Качественный скачок от ренессансной к новоевропейской форме мышления. Рене Декарт

Рассмотренных выше особенностей ренессанспого мышления достаточно для сопоставления его со способом мышления, развитым философией нового времени, начинающейся с Декарта.

Взявшись реформировать всю предшествующую философию и расчищая место для новой, Декарт затрагивает н репессапсные учення — в них он не находит, как и в прочих учениях, таких положений, которые нельзя было бы оспаривать, а па столь шаткой основе нельзя построить ничего прочного.

Чтобы обрести нечто прочное и неизменное в позиапнн, надо осуществить радикальное преобразование внутри философии, откуда должны заимствоваться принципы наук, и установить достоверные принципы прежде всего в ней. А для этого следует отрешиться от всех мнений, принятых на веру, и начать все сначала.

і і и мпі 11 основания. Поэтому Декарт отвергает все познания, яв- ннищнп'н «только вероятными»: доверять можно «только совер- достоверным и не допускающим никакого сомнения» 2г.

"<) і оросив... все то, в чем так или иначе мы можем сомнении. сн, н даже предполагая все это ложным,— рассуждает Де- I прі, мы легко допустим, что нет ни бога, ни неба, ни земли и ни даже у пас самих нет тела, но мы все-таки не можем предпо- III.і.и п., что мы не существуем, в то время как сомневаемся в in мін ногти всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуще- I ІІЧІОЩИМ то, что мыслит, в то время, пока он мыслит, что, невзи- рип па самые крайние предположения, мы не можем не верить, ?ми заключение: я мыслю, следовательно существую, истинно и чиї оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющихся тому, кто методически располагает свей MI.IC.TII» 24.

О несомненности, существования самого сомневающегося, т. е. мыслящего, говорится и у Кампанеллы, но у пего эта мысль служит началом произведения, а у Декарта — началом мышления, основополагающим принципом. У Кампанеллы, написавшего ве- ,ти кое множество сочинений, поражающих несметным разнообра- тием мыслей по самым различным вопросам, это положение прямо-таки терялось в массе других высказываний, ничего общего с ним не имеющих. Декарт ме находил нужным обращаться ко всему этому материалу и решительно отказывался читать рекомендованную ему М. Мерсенном «Метафизику» Кампанеллы, определив в «Разыскании истины» свое общее отношение к такой науке: в ней «хорошее смешано с весьма бесполезным и беспорядочно засеяно в груду столь толстых томов, что для их прочтения т ребуется времени больше, чем мы имеем в здешней жизни, и ума, чтобы отобрать полезное, требуется больше, чем сколько нужно для самостоятельного открытия этих истин» 25.

Интересно наблюдать, как именно данное, а не иное положение становится философским принципом, почему вдруг на него начинают обращать внимание как на начало; ведь известное еще со времен Августина, оно как будто бы не замечалось и не делалось отправной точкой роста философской формы знания. Во всяком случае ясно, что возрожденческая мысль не давала достаточного стимула в данном направлении. Она слишком увязала в различных контекстах, чтобы быть способной осуществить такое начинание — превратить один из полемических аргументов, собственно, отдельное положение, одни из доводов против безудержности скептицизма в принцип развертывания системы достоверного знания. Декарт ради единственной истины отстраняет все «вероятное», а у Кампанеллы — целый ворох гипотез, от которых он никоим образом не отказывается, масса непроверенных идей, домыслов и допущений, расстаться с которыми 6н не может и не желает.

Нужны были, как видно, какие-то существенно измененные условия, которые позволили бы высвободить указанное положение из реиессансиого круга мысли, ибо имманентно^ развития к по вой системе в данном случае не получается, а обнаруживает! разрыв, наталкивающий пока лишь на то парадоксальное-соображение, что, прежде чем стать, философская установка Декарта должна бы была уже существовать. Из «Рассуждения о методе ) или из «Начал философии» можно уяснить его принцип cogito, но но происхождение его как принципа, поскольку объяснения даются внутри уже появившейся системы мышления и' ее собственными средствами и ничего не говорят о том, как она стала возможном. Принятое за начало у Декарта просто реализовано в качестве такового, мы узнаем это по следствиям, а реализовано оно, потому что принято за начало.

Принцип cogito означает сведение человека, что никогда не допускалось Возрождением, к гносеологическому субъекту, к такому «я», нли к такой субстанции, вся сущность которой состоит' только в мышлении и пе зависит ни от какой материальной вещи. Начинать следует не с вещей, от них-то и надо как раз абстрагироваться сначала совершенно. Это есть подход, согласно которому «ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот» 26. Истинная познавательная способность присуща только интеллекту, тогда как прочие способности, как то: воображение, чувства, память, могут быть как помощью, так и помехой познанию, прежде всего самопознанию, и поэтому, говорит Декарт, надо освободить свой ум от чувств; «чтобы ум был в состоянии узнать в точности свою природу, его надо отучнть от привычки постигать представлением» 27. Как в предмете познания, так и в способе его постижения не должно быть никаких посторонних привнесений, не относящихся к собственно мыслительной деятельности.

Возрождение не стремилось вылущить мышление как таковое из различных сплбтеннй, отделить его от чувственных образов-, представлений, от всего, что не есть мышление само по себе, а у Декарта мышление, абстрагированное от всего, начинает с самого себя как с чего-то самодостоверного, и философия обретает в чистом мышлении — или, что то же, через него создает себе — свою собственную почву.

Когда говорят, что рационализм Декарта противостоит сенсуализму, эмпиризму, чувственно-опытному познанию, то это требует существенных оговорок и уточнений. Декарт ничего не говорит против чувственности как источника познания, он только напоминает, что этот источник еще не чист и поэтому невозможно возводить чувственность в. принцип истинного познания. Для ре- нессансного мышления была характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически- фантастической чувственностью, разрозненными и случайными наблюдениями. Новая философия «прочищает» чувственный опыт, рационально его прорабатывает. Отличие сенсуализма, как к рационализма нового времени от возрожденческого,— в методичной и экспериментальной проверке чувственных данных. Рационалист її мірі горой стоит за такой сенсуализм. Он выступает «е против ч им ценного опыта вообще, а против непроясненного и хаотичні іупстаенного опыта 28.

Расхождение Декарта с возрожденческой мыслью касается нрічкде всего способа подхода, метода отыскания истины. Он от- «іі' їні'і, что до бнх пор на истину набредали стихийно, блуждая і .і мі.ім и напутанными лабиринтами. Но открытие истины не должно in.ni. делом случайности. «Уже лучше совсем пе помышлять • HI INысканин каких бы то ни было истин, чем делать это без вся- і'іііо метода, ибо совершенно несомненно то, что беспорядочные шин гни и темные мудрствования помрачают естественный свет и

III ІЕІІЛШОТ ум» 2Э.

Характерные для ренессансного мышления разносторонность н совмещение всякого рода спорных мнений воспринимаются Де- іифтом как разбросанность, как отсутствие строгости и точности. II вероятностной форме зпания, позволяющей заводить речь «обо тем», он видит лишь «тщеславную видимость всезнайства» и противопоставляет этому постижение пусть немногих и простых, но неколебимых в своей достоверности истин. Мало цены в его глазах имеют стремительное интуитивное схватывание глубочайших тайп бытия в нетерпеливом полете мысли на крыльях фан- іа пш, предчувствие и угадывание величайших истин, провидчество в многосложных вопросах. «Всеобщий порок смертных — смотреть на мудреные вещи как на самые лучшие», между тем кик «не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые « пкровепиые истины» 30.

Метод Декарта требует неукоснительного соблюдения выработанных им точных и простых «правил ума», препятствующих прп- нйтию ложного за истинное, требует последовательности и систематичности, проработки всех необходимых ступеней II звеньев в деле отыскания истины, которая открывается лишь мало-помалу и только в некоторых, а не во всех сразу вопросах.

Вместо необузданной торопливости в извлечении самых отдаленных следствий нужен самый тщательпый анализ: разлагать и разлагать сложное на предельно простые составные части и повсюду доискиваться первых начал. В каждом деле, в любой отрасли знаний есть простое начало. Есть множество различных начал. Задерживаться на представлении об этом — значит находиться еще только у порога философии, как ее понимает Декарт. Оп пе- спроста требует отрешиться от представлений, -заслоняющих собой ясность и отчетливость усмотрения философского начала. Философия не могла бы дать безусловных и прочных принципов познания для всех наук, если бы не установила их прежде в себе самой, если бы сама не начинала с «самого простого п доступного пониманию».

Но самое простое, согласно принципу Декарта, дано в оторванности от привычных, естественных представлений, в которых беспорядочно роятся чувственные образы,— в абстракции от всего этого, в интеллектуальной абстракции, в мысли. Отвага карге знапского начинания заключается, между прочим, в том, что и противоположность ренессансной приверженности к соблюдению меры, стремлению к конкретной целостности, где все'остается относительным, условным, в нерасторжимой свяли со всем, здесь нет боязни односторонності!, абстрактности, абсолютизации (что предпочтительнее было бы назвать «идеализацией», превращением предметов мысли в идеальные объекты, в идейные образования), резких разграничений вплоть до разрывов и противопоставлении, с этого здесь все как раз и начинает ся.

Это есть приведенный в систему, методично осуществляемый разрыв с ренессансной мыслью.

Философия становится у Декарта вполне самостоятельной дисциплиной, в пей все «свое»: начало, предмет, метод, принцип. Особая предметность философии (мышление), ее принцип и ее метод созидаются и развиваются вместе, составляя единый процесс самопроектнрования н самокопструировапия. Философия организуется в самостоятельную форму сознания. Ее автономия покоится пе только па отрешенности и отгороженности от всего привходящего (эта философия вообще поначалу занята лишь собой, обращает взор не вовне, а внутрь), по далее, что еще более важно, на самокорректирующемся способе мышления, на формирующемся нз самого себя методе. Этот метод Декарт уподобляет тем техническим искусствам, «которые не нуждаются в помощи извне, то есть сами указывают тому, кто желает ими заняться, способ изготовления инструментов» 3!.

Достигнув самостоятельности, философия уже в силу внутреннего ее характера получает у Декарта свое естественное возвышение и расширение — она должна быть абстрактно-теоретической дисциплиной, учением о методе для всех наук, ей подобает стать наукой наук, царицей паук, «все принципы наук должны быть заимствованы из философии» 34. Она делается наукой о человеческом уме, о «всеобъемлющей мудрости, между тем как все другие занятия ценны не столько сами по себе, сколько потому, что они оказывают ей некоторые услуги» 35. Человеческая мудрость подобна солнцу, проливающему свет на бесконечное разнообразие тег, и «не нужно полагать человеческому уму какие бы то пи было границы» 3R. Философский разум у Декарта стал не только самозаконным, но сразу же начал превращаться в нечто большее, в законодателя всего. Здесь уже пролагается дорога к просветительству XVIII в.

Столь высокого статуса философии Ренессанс не способен был сообщить. Ренессансная философия внешним и внутренним образом была настолько сращена с другими формами сознания, что T.M.II HIM, іде она приобрела большую или меньшую обособлен и пей нее же оставалось примешано много пефнлософско-

III, пи выражению Гегеля, «много мути»37. Обновленная Декар- ііні, философии снова вступает в сопряжения и связи с отличными in нее ([юрмами сознания, по уже иначе — на основе впервые пиреіеніїоіі самостоятельности.

Г,с.їй бы отличие картезианского способа мышления от ренес-

'мого заключалось лишь в большей действенности рацпопалн-

| кого момента, в его интенсивности и экстенсивности, то

.пни., преемственность между этими двумя формами легко было им гнести к количественному прогрессу н постепенному перера- | ьіііниі одной в другую. Обращая внимание на предметы размыш- И ІІІІІІ и па состав передовых идей у философов Возрождения, лег биаружить сходство и близость их с новой философией. Почти

|,сс существенное в составе идей нового времени — в философии Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница и даже просветителей W ill в.—можно найти в виде отдельных, пусть не столь разви- • 1.1 ч положений, намеков, афоризмов, пророческих предвосхищений v Кампанеллы, Бруно, Моитеня, Шаррона. В данном отношении продвижение от одних к другим представляется как постепенное совершенствование одного и того же идейного материала, и тогда у Бруно усматривается лишь «плохой» спинозизм, у Кампанел- :п.| -- «недоразвитое» картезианство.

Так нередко н рассматривалась ренессансная мысль — в основу ее истолкования полагались позднейшие концептуально разработанные философские системы. Новоевропейская мысль стремилась выразить репессанспую, как правило, в своих, а не в ее собственных понятиях, н степенью приближения к себе как эталону «совершенства» измеряла и оценивала достоинства и недостатки рёнессансной формы рационализма. Между тем достоинства этой формы неотделимы от ее «недостатков».

Без того, что в более позднюю эпоху справедливо считалось устаревшим для рационализма, недостатками в нем (магия, мифологичность, гилозоизм и т. д.), философия Возрождения не была бы тем, что она есть. Мерило ее совершенства — не вне ее, а в ее собственном общем типе, в ней самой.

Конечно, она продвигается «от полного или частичного признання средневекового мировоззрения к частичному или полному его опровержению» 38 и содержит в себе тенденцию от мистики к рационализму (отличному от средиевеково-схоластического), но не более как тенденцию, к тому же не очень устойчивую. Рационализм здесь пока еще спорадически возникает и угасает в массе прочих оттенков, присущих философии этой эпохи и содержащих зародыши совсем иных, расходящихся и спорящих между собой направлений мышления. Такое многоголосие по самой своей сути не может привести к какому-либо однозначному результату. Необходимости выхода к картезианству и только к нему пет, эта лишь одна нз возможностей.

Исследователи справедливо подчеркивают «многосторон нюю» — даже «бесконечную» (Л. М. Баткин) — переходность кулі, туры Возрождения и его философии. Переходность состояла не и механическом прибавлении к средневековой доктрине новых э.тс ментов н простом отбрасывании старых представлений, а в удер жаннн своеобразной и органичной цельпости форм знания39. Как цельность она продвигалась к своему концу и как цельность были отброшена Декартом в его новом начинании.

После картезианского переворота многое пз содержания ре- нессансной мысли воссоздается, даже и у самого Декарта, но па расчищенном месте, реконструируется из разрушенной целостно сти ее, из «обломков» идей, приобретающих в новой системе ИПОІІ смысл, включаемых в иную связь40. Ренессансная философия (как и вся предшествующая) воспринимается сначала негативистски, чтобы затем, уже в новом концептуальном освоении, можно было положительно использовать ее интеллектуальные завоевания и развивать далее добытое в ней ценное содержание. Без такого «перерыва постепенности» не было бы и настоящей преемственности, а было бы просто дальнейшее развертывание одной и той же формы.

Перенесение тех или иных положений из одной системы мышления в другую, где они впервые получают надлежащее развитие, еще совсем не указывает на то, что вторая система — именно как система — проистекает и формируется пз первой и что первая собственным своим продвижением «выливается» во вторую. В учении Декарта есть элементы, почерпнутые пг предшествующих учений, но связь между собой они приобретают совершенно особую н генезис картезианской системы ие сводится к заимствованиям. Подмечаемое в картезианском, подходе Герценом «что-то суровое и аскетическое» 41 указывает на внутреннюю собранность и цельность совсем не ренессансного происхождения. Во внутренней установке Декарта, как и в устройстве его системы, заключено прочное единство, неразложимое и не сводимое к составным частям.

Предвосхищение механицизма у Леонардо да Винчи, новое «гелиоцентрическое мировоззрение» у Николая Коперника, предвосхищение спинозизма у Ф. Патрици и Дж. Бруно, деизма у Бернан- днно Телезио, картезианства у Томмазо Кампанеллы, другие подходы к философии нового времени, прообразы, предвестия, запросы •ее — все это явления, принадлежащие самому Возрождению, последние высшие его напряжения, и вместе с тем они суть моменты его самоотрицания, разложения (что не следует понимать только как деградацию, но скорее как величественный закат) ; в возрожденческой мысли они остаются только филиациями — в отправной пункт они превращаются только внутри иного, уже не принадлежащего Возрождению способа мышления, и наша задача состоит в том, чтобы показать, как это становится возможным.

Своей самокритикой, стихийным самоотрицанием, даже «самоотречением» (А. Ф. Лосев), ренессансное мышление, особенно в і и і n> своих поздних представителей, делает себя податливым нега- н н н, которой подвергает его Декарт. По своей сознательной уста- ііиііьі', по точке опоры, по положительной задаче, по целеустрем- и'иносгп, систематической оформленностл, завершенности и по ? нчому пафосу отрицания это носит у пего уже иной характер, пг гчодпый с ренессансным.

Чтобы уяснить, как могло появиться именно картезианское отрицание, необходимо взглянуть па историческую перспективу Ре и пса її его дальнейшую судьбу. Просто указать на наличие

і И'гь диалектического момента — «скачка» в развитии — было бы і шк'ршешю недостаточно. Надо'изобразить сам «переход» в ноте качество и показать, как он стал возможен и необходим.

Мы уже отмечали, что между этими двумя типами мышления і г гь и нечто сближающее, и нечто расталкивающее их. Если -между ними что-то есть», то оно — можно заранее сказать — ііі.тжно выразиться в таком противоречивом феномене, который разделяет п — именно благодаря разделению — связывает обе формы, служит переходным звеном между ними и делает их дей- і івительно «двумя» особыми ступенями развития. С обеих сторон — с каждой по-своему — оно должно находить определенное у тверждение и вместе с тем подвергаться негацни. Как переходное звено оно должно быть некоторого рода продолжением Возрождения, таким, которое являлось бы вместе с тем отрицанием Повреждения н, в свою очередь, отрицалось бы им; оно должно- быть в какой-то мере н предпосылкой философии нового времени, вместе с тем быть отрицаемо ею и отрицать себя в качестве такой предпосылки.

Такое опосредование между двумя явлениями должно снимать себя в качестве опосредования и делаться чем-то непосредственным, самим по себе, особым явлением. Этим явлением была целая историческая полоса революционного переворота — Реформация с пронизывающим ее духом протестантизма. Вклиниваясь, в качестве сложного опосредования между философией Возрождения и нового времени, протестантизм оказывается в противоречивой — родственной и чуждо-враждебной — связи с каждой ИЗ: них, поэтому в дальнейшем нам предстоит рассмотреть по отдельности его отношения к той и другой философии.