Философия и духовная культура Китая

Методологическая специфика. Одним из следствий общеметодологической роли логики в Европе стало обретение философскими категориями прежде всего логического смысла, генетически восходящего к грамматическим моделям древнегреческого языка.

Сам термин «категория» (categoria) подразумевает «высказываемое», «утверждаемое». Китайские аналоги категорий, генетически восходя к мифическим представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно-упорядочивающей деятельности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве классификационных матриц: например, двоичная — инь—ян или лян и — «двоица образов»; троичная _ тянь жэнь [/], ди [2] — «Небо, человек. Земля» или сонь цай — «три материала»; пятеричная — у сын — «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фаньноу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения девятиклеточ- ного квадрата (по модели магического квадрата 3*3) — л о шу, на котором основан «Хун фань». Место логики в Китае занимала так называемая нумерология (сяншучжи-сюэ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математикообразные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как показал в 1922 один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моист- ская логика, изложенная в гл. 40-45 «Мо-цзы», т.е. нумерология и протологика. Древнейшие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюанъ цзина» и в протологике «Мо-цзы», «Гунсунь Лун-цзы», «Сюнь-цзы», ныне вызывают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

Ху Ши стремился продемонстрировать наличие в древнекитайской философии «логического метода», на равных правах включая в него и протологику и нумерологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методологии, но он не сумел доказать ее логический характер, что было справедливо и оперативно (1923, публ. 1925) отмечено В.М. Алексеевым. В 1920-х годах виднейшие европейские синологи А. Форке и А. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к логике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, следовательно, обладает статусом протологики.
Философия и духовная культура Китая
В середине 1930-х годов понимание «Чжоу и» как логического трактата убедительно опроверг Ю.К. Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжун-тао (Ч.Т. Сун) в развернутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в качестве общенаучной методологии, поскольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и структурные закономерности мироздания. К сожалению, Шэнь Чжун-тао оставил в сто- роне вопрос о том. в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией. Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традиционного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдающимся французским синологом П.М. Гране, рассматривавшим нумерологию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятивного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет не находили должного продолжения в западной синологии.

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектич- ности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и про- изводна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала развитие науки. Внутренняя противоречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органичность присущих им нумерологических построений. Самых радикальных взглядов в методологической трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи B.C. Спирин и A.M. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэй-хуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от термина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным построениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать мировоззрение современного ученого, а не китайского мыслителя, пользовавшегося единой методологией и в научных, и в ненаучных (с нашей точки зрения) штудиях. Фундамент китайской нумерологии составляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновидностями: 1) «символы» — а) триграммы, б) гексаграммы; 2) «числа» — а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипостаси «символов» и «чисел» — а) инь-ян (темное—светлое), б) у син (пять элементов). Сама эта система нумерологизиро- вана, поскольку построена на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» — геометрические формы; «числа» — цифры; инь-янgt; у син — иероглифы. Объясняется указанный факт архаическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамятных времен выполняла культуромодели- рующую функцию. Древнейшими образцами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи

на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традициона              листском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались
              со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, коли
чество и пространственное расположение иероглифов или любых других              графических символов.
За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формализованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инструмента (органона).
Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на характере китайской протологики и диалектики, так как и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упорядочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в классической китайской фило- •              софии нумерология возобладала при теоре-
уу^              ^^ч              тической неразработанности оппозиции
//              \\              «логика—диалектика», недифференцирован-
//              \              ности материалистических и идеалистических
І              V              тенденций и общем господстве комбинаторно-
классификационного натурализма, отсутствии логизирующего идеализма, а также консервации символической многозначности философской терминологии и ценностно- нормативной иерархии понятий.
Основные школы. В начальный период своего существования (VI—III вв. до н.э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированное™ философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике своих оппонентов.

Этому специально посвящена гл. 6 «Фэй ши эр изы» («Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.) автор выделил «шесть

учений» (.лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями,
и подверг их резкой критике. В гл. 21 своего трактата Сюнь-цзы, отдавая
учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего
дао и овладевшей его применением (юн \2])»} также выделил шесть про-
тивостояших ему «беспорядочных школ» {луань цзя).
Примерно синхронная (хотя, по некоторым предположениям, и бо-
лее поздняя, вплоть до рубежа н.э.) и типологически схожая классификация содержится в заключительной гл. 33 «Тянься» («Поднебесная») трактата «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н.э.), где также выделено стержневое, наследующее древнюю мудрость учение конфуцианцев, которому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений.

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной гл. 130 составленной его сыном Сыма Цянем lt;11—I вв. до н.э.) первой династийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (инъян-цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу-цзя), т.е. конфуцианство; 3) «школа Мо [Ди]» (мо-цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин-цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа-цзя)gt; т.е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (даодэ-цзя), т.е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя, легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), который стал гл. 30 составленной Бань Гу второй династийной истории «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн-цзя); эклектико-энциклопеди- ческая «свободная школа» (цза-цзя); «аграрная школа» (нуи-цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяошо-цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (нжу цзы).
Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были официальные липа, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры, и ее представители, лишившись официального статуса, оказались

вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозна

чение которых словом цзя [2] (этот иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере.

Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь-ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов, входивших в собрания «Лю и» («Шесть искусств»), «У цзин» («Пятиканоние»), «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»), и ставя во главу угла «гуманность» (жэнь [2]) и «должную справедливость» (и [/]). Даосизм (дао-цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослабленности». «Школу темного и светлого [мирообразуюших начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли [2\) наградами и наказаниями, определенными «законами» (фа [7]). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадали и возникала проблема приведения их во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь аи), выдвижение «достойных» (сянь [2])у почтение к «навям» (гуй [/]), отрицание «предопределения» (мин [/]) и «единообразие» (тун [ /]). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями», эклектико-энцикло- педическую «свободную школу» — выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве, «аграрную школу» — выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (6а чжэн), «школу малых изъяснений» — выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «улич- нььх пересудов и дорожных слухов».
Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали девять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т.е. идущими к одной цели разными путями и опирающи-
мися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин»). Из              Философия
заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной              и Дgt;ховная системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении культура таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стан-
дартизируюшее конфуцианское русло.              Китая
Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин-цзя), которая в соответствии с обшей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках ПІ—II вв. до н.э. «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя») и «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»), Созданная в период формирования централизованной империи Хань, чье наименование стало этнонимом самого китайского народа, называющего себя хань, теория Лю Синя — Бань Гу в традиционной науке обрела статус классической. В дальнейшем в течение всей истории Китая продолжалась ее разработка, особенный вклад в которую внесли Чжан Сюэ-чэн и Чжан Бин- линь. В китайской философии XX в. она была решительно раскритикована Ху Ши, но, напротив, поддержана и развита Фэн Ю-ланем, который пришел к выводу, что шесть основных школ создали представители не только разных профессий, но и разных типов личности и образа жизни. Конфуцианство сформировали ученые-интеллектуалы, моизм — рыцари, т.е. странствующие воины и ремесленники, даосизм — отшельники и затворники, «школу имен» — риторы-полемисты, «школу темного и светлого [мирообразующих начал]» — оккультисты и нумерологи, легизм — политики и советники властителей.
Хотя после создания классификации Лю Синя — Бань Гу возникали схемы с еще большим количеством элементов, в частности в официальной истории династии Суй (581—618) «Суй шу» (VII в.) перечислены 14 философских школ, реально значимую роль в историко-философском

процессе сыграли шесть из них, выделенные уже в «Ши цзи» и ныне признаваемые таковыми большинством специалистов.

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме Философия и духовная культура Китая:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -