Философия в Риме. Эклектический синкретизм и просветительские идеи Цицерона.

Ко времени контактов римлян с древнегреческими верованиями — первоначально с их носителями в греческих колониях Южной Италии — римские далеко не поднялись на антропоморфный уровень.

Но и в этих условиях сохранялась догматическая компонента древнеримской религии. Она во многом объясняет стабильность и дисциплину римского этноса с его административной и ВОИЕЗСКОЙ организациями, которые в сравните,льно небольшой — в масштабах Древности — срок сумели подчинить огромные территории. Консервативные политики, находившиеся у руля римской государственности, вроде Катона Старшего, бдительно наблюдали за незыблемостью религиозно-нравственных устоев общества и государства, храня их от «разлагающего» воздействия греческой культуры, в частности и в особенности философии. Хорошо известен факт высылки из Рима по настоянию Катона в 155 г. делегации греческих философов. Одним их них был скептик Карнеад. который при большом стечении слушателей произнес речь в защиту справедливости как естественного явления человеческой жизни, а на следующий день — прямо противоположную речь, обосновывав Шую 215

противоестественность справедливости как выражение умонастроения слабых людей в их противостоянии сильным.

Но сопротивление проникновению богатой греческой культуры не могло быть устойчивым и продолжительным. Во 2-м и еще более в 1-м в. преимущественно в верхах римского общества становится все больше эллинофилов. Виднейшие римляне, государственные деятели, крупнейшие поэты (Вергилий, Гораций и др.| объявляют себя сторонниками различных древнегреческих философских школ.

В таких условиях появились философы, знавшие греческий язык, но писавшие уже на латинском, что сыграло огромную роль в разработке философской терминологии. Самым выдающимся из них стал Цицерон (106-43).

Широко известно его имя — государственного деятеля, великого оратора, плодовитого и разностороннего писателя на социально- политические, моральные и философские темы. Цицерон жил в 1 в. в эпоху, когда многовековый республиканский строй Рима начал трансформацию в имперский абсолютизм. Сам он был республиканцем (за что, в сущности, и поплатился жизньюхотя и принимал идею Полибия, согласно которой огромные внешнеполитические успехи римлян во многом объясняются «смешанным» характером их государственности, объединяющей достоинства монархии, аристократии и демократии без их недостатков. Грядущая империя постепенно становилась монархией, сочетавшейся с деспотией. Цицерон же стоял за то, что государство как общественное достояние (традиционная respublica) «есть достояние народа (res populi). а народ — не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общественных интересов» (О государстве, 1, XXV 39).

По разносторонности деятельности с Цицероном нельзя сравнить ни одного из греческих философов. Но, с другой стороны, он и не философ, так сказать, профессионал, хотя некоторые его произведения изобилуют тонким философским анализом. Цицерон в той или иной мере был знаком со многими философскими учениями и идеями греков j слушал эпикурейцев, стоиков, особенно Посидония, перипатетиков, академиков]. Но римлянин не ставил перед собой цели создания собственного философского учения, да и не мог ее ставить. Он решал просветите,льскую задачу — ознакомить римское общество с идеями греческих философов (и не только собственно философов). Причем Цицерон не решал такую задачу абстрактно-просветительски, а, обращаясь к тем или иным идеям греков, подчинял такое решение условиям римской общественной жизни в переломные времена.

В историко-философской литературе (особенно учебной) Цицерон обычно представляется эклектиком, повторявшим многие идеи различных греческих философов и не выдвигавшим собственных. Однако существует принципиальная разница между современным смыслом древнегреческого термина «эклектика» и тем его смыслом, какой в него 21В вкладывали греко-римские писатели того и последующего времени.

Тотальная содержательность философских идей определяет их сверхэпохальность. Они имеют пределы своей обобщающей глубины и новизны. Можно считать, что ко времени Цицерона такие пределы в значительной мере были исчерпаны. Однако само воспроизведение различных идей — глубоко творческий процесс, требовавший их сочетания. отличного от того, в каком они выступали в тех и,ли иных философемах.

Многосторонний и активный деятель и мыслитель Марк Туллий Цицерон — один из первых и главных творцов в философии того, что применительно ко всей эллинистической культуре было определено как синкретизм. У Цицерон а-философа его можно трактовать и как синтетизм.

