жаждет ее, в чьем разуме для нее уготовано место» (В. 14, с. 150)1.

Из вышесказанного должно быть ясно, что важнейшая социальная функция философии состоит в исправлении различных «перекосов», особенно тогда, когда та или иная идеология догматизируется, становится жесткой системой верований и поведения в масштабах целых государств.

Проблема субъект-объектности в доцивилизационную эпоху человечества. Трактовка философии как совокупности субъект-объектных отношений и последующие ее конкретизации как системы верознания и рационализиронного мировоззрения требуют прояснения проблемы субъекта в его максимальной предыстории.

Здесь выступает на первый план сложнейший вопрос возникновения жизни, которая фиксирует раздвоение бытия. А он требует дополнительного уточнения самого понятия природа. Как в русском, так и в греческом (phyomai) и латинском (nascor) этимология данного слова (рождаться, происходить) свидетельствует о животворной сути этого тотального понятия. Как увидим, оно в мифологии стало первым объектом осмысления, ибо там человек — непосредственный и наиболее значимый компонент жизненного бытия. Подчеркнем здесь еще раз, что организм как носитель жизни в ее бесчисленных проявлениях рождает интуитивную идею целостности. Всегда устойчивому неорганическому бытию приписывается понятие-категория вечности, а непрерывно меняющееся собственно природное бытие не может быть осмыслено

вне категории времени. К тому же она укрепляется наблюдением за движением небесных светил, на которые переносятся признаки органического. Тем самым и физическое бытие, как бы сближаясь с органическим, образует тотальное понятие природы.

Но все же именно фактор времени, противостоящий вечности, образует важнейшие предпосылки субъектности. Именно этот фактор свидетельствует о нарастающей активности субъектного начала. При осмыслении миллиардно-миллионных изменений Земли ученые говорят о геологическом времени. При истолковании эволюции жизни говорят о биологическом времени. Аналогично философам при осмыслении трансформации действующего и познающего человека следует говорить о субъектном времени. Его решающая особенность — течение с нарастающим ускорением при приближении к современному человеку и тем более в мире человека как непосредственного субъекта. Относительно его можно говорить и о субъективном времени как показателе активности конкретного индивида.

Весьма непросто выявить начало подлинного субъекта — человека. Современные археология и антропология относят его начало в миллионную глубь времен. Но уже последующие сотни и десятки тысячелетий антропостановления — от «человека умелого» к «человеку современному» — наполнены напряженной трудовой деятельностью, еще в сущности без мысли, совершенно инстинктивной, но уже с определенной и возрастающей в ходе тысячелетий коллективной, а затем и индивидуальной целесообразностью. Тем самым и хронологически, и принципиально человек сначала «кузнец» (homo faber) и лишь затем «мудрец» (homo sapiens). Противоположная последовательность — далеко не всегда тотальное свойство даже во времена цивилизации.

Конечно, «доразумный» человек, живший еще только витальными, в сущности чисто физиологическими потребностями, не может трактоваться мировоззренческим субъектом. Совершенно иная ситуация характеризует жизнь физиологически современного, «разумного» человека, существовавшего на земле 25—30 тысяч лет в эпоху так называемого верхнего палеолита. Великолепная пещерная живопись, изображающая иногда весьма динамичные фигуры животных, которые воспроизводились как с магическими и ритуальными целями, так, можно думать, и из эстетических потребностей, свидетельствовала о пробуждении идеальных потребностей. Скульптуры же женских фигур намекали на пробуждение социальных потребностей. Поскольку homo sapiens становится уже и homo loquens, человеком говорящим, следует констатировать и рождение мысли, пускай главным образом ассоциативной, «дологической». Все сказанное свидетельствует о начале мировоззренческого процесса, осуществляющегося на эмоционально- образном уровне.

Человек тех тысячелетий фактически воспринимает себя неотъемлемой частью природы, слабо отличая себя от нее. Вместе с тем индивидуальный человек едва ли не так же полно погружен в структуру 12 коллективного субъекта, уже не столь аморфную, родоплеменную в

верхнем палеолите по сравнению с предшествующими «доразумными» тысячелетиями. Индивидуальный человек этих тысячелетий, отличный от более позднего анатомически и физиологически, погружен в стихию коллективного, еще стадного субъекта. Теперь же рождается противоположность коллективности и индивидуальности.

Этот процесс в основном определялся фактором речи, уже членораздельной, оперировавшей словами при все более усложнявшейся структуре их связи. Мышление же, мысль как синоним духовности человека в те тысячелетия неотрывны от слова, синкретичны с ним, если смотреть на них с высоты более поздних времен цивилизации, когда мысль и слово как связаны, так и разделены. Нераздельность мысли-образа и мысли-слова составляет фундамент незыблемости веры в тождество образа и слова с их объектами. Такой фундамент зиждется на коллективности словообраза, при том что выявляется значение речи для становления и углубления индивидуальности внутри коллективности. Она заключена в открываемой ею способности человека к интериоризации коллективного опыта.

Нераздельность коллективного и индивидуального субъекта, их противоположность и взаимодействие — основная проблематика социальной и моральной философии от древности до наших дней. В этой противоположности решающая роль принадлежит коллективности. Онтологически, конечно, всегда на первом плане человеческий индивид, гносеологически же он не может быть понят без выявления закономерностей человеческой коллективности.

Эти закономерности многократно формулировались в самых различных аспектах во многих концепциях, о которых будет речь в дальнейшем. Сейчас лишь заметим, что в новое время К. Маркс выдвинул свою доктрину развития человеческой коллективности. А уже в XIX—XX вв. еще более основательно, всесторонне и конкретно приоритет коллективности над индивидуальностью зафиксировали в своем социологическом учении Э. Дюркгейм и представители его школы, исходившие из других философских оснований. Такой приоритет наиболее характерен и значим для тысячелетий первобытного человечества.

Его субъектность выражается максимально широким понятием, а вернее, представлением «душа», охватывающим бесчисленные признаки его психической («душевной») жизни, которые в рассматриваемые тысячелетия фактически неотделимы и от признаков физиологических. Дуализм телесного и душевного в эти тысячелетия первобытности совсем начален, едва выражен. Он полностью соответствен погруженности первобытного человека в природу. Компонент интеллектуальности, духовности человека выявляется, усиливается лишь с ходом тысячелетий, что приводит к дуализации и внутри человека — между душой и телом, и вне его — с окружающей природой. Впрочем, фактически это происходит уже в условиях цивилизаций.

Говорить о мировоззрении первобытного человека весьма затруднительно. «Разумный человек» этих тысячелетий, мыслящий в основном ассоциативно, — это главным образом, если не исключительно, 13

эмоциональный человек. Его сознание тогда скорее мироощущение, чем мировоззрение. Оно заполнено бесчисленным множеством самых различных, довольно размытых образов.

Здесь мы подходим к глобальным понятиям «мифология» и «религия», выражающим определяющие особенности этого сознания уже при переходе к цивилизации, при пробуждающемся осознании отличия настоящих времен от прошедших.

Понятия «религия» и «мифология» осмысливались в истории философии от Платона и Аристотеля до Гегеля, Фейербаха и Маркса. Исходя прежде всего из современного им человека, само такого рода осмысление было в основном ретроспективным. При этом понятие «мифология» обычно поглощалось понятием «религия». С середины XIX в. и тем более XX в. в работах М. Мюллера, Г. Спенсера, Э. Тейлора, В. Вундта, 3. Фрейда, Д. Фрэзера, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, К. Леви-Строса, С. Токарева и многих других общетеоретический анализ первобытного сознания был в различной мере ориентирован на множество фактов, накопленных историей, филологией, этнографией, археологией, психологией. Можно обобщить первобытную субъект-объектность в свете сформированных ими идей и концепций терминами фетишизм (термин появился еще в XVIII в.), тотемизм, анимизм, панпсихизм, манизм.

В сущности, все эти термины выражают перенос на природу психофизиологических свойств человека, неотделенность его от природы. Такая неотделенность выражена, в частности, понятием тотемизма, фиксирующего зависимость, прежде всего пищевую, первобытного человека от различных животных. В целом же бытие природное воспринимается не столько даже антропоморфно, ибо сам человек далек еще от противопоставления себя другим живым существам, сколько био- и зооморфно.

Уже на этой стадии развития человеческого мироощущения в перспективе его дальнейшей эволюции в мировоззрение следует говорить об органистичности восприятия бытия, как и пути уже первобытного сознания от субъекта к объекту, а как результате его — оживотворен- ности всего бытия. Это сознание оперирует образами, слагающимися к концу перевобытных тысячелетий в определенные предания, которые называются древнегреческим словом «мифы». В них заключено фантастическое осмысление животного мира и самого человека, его возникновения, жизни и смерти, космических и других явлений. Конечно, такое «осмысление» — результат не столько аналитических усилий мысли, сколько стихийной аналогии между миром человеческим и природным.

