Глава I Ренессансное мышление и его особенности

В эпоху Ренессанса, в обстановке еще господствовавшего бого- словско-схоластического образа мышления, сквозь толщу средневекового, религиозного мировоззрения там и тут пробивались па свет — у гуманистов, натурфилософов, естествоиспытателей — предвестия, предвосхищения и прообразы философского рационализма и эмпиризма нового типа, получившего систематическую оформленность у мыслителей XVII в.

Раскрепощая сознание от средневековых догм и догматического образа мышления, ренессансная философия давала право делать предметом рассмотрения и изучения все (как то, что считалось безусловно верным, не нуждающимся будто бы в каких-либо дополнительных обсуждениях и изысканиях, так и то, что до той поры принималось за бессмыслицу). Эта философия давала возможность размышлять над тем, над чем размышлять в средневековье считалось совершенно недопустимым, отваживаться искать истину там, куда прежде заглядывать было бы -заведомо невозможно, невообразимо и нелепо, перед чем внутренний запрет на какое-либо любопытство и на всякие попытки интеллектуального нроннкповепня властвовал настолько категорично, что зачастую делал даже излишним специальное гласное постановление на этот счет.

Ренессансная раскованность сознания, открытость интеллектуальным дерзаниям в самых заповедных сферах приводили, ко- їмо, и смятение умы, скроенные традиционно. Способность

\ і омпн п.ся, действительно ли считающееся немыслимым таково ни самом деле, действительно ли принятое в общем мнении за непререкаемую истину неоспоримо,— такая способность и впрямь не принадлежит традиционному образу Мышления, но весьма характеризует ренессансный стиль.

Небывалая открытость возможностей для интеллекта нашла мі (і.шинное выражение в учении Николая Кузанского (1401 — ГіИ'І). У него мы находим не только предвосхищение космологических идей Николая Коперника и Джордано Бруно, но и ренес- сннспое толкование самой возможности появления подобных идей, и даже больше того — высшую санкцию и философскую аиоло- I пні интеллектуального права мыслить адогматически.

возможности человеческого интеллекта проистекают, по Кубинцу, из мощи абсолюта как чистой возможности (Posse), пред-, сіавляющей собой сущность бытия и познания. Без возможности ничто невозможно. Ничто не может быть первее, спльпее, прочнее, субстанцпальнее могу как такового. Оно раскрывает себя как хочет, в разных общих и частных модусах бытия. «Через саму по себе возможность обозначается триединый бог, чье имя— Всемогущий, или могу всякой потенции. У него все возможно и пег ничего невозможного»2. Как возможность Аристотелева ума обнаруживается в его книгах, но не исчерпывается в них, так и сама по себе возможность обнаруживается во всех вещах; и во Нселенной не содержится ничего большего, чем то, что может быть, т. е. самой по себе возможности. Есть только то, что может быть, и «бытие ничего пе прибавляет к возможности быть»3.

Таким образом, наличной действительности Кузанец не придает сколько-нибудь значительного преимущества перед нереализованными возможностями — она есть только частный случай проявления возможности вообще и далеко не полное осуществление всеобъемлющей возможности. В абсолютной возможности содержится все, что есть и чего еще нет; становящееся всегда уже есть в возможности. «Считавшие невозможным, чтобы возпнкло что-то новое, имели в виду само по себе могу всякой возможности быть и возникать; говорившие о новизне мира и вещей обращались умом к проявлению самой по себе возможности» 4. Полагающие, что «ничто ие ново под лупою», не противоречат тем, кто, подобно апостолу Петру, ожидает «нового неба и новой земли». В абсолютной возможности исчезает различие между противоположными утверждениями, возможность стать н реализованная возможность не различаются по сущности.

Под покровом такой теории, ограждающей (но, конечно, не всегда спасающей) от нападок и обвинений в ереси, ренессансное мышление оказывается способным развить несовместимые со средневековыми схемами новые взгляды, новое миропонимание, выдвигать новые задачи, немыслимые и незпакомые раньше концепции, ставить необычные проблемы. Мыслитель Возрождения не настаивает на непререкаемости своих положений, не утверж- дает: здесь истина, падите ниц реред ней! Вопрос о постижении безусловной истины он оставляет открытым и ведет речь о во і можном. Все утверждения об истине являются лишь предположениями все они имеют право на существование, и самые различные предположения и всевозможные мнения могут согласовываться.