Его творческая направленность проявлялась уже в том, что он избирал те философские идеи, которых требовала его эпоха. При этом, как ум самостоятельный и творческий, римлянин был весьма критичен в тех случаях, когда считал совершенно не обоснованными, легковесными некоторые идеи греков. Таковы, например, воззрения Зенона-стоика, Пифагора и Платона относительно возможности предсказания будущего по характеру сновидений и божественной природе души. «Право же, — заключает автор в трактате «О предвидении» |И 119), — какую можно высказать еще нелепость, которая бы уже не была высказана кем-нибудь из философов». Ум Цицерона — весьма трезвый, как подобает уму просветительскому, к тому же римскому, который в этом аспекте имел преимущество перед греческим. Для него ничего не значила сила авторитета («сам сказал», как часто повторяли пифагорейцы, кивая на древнего учителя), она приносила вред, снижая и даже перечеркивая собственное понимание.

Широко эрудированный в учениях и идеях греческих философов, Цицерон воспринимал прежде всего те из них, которые заключали в себе наибольшую этическую нагрузку. Такая ориентация римского философа соответствовала общей тенденции эллинистической философии, рассмотренной выше. Для римского общества, отстававшего от греческого в выявлении комплекса человечности, морального комплекса общественной жизни, эта сторона литературной деятельности Цицерона исторически была особо значимой. Знаменательно, что именно он впервые ввел термин humanitas, человечность, которому была суждена огромная будущность в последующих веках — вплоть до нашей современности. Совершенно закономерно, что в этом широком контексте, осмысливая греческое учение об этике, Цицерон впервые |в трактате «О судьбе». I 1) обогатил философскую терминологию важнейшим словосочетанием «моральная философия» Iphilosophia moralis|. Понятие долга (надлежащее — to kathekon — см. ниже) римлянин перевел в этом контексте как «обязанность» (officiumf.

Теснейшая связь моральной проблематики с проблематикой религиозной нашла свое многообразное выражение в произведениях Цицерона. В них проявлены два основных аспекта — собственно философский и политический. Огромную роль не только для позднеантичной, но. можно сказать, и для всей последующий мысли, как и общественной жизни 217 в целом, сыграло введенное им |в трактате «О природе богов», II 72) различение «религии» (religio) как глубоко осознанного и просвещенного почитания божественного, как бы его ни понимать, и «суеверия» (superstitio) как крепкой, неколебимой привязанности больше к внешней, культовой, обрядной стороне религии, при которой ее моральная суть затемняется и оттесняется на второй и третий план.

В годы деятельности Цицерона его старший современник и друг Марк Теренций Варрон {116 — 21 до н. э.|- полнгистор и автор обширного сочинения «Старина в человеческом быту и богослужебных обрядах», писал о трех разновидностях теологии — мифической, или сказочной, теологии поэтов, гражданской теологии, неотделимой от общественно- государственной жизни, и физической теологии философов.

Политик Цицерон отлично понимал необходимость массовой, гражданской религии со всеми ее атрибутами, ибо устойчивость, крепость римского государства во многом, если не в главном, определяется моральными воззрениями и установками рядов ых граждан, если даже они переполнены суевериями. Психологически они весьма устойчивы и поэтому «убедительнее» всяких доказательств. Но тем не менее, если не именно поэтому Цицерон-философ не мог принять их в своем внутреннем сознании и удержаться от критического выявления несостоятельности некоторых из них в своих произведениях. Так, в диалоге о так называемой дидинсгцьш (греч. манишка — предсказание будущего посредством гаданий) он показывает, как государственные руководители. используя гадания по молниям, по полету птиц, по внутренностям животных, эти типичные суеверия, манипулируют сознанием своих невежественных граждан, достигают нужных им политических результатов. Констатируя здесь (Н 311, что нет ничего более распространенного, чем невежество, всегда присущее "толпе», автор доказывает, что любое предсказание будущего по отношению к случайным событиям, переполняющим жизнь, несостоятельно, не имеет ничего общего с наукой, которая стремится исследовать необходимое. Здесь Цицерон глубоко вторгается в сферу философских вопросов, проявляя глубокую аналитическую проницательность.

Важнейший философский диалог Цицерона «О природе богов», как и его трактат «О судьбе», свидетельствует, что философское мировоззрение их автора в основном сложилось под влиянием академического, умеренного скептицизма Карнеада. Кое-что для Цицерона приемлемо и в воззрениях стоиков, хотя едва ли не большая часть их положений им отвергается в результате вдумчивого