Бог, природа, человек и истина в раннегреческой философии.

Едва ли не самым ранним критиком мифологических представлений и связанных с ними культов выступил уже в 6 в. Ксенофан. Сатирически настроенный философ-рапсод в своих силлах (сатирах) высмеивал Гомера и Гесиода за их примитивный антропоморфизм и аморализм в изображении олимпийских богов. Можно говорить о просветительской настроенности Ксенофана, призывавшего в одной из своих элегий «не воспевать сражений титанов или гигантов, иль кентавров — сии выдумки прежних времен» (Леб., 169). Такая настроенность выражалась в его советах жителям Элей и египтянам не оплакивать Левкотею и Осириса, если они боги, и не приносить им жертв, если они люди.

В таком мировоззренческом контексте Ксенофан впервые в истории философии сформулировал антиполитеистический тезис, согласно которому образы традиционных богов создаются людьми (названы эфиопы и фракийцы) по их внешнему облику, что сделали бы также быки, кони и львы, умей они рисовать. Ксенофан со своими антирелигиозными выпадами имел в философии продолжателей, и некоторых из них мы в дальнейшем коснемся.

Радикальные натурфилософы сближали олимпийцев со стихиями и даже отождествляли их, как Эмпедокл, у которого имена богов иногда фигурируют как псевдонимы четырех стихий и двух космических сил. Натурфилософское мышление Анаксагора с его стремлением давать чисто физическое истолкование метеорологических явлений фактически освободилось от апелляции даже к именам богов. Демокрит же стремился истолковать их образы в контексте своей атомистической теории.

Другую позицию в понимании бога сформулировал Ксенофан. Отрицая множественность политеистических богов, весьма напоминающих людей, он достаточно полно для его времени увидел проблему единого бога, понятие которого становилось необходимым для объяснения глубинного единства многообразной природы и тем более для прояснения познавательной деятельности человека.

Хотя иногда во фрагментах, дошедших от Ксенофана, и в свидетельствах о нем фигурируют боги (во множественном числе, но их конкретных имен при этом нет), определяющая интенция его философских стремлений подчеркивает существование единого и единственного бога. Тенденция к утверждению такого представления о боге была заключена в более поздних образах Зевса в мифологических представлениях, но она не получила полной завершенности. В историко-философской литературе позиция Ксенофана нередко определяется как монотеистическая, но подобная квалификация приложима более всего к понятию внеприродного теистического бога с более или менее развитыми личными, креационистскими и провиденциалистскими чертами. Такое понятие бога формируется значительно позже, и в дальнейшем пойдет речь и о нем. 89

У бога же Ксенофана фактически нет таких черт. Он максимально дезантропоморфизирован. «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни мыслью (поета)» (Леб., 172). Как зафиксировано в другом свидетельстве, «универсум един» «бог имманентен (букв.: "сращен") всем вещам» (Леб., 166).

Такую трактовку бога, которой предстояла огромная будущность в дальнейшей философской (в меньшей мере и в религиозной) мысли, принято именовать пантеистической (грекоязычный термин появился в самом начале XVIII в.). Подкреплением этой трактовки служит и свидетельство Аристотеля, согласно которому Ксенофан, «воззревши на небо в его целостности... заявляет, что единое — вот что такое бог» (Мет., I 5). Единый и единственный бог, как бы объединяющий в своем существе все необозримое многообразие природы, осмысливается Ксенофаном и как некий огромный и неподвижный космический шар. Можно считать, что совершенно логично он становится у Парменида (по традиции ученика Ксенофана) единым умопостигаемым бытием. К тому же продолжатель Ксенофана называет божественными Необходимость- Ананке, Судьбу-Геймармене, Правду-Дике и даже огонь и землю.

Ксенофановский бог в отличие от политеистических богов мифологии, если не в противоположность им, оставшимся — в различной степени — предметом религиозных культов, становился философским богом, в глобальном понятии коего соединились максимально значимые черты природы и человека.

Важнейшим из таких атрибутов единственного божественного существа была его вечность, абсолютное отсутствие как начала, так и конца во времени. Такое определяющее свойство бога фигурирует уже в одном из изречений Фалеса. «Старше всех вещей бог, ибо он не рожден», у него «нет ни начала, ни конца» (Д.Л., I 35).

Более сложен вопрос о пространственной бесконечностности бога. Безграничность, беспредельность, обычно выражаемую известным нам словом «апейрон», уже Анаксимандр приписывал природе. Ко времени Демокрита и Аристотеля появилось и эпохальное понятие материи (hyle). Если вневременность бога, каковую мы находим уже у первых философов, в особенности у Ксенофана, можно трактовать как актуальную бесконечность, то пространственную безграничность скорее надо определить как бесконечность потенциальную. По Мелиссу, «понятие безграничности оперирует с количеством, а не с сущностью и не с качеством» (Леб., 326). Другое дело континуальность первой материи (у того же Аристотеля), к которой мы подойдем в дальнейшем.

Но вернемся к Ксенофану и рассмотрим собственно человеческие свойства трактуемого им бога. Как выражение целостности природы, всего сущего бог (и боги, когда все же о них заходит речь) совершенно непонятен для человеческого ума. Сам же бог — субъект полного, завершенного знания, единственный обладатель абсолютной истины. И здесь он противостоит человеку, который обречен на обладание только ограниченными, преходящими истинами. «Истины точной никто не узрел и никто не узнает / Из людей о богах и о всем, что я только толкую: / Если кому и удастся вполне сказать, что сбылось; / Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает». Ограниченность человеческого знания определяется его чувственным происхождением, приводящем только к мнению. Здесь у Ксенофана возникает момент скептицизма, который получает у него критическую направленность в первую очередь против обыденных представлений мифологии. С другой стороны, «Богом наполнено все, повсюду уши у бога: / Слышит он через скалы, сквозь землю, ровно как и прямо. / Чрез человека, зане в груди он таит разуменье» — гласит другой фрагмент Ксенофана (Деб., 173, 174).

Фрагмент же, содержащийся у Секста Эмпирика (Против ученых, IX 144), говорит об интуитивно-целостном постижении божественного интеллекта — «весь целиком он видит, весь мыслит (noei) и весь слышит» (там же, 173).

В чем гносеологический корень такого противопоставления божественного знания человеческому? Он заключен в таинстве перехода от разрозненности чувственной информации, которая «скачком» трансформируется в целостность умственного знания, с присущей ему дедуктивностью.

Однако неизбежная относительность знаний человека свидетельствует не столько о его слабости, сколько о силе. «Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально, / Но постепенно (chrono), ища, лучшее изобретают» — гласит один из фрагментов Ксенофана (Леб., 172), снова раскрывающий его просветительские настроения.

Другой пример соотношения абсолютной и относительной истин мы находим у Гераклита в контексте основного его учения о логосе. Хотя напрямую он его с богом не отождествляет, но не раз именует божественным. В частности, философ подчеркивает, что «все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет и все превосходит» (Леб., 197).

Большинство людей, не способных постичь логос, живет по собственному рассудку (phronesis), отторгающему от абсолютной истины логоса. В других свидетельствах о Гераклите (особенно А 16 ДК) рассудок увязывается с чувственным знанием. Поэтому во сне, когда закрыты каналы (поры) чувственной информации, люди духовно совершенно изолированы друг от друга. По пробуждении они вместе с дыханием получают возможность приобщения к логосу, хотя мало кому это удается реализовать в полной мере. Между тем именно логос — критерий истины (Сек. Эмп. Против ученых, VII 126. О божественном разуме как критерии человеческого говорится в том же источнике и в связи с Эмпедоклом).

Абсолютная истина возможна лишь для непознаваемого бога. «Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым» (102 ДК). Такая завершенная истина призвана подчеркнуть относительность истин, которыми располагает человек. Гераклит сформулировал такое понимание в ряде своих фрагментов. «Морская вода — и чистейшая, и грязнейшая: рыбам она питье и спасение, людям же — гибель и отрава». «В нас одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это» (88 ДК). Выше мы видели, что путь огня вверх (его возгорание) и вниз (его угасание) — путь слитно единый. Некорректность такого рода отождествлений, стирающих различие между истиной и ложью на уровне человеческого знания, в дальнейшем была раскрыта Аристотелем.