Чем шире охватывает и учитывает ренессансное учение ратного рода мнения (хотя бы они и оспаривали друг друга), тем ?больше вероятности, что истина не упущена (хотя бы и оставалось неизвестным, какое из мнений соответствует истине). Конечно, различные мнения, гипотезы, верования, содержащие большее нли меньшее правдоподобие или долю истины, соединяются и уживаются, сосуществуют бок о бок на слишком уж широкой основе, мало пригодной для построения системы точного знания. По ущербность такого рода знания, как вероятностного, а не достоверного, скажется позднее. Пока важны его достоинства. В таком знании, по существу, заключалось возвеличение и утверждение царства человеческой мечты, оно было раскрытием невиданного еще простора для пробуждающихся сил, способностей, стремлений человека. Могу — настоящая стихия ренессансного мышления.

Как бы в оправдание собственных и следовавших после него дерзаний мысли Николай Кузанский возглашал, что сама по себе возможность мощно и нетленно проявляется в возможности ума: «...если мы хоть что-то можем знать, мы во всяком случае ничего не можем знать лучше возможности; еслй что-то бывает легким, никогда нет ничего легче могу\ если что-то может быть достоверным, ничего нет достовернее могу» 6.

Перед человеком раскрылись его необъятные возможности, II это запечатлелось в ренессансной концепции человека. Согласно философам флорентийской школы неоплатоников (Марсилно Фичино, Пико делла Мирандола и др.), человек разделяет способность своей низшей души с бессловесными существами, а свой ум — с божественным разумом. Человек есть связующее звено между богом и миром, он может приобщаться к высшим сферам, не отвергая низших, и он может нисходить в низший мир, не оставляя высшего. Будучи средним по сравнению с крайностями, душа человека причастна свойствам обеих, вторит флорентийцам Пьетро Помпонацци (1462—1525). «Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной... Душа человека обладает как свойствами духовных сущностей [«интеллигенцией»], так и свойствами материальных вещей. Благодаря чему, когда она совершает действия, в которых согласуется с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в божество...» 7.

Тем самым преодолевается разрыв' между божественным и земным, средпевековые вековечные высшие начала делаются близкими и доступными человеку настолько, что отношения его їй ГИИТЫШ1МИ превращаются в своііскпе, прямо-таки домашние, Причем божественные предметы приземляются, нередко снижа- ііііі'іі до вполне житейских и будничных (так, мы видим, напри- чар, и «Мадонне под балдахином» Боттичелли ангела в позе за- ііііілиііоіі няньки), а человеческое приобретает черты возвышении божественного. Подобного рода смещения, встречные движении и даже оборачивания отношений были бы невозможны без тветствующей репнтерпретации божественного, благодаря котрої! небесный мир как бы сдвинулся с места и устремился в ідічниий, земной, пронизывая его собой, так что Марсилио Фп- чиио мог заявлять: «Никому не должно казаться удивительным, чю небесные души нисходят на землю, а те, что странствуют по ісмле, напротив, возносятся к небесам» 8.

«Размывание» резких разграничений, смягчение и сглаживание противопоставлений, релятивизация высших и низших начал, сглаживание резкой противоположности и разделенности между миром земным и небесным, между чувственным и сверхчувственным открывало путь к очеловечению божественного и обожествлению человеческого, к тому «панибратству» (А. Ф. Лосев) с вековыми святынями, которое находило свое завершение в концепции интимнейшего мистического соединения вплоть до полного слияния в Едином всех признававшихся прежде разделенными начал. Это последнее обстоятельство возымело решающее значение в ренессансном переистолковании былого, средневекового отношения философии к религии.

Исследователи часто указывают на сложный и причудливый сплав христианства с античной философией в ренессансных учениях. Попытаемся воссоздать способ достижения этого любопытного сочетания, чтобы выявить характерный строй изучаемого образа мышления.