Такая аналогия осуществляется не просто между индивидуальным организмом и окружающей его природой, но еще более того — между родоплеменной коллективностью и той же природой. Данная аналогия осмысливается терминами антропо- и социоморфизм. Ритмы природных, в первую очередь космическо-календарных, изменений осознаются в антропосоциоморфической образности. Она фокусируется вокруг многообразных представлений о богах, о которых мы многократно будем говорить ниже.

Мифологическая фантастика становится религиозной, когда ее образность сочетается с умножающимися элементами культа — все более усложняющегося почитания природных, человеческих, социальных явлений. Мифы разрастаются по мере производственных успехов человека и по мере отражения в них родоплеменной структуры общества. Миф сам по себе, как совокупность образов, не несет религиозно-культовой нагрузки, но служит ее «теоретическим» фундаментом.

Уже некоторые философы Античности пытались увязать фактор религии со страхом далеких людей и перед грозными явлениями природы, и перед загадочной перспективой загробного существования. Эта идея плодотворна, ибо она отражает огромную, максимальную по сравнению с последующими тысячелетиями и веками цивилизации зависимость первобытного человека от мира природы, как и сумбурность его представлений о себе самом, о своей душе. Отсюда умилостивительная позиция религии, выражающаяся, в частности, в различных жертвах богам, включая человеческие. Усложняющаяся догматика культовой практики, во многом отличающаяся в различных регионах, у разных племен и народов, призвана к поддержанию их социальной стабильности перед лицом других племен, других народов. Отсюда максимальный консерватизм религиозных культов и ритуалов. И в этом они отличаются от многовариантности и текучести мифопредставлений и сказаний.

В первобытном сознании резко преобладает чувственно- эмоциональный компонент. Конечно, эмоциональность — всегдашняя особенность субъекта, выражающая переживания человека в его отношении к природным объектам и другим людям. На стадии же первобытности «разумный человек» рассуждает, как уже отмечено, подчиняясь прежде всего законам психологических ассоциаций по сходству, по смежности в пространстве и времени, по контрасту. Вместе с тем окружающий мир в его представлении пребывает в непрерывном изменении и становлении, в котором любая вещь, любое явление природы в принципе могут стать любой другой вещью, любым другим явлением. Эту фундаментальную особенность первобытного мифологизирующего сознания иногда называют «оборотнической логикой» (А. Лосев) и обычно обобщают грекоязычным термином генетизм.

Другое определяющее качество первобытного мифологизирующего сознания состоит в максимальности компонента веры в комплексе верознания. Сходство образа с объектом воспринимается как их тождество. Образы богов, от которых в принципе можно ожидать добра, и демонов — в основном носителей зла — укоренены в сознании коллектива. Неустойчивость, многовариантность этих образов в их отношениях друг к другу, будучи одним из следствий ассоциативности первобытного сознания, приобретает неколебимость в силу той же коллективности.

Ассоциативность, будучи фактором сугубо психологическим, дает основание некоторым исследователям характеризовать мышление первобытного человека как мышление дологическое (Леви-Брюль). Во множестве дошедших до нас сказаний и изображений мифологических 15

сюжетов, зафиксированных уже во времена ранних цивилизаций, весьма часто не соблюдены логические законы непротиворечия и исключенного третьего. Такие констатации — одно из оснований для понимания первобытного раннецивилизационного сознания как сознания прежде всего и главным образом психологического.

Но стопроцентно таковым оно быть не может. При всей многовариантности мифообраза невозможно игнорировать его конкретно- обобщающую суть. А она закреплена в слове. Вот почему структуралистская концепция мифа (Леви-Строс) указывает на содержащиеся в нем элементы анализа и классификации. При всем генетизме мифосознания образы богов по сравнению с вещами и явлениями природы и тем более с человеком все же изъяты из потока времени. Но тень их устойчивости падает и на явления природы, и на человеческий мир, предвещая понятие субстанциальности, структурности, которое фиксируется на самых поздних стадиях эволюции мифологических сюжетов.

Элементы анализа и обобщения, углубляющие компонент знания в комплексе верознания, возникают и развиваются прежде всего в производственной практике первобытного человека. Он уже многого достиг в употреблении огня, в совершенствовании своих каменных орудий, в применении лука, в гончарном деле, в приручении животных, в начатках земледелия. Расширяются его пищевые и жилищные возможности. Увеличение численности племен трансформирует многие из них в народности. Но потребности людей, в сущности, всегда шире их возможностей. Особенно в первобытные тысячелетия, когда они были максимально зависимы от природных обстоятельств. Конечно, естественно, что человек стремился воздействовать на них, чтобы получить желаемый результат. При этом всегда его действенное начало обгоняло мыслительное, предшествовало ему, что было констатировано уже в самой хронологии антропогенезиса.

Знания человека, хотя и погруженного тогда в наибольшей мере в биоморфные верования о бытии, было достаточно для стихийной, уверенности в наличии некоей универсальной, тотальной причинной связи всего со всем. Отсюда и стремление столь отдаленного от нас человека воздействовать на различные вещи и обстоятельства, сначала природные, а затем и человеческие. Такое стремление принято обобщать грекоязычным термином магия.

Человек интуитивно осознает свою сопричастность к мировой причинности (Леви-Брюль). Он действует в полной уверенности, что достигнет желаемого результата, идя от части к целому, «моделируя» — ритуально или словесно — тот процесс, в который ему хочется эффективно вмешаться (например, для успеха в охоте). Магию нередко именуют волшебством, колдовством, говорят о сверхъестественности представлений человека, стремящегося на их основе достичь желаемого результата. Однако при этом забывают, что от философских представлений о естественности и сверхъестественности такого человека отделяют тысячелетия, что для него все «естественно», поскольку включено 16 в цепь окружающего бытия.

Хотя практический результат магических действий приближается к нулю, магизирующий компонент первобытного сознания, можно сказать, противостоит религиозному. Последний, как уже отмечено, выражает умилостивительную позицию человека, совсем не уверенного в своих силах, его просьбу к богам облегчить его участь, а второй — его на- ступательность по отношению к природе, в принципе игнорирующую божественную помощь. Сколь ни мала познавательная база такой позиции, основанной на эмпирических успехах древнейшего человека, она важна уже тем, что укрепляет его уверенность в своих силах. Существование же названной базы дает основание усматривать в магии предшествование науки.

Однако противопоставление магии и религии не может мыслиться как некий тотальный дуализм. Незначительность отмененной выше познавательной базы и страстное желание человека добиваться самых невероятных результатов предопределяют множество самых различных суеверий, без которых невозможна и религия, особенно наиболее древняя.

Возвращаясь к мифологии и вспоминая ассоциативность ее образов, весьма важно отметить, что слова, их выражающие, связаны в мифах прежде всего семантической связью. Мифосказания вместе с тем метафоричны, их зооантропоморфные образы приобретают символический смысл. При этом первоначально, в древнейшие тысячелетия своего возникновения, такие образы еще весьма аморфны, а их взаимосвязанность неопределенна и непрочна. Но вместе с производственно- познавательными успехами человека, углублением его представлений о самом себе и о связи с другими людьми растут объем, системность и символичность этих сказаний. Возникнув еще в дописьменную эпоху, они существуют лишь в изустном повествовании.

Дальнейшая эволюция мифопредставлений и их трансформация в философские понятия происходят уже во времена цивилизации и государственности.

901002

| >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЛОСОФИЯ КАК МАКСИМАЛЬНО ОБЩИЕ ЯВЛЕНИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ:

  1. БУДДИЗМ КАК ЯВЛЕНИЕ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
  2. Экологическая культура как разновидность духовной культуры
  3. Философия как вид мировоззрения
  4. Культура как класс явлений
  5. 45. Право как явление цивилизации и культуры. Свобода, справедливость и формальное равенство как основание права.
  6. Культура как социальное явление, ее структура и формы
  7. § 3. Место философии в духовной культуре человечества
  8. Место философии в духовной культуре Средневековья
  9. Философия и духовная культура Китая
  10. Дифференциация древнегреческой духовной культуры и возникновение философии.
  11. Философия и духовная культура Китая
  12. ЛЕКЦИЯ № 10. Культура как социальное явление
  13. § 6. КОНСТИТУЦИЯ КАК ЯВЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
  14. 2.2 Искусство как форма духовной культуры
  15. 2.3 Наука как форма духовной культуры
  16. 2.1 Религия как форма духовной культуры
  17. Откровение Священного Писания как фундамент мировоззрения патристики. Верознание во взаимоотношениях религии и философии.
  18. РАЗДЕЛ I. СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И КУЛЬТУРЫ В ДУХОВНОМ РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
  19. Энциклопедия «Духовная культура Китая» как summa sinologiae
  20. § 3. Философия реализма как фундаментальный синтез материализма и идеализма. Исторические формы реалистического мировоззрения