Очень своеобразную цельность ренессансной мысли в общей форме представляет собой «диалог тезы античности, антитезы христианства п собственно синтезирующего философствования» 9.. Синтез достигается благодаря тому, что каждая из его сторон внутри себя не однородна; религия секуляризована, философия сакралнзована: каждая уже пополнена заимствованиями от другой и вводится в синтез с тем, что она, собственно, уже несет в себе. Каждая сторона синтеза — тезис и антитезис — в этом мышлении есть не фиксированное «бытие», а превращение в другое, переход в противоположное себе и вместе с тем объединение с ним. Поясннм это на конкретном примере.

Флорентийская Академия неоплатоников во главе с Марсилио Фичино провозглашает такую всеобщую религию, по сравнению с которой все прочие — от языческой до христианской — составляют ступени приближения к всеобщей мудрости, заключающейся в этой религии, отчего она является также и философией, «философской религией», бог которой — всеобщий разум, один и тот же во всем, следовательно, и во всех религиях. Далее молодой князь Пико делла Мирандола, самый блестящий представитель этой школы, разрабатывает учение о всеобщей мудрости, со> i;i сующей в себе все философские учения и сливающейся с хрпстп ІЧІСТВОМ, понимаемым вслед за Фичино как высший этап развитии всех религий, не противостоящий им. а включающий их в себя.

Таким образом, в отношение с религией философия вступает обновленной; та и другая предстают в весьма обобщенной фор ме: вместо былой подчиненности философии религии появилась такая взаимосвязь и взаимообусловленность, что нелегко, ио;ка •лун, было бы ответить однозначно на вопрос: что от чего зави сит, что чему подчиняется н что чем объемлется? За ущерб, пане сеннын католической церковью аверроистскому свободомыслию, той тенденции средневековой схоластики, в которой проявляло*-1, стремление к. разделению разума и веры, философии и богословия,— возрожденческая мысль отплатила тем, что, дав простор противоположной устремленности к единству, углубила эту — дале ко пе чуждую самому ортодоксальному богословию—тенденцию, довела дело до учения о мистическом (в духе неоплатонизма) слиянии противоположных начал, представлявшем для церкви не меньшую ересь, чем тенденция к разделению п разрыву.

В культуре Возрождения связи философии и религии, разума и веры оказались иначе истолкованы, чем в католицизме, но не отвергнуты. Церковное учение отрицалось лишь в его претензиях па исключительную н непререкаемую истинность, а сами возрожденческие философские учення не пропагандировались в качестве единственной истины. Сколь ни высоко ставили разум философы Возрождения, сам по себе он никогда не был для них тем, к чему все сводилось бы или нз чего все выводилось бы.

Разум никогда не брался в ренессансных ученнях изолированно, но всегда включенным в тот или иной контекст, и особенно в связь всеобъемлющего единства. Погруженность во всякого рода зависимости, отношеппя, сцепления не принижала; а возвышала этот разум, высвобождала его от всякой исключительной привязанности к чему-либо особенному в ущерб остальным связям его, высвобождала прежде всего от пут былой безусловной или преимущественной подчиненности богословию. Но та же универсальная связанность вместе с тем препятствовала полному разрыву с теологией, и в новоевропейском понимании ренессанс- ный разум оставался все же несвободным.

Именно против сраіценности веры и разума, философии и тео- 'ІІНІІІІ |)ЄІІІНТЄЛЬИО выступили, с одной стороны, религиозные про- Н1 шиты, отметавшие разум, чтобы утвердить чистоту веры, и мім (нее с неменыней настойчивостью, с другой стороны, просвети-,ш XVIII в., которые апеллировали к ясности и отчетливости рационального видения, опирались на разум, освобожденный от ре- шшозпых привнесений, отметая веру в сверхъестественное.

Иозрожденне в целом не смогло достичь и принять ни одной из них позиций. Их принцип состоял в отвержении одного авторн- н'мі в пользу другого: в одном случае это было заменой автори- Н'Та церковного учення авторитетом личного религиозного убеждении и ъеры, в другом—авторитета веры авторитетом разума. Прежде чем такие познцнн смогли определиться, нужны были поразительные превращения, осуществленные в самой культуре Повреждения: «Ренессанс подорвал средневековую авторитарность мышления, не отбросив ее, а, наоборот, доведя до предела и обрати в противоположность...» Возрождение следовало всем авторитетам как равноправным: «Античные, церковные, восточные авторы — все авторитетны, и потому любой авторитет (даже Святого пнеання) стал частичным, относительным, а не полным выражением истины» 12.

Ренессансная форма мысли стала открытой всему и допускала в себе пересечение и сочетание всего, чего угодно: предполагалось, что никакое отдельное утверждение, даже учение, взятое в изолированности от всех прочих, не может претендовать па непререкаемость, па абсолютную истину. Другим выражением того же самого стал ренессансиый скептицизм: «все относительно».

• Философия этой эпохи в отличие от средневековой утратила доминировавшую над другими связями и отношениями специфическую привязанность к церковному ученню. Духовная монополия теологии, се власть над философией «расслабились» вследствие того, что связи философии распространились по иным руслам: на чувственно-практический опыт, на научное знапне, на новбе учение о природе — внешней и человеческой, на учения древних и новые открытия, на искусство, поэзию, риторику, а также на мифологию, магию, алхнмню, астрологию.

Философию стало волновать все, она сделалась «всеядной». Самые разнообразные знання (и заблуждения) делались предметом ее исследования. «В Ренессансе сошлось много противоречивых источников и элементов, споривших и как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков, что бесполезно искать здесь конкретную идейную доминанту» 13. После многих попыток так нли иначе однозначно истолковать принцип философии у Фнчнно, Бруно нли Кампанеллы исследователи обычно приходят к бессильному заключению об «эклектическом нагромождении».

Между тем в столкновении различных трактової; каждого из этих учений лишь отражается и продолжается собственная внутренняя полемика ренессансного мыслителя. Мы пытаемся отыс- кать в характерном жанре философского произведения Ренессанса, в диалоге, персонаж, представляющий авторскую точку зрс ния, а она совершенно неотделима от полемизирующих с ней точек зрения других участников диалога. Диалогичность и есть авторская точка зрения. Мы хотим далее, например у Кампанеллы, выявить «позицию» там, где у него выдвигается лишь одна из обсуждаемых им «пробных» точек зрения. Мы ищем утверждения там, где у него не твердо принятое положение, а только сторона обсуждаемой проблемы, в которой противоположная сторона но полагается безусловной альтернативой и не отвергается' полностью.

Выявить стройную рациональную систему в такого рода воззрении не удается — ренессансный мыслитель не проводит от начала до конца какой-нибудь одни определяющий принцип, а следует сразу многим. Он сам является потенцией их всех. Как истинный представитель своей эпохи, он не стесняет себя никакими пределами, никакими жестко определенными рамками. Он сам, «свободный и славный мастер», формирует себя в образе, который предпочитает, п не в единственном каком-нибудь, а в различных, дополняющих друг друга, меняющихся, текучих.

Никакой из принципов, содержащихся в учениях этой эпохи, не может быть фиксирован как безусловно самостоятельный, обособленный, независимый от какого-нибудь другого, так что синтез производится всякий раз еще до сколько-нибудь строгого различения и концептуального прояснения. Нераздельность предваряет синтез и является непременным его условием.

Такую формулу философского постижения выдвигает и применяет Джордано Бруно: нераздельность чего-либо с его противоположностью, например Единого и Многого, должна быть предпослана и новое объединение противоположностей должно быть предвосхищено 14. Противоположность, Многое, по существу, так rt не исторгается и не выводится нз Единого. Многое — лишь зыбь на поверхности, порождающая в Едином как бы ложную тревогу 15, после которой все снова встает на свои места п весь процесс (собственно, греза Многого о себе как действительной противоположности) начинается сызнова.

Мыслитель Возрождения оперирует рационально пе проработанными до конца категориями, зачастую не абстракциями и от- влеченностямн, а текучими и изменчивыми чувственными образами и наглядными представлениями; они лишены окостенелости как схоластических, так н позднейших метафизических понятий именно из-за своей расплывчатости и неопределенности. Поэтому в рамках своего представлення о Едином Бруно может утверждать бесконечную множественность миров (у него Единое допускает в себе и плюрализм, н его монадология не означает отрицания холизма: к Единому прнложимы всякие определения, даже противоречащие друг другу) 16. «Началом и субстанцией всех вещей» он делает то всеохватывающее Единое, «максимум», то неделимые дискретные частицы, или атомы, представляющие про- іінніположпьій полюс, «минимум» |7. Но эти противоположности V него, как у Николая Кузанского, соединяются н совпадают.

II п один из принципов у Нолапца не обособляется настолько, 'ІІОГН.І сделаться безусловным началом самостоятельного роста фи- іигофской формы. Положение «все во всем» мешает ему сосредо- іочиться на чем-либо одном и последовательно развить и продвину п. вперед ту или иную идею в строго поиятийиой форме. Почому не одними только психологическими особенностями или « кладом характера Бруно 18 объясняется то, что оп не был силен и анализе, в котором он не проявлял терпения и зрелости исследования, заменяя анализ воображением; и не только особым талантом Бруно объясняется чрезвычайно развитое умение его усматривать в различном общее, сводить воедино противоположности и примирять противоречия. В этом «искусстве» проявляет- <11 не столько сознательное субъективное намерение, сколько стихийное, объективно присущее репессапсному мышлению имманентное его свойство.

Здесь в самой форме философского сознания отражается переходный характер эпохи Возрождения. Старое еще не распалось, ио уже поколеблено. Новое еще не устоялось, а только становится, оно пока что пе отделилось от седой, но еще господствующей и полной сил старины и пребывает в ней, как и она в нем. Все находится во внутреннем брожении, но ничто не распалось окончательно, и нет еще, собственно, никаких «первоэлементов» для конструирования философского енптеза, пет ничего абсолютно первоначального. Как в предпосылке, так и в результате синтеза должно быть некоторое «соразмерное многообразие», ни к какому цз его компонентов не сводящееся. Поясняя этн идеи, ГІьетро Помпонацци говорит: «Действительно, если бы все члены [организма] были сердцем или глазом, животное не могло бы существовать: как в симфониях или концертах, если бы все голоса были одного порядка, не возникли бы ни концерт, ни наслаждение [музыкой]» 19.

С другой стороны, предполагается, что и обособление не долж - по доходить до отпадения от единства, безусловное разделение как в предметах мысли, так и в ней самой просто не допускается, поскольку разрушает специфическую форму мысли, ее синтетичность. Выпадение из связей, из взаимоопределений, одностороннее самоопределение чего бы то ни было представляется возрож- денцу противоестественным, противочеловеческим, противобоже- ствепным, ведущим к разрушению и падению, тогда как соединение, синтез, причастность к единству является условием достойного н возвышенного существования.

Мыслитель Возрождения пе желает и пе может доходить до предельных разделений, до крайних обособлений и расколов — он не смог бы тогда объедипять, синтезировать, разрушилась бы «общая материя», одна и та же природа вещей, пришлось бы соединять несоединимое, начала, имеющие различную природу. Ренессансная мысль чужда этому, она всегда предполагает нечто общее, в чем различное объединяется. В мировой гармонии едим ство должно перевешивать над рознью. Противоположности не должны доходить до разрыва, им надлежит быть всегда условны ми, относительными, вражда между ними не должна выходить за пределы «семейной ссоры», иначе распадется всеобщее сцепление в мире н разрушится единая ткань мысли. В таком духе раз і, ясняет Пико делла Мнрапдола свою формулу «дружественная вражда и согласный раздор».

Однако собственно рациональный синтез (как и анализ) в ре- нессапсном мышлении довольно скуден н по своей логической оформленности, как правило, не завершен 20. Свое наиболее полное осуществление он получает не в интеллектуальной, дискурсивно выраженном, не в логической форме (это станет аквизитом философии нового времени), а в форме интуитивно-художественного мышления21. Не случайно философское размышление в высшем его пункте переходит в эстетическое созерцание н перекрывается художественным видением. Когда Джордано Брун'о хочет пе просто обозначить естественно-природный синтез как единство в многообразии и противоположностях, а изобразить этот синтез, он обращается не к абстрактным понятиям, а к поэтическому сравнению. Природа, говорит он в поэме «О тройном наименьшем и мере», «подобно предводителю хора направляет противоположные, крайние н срединные голоса к единому наилучшему созвучию, какое только можно себе представить» 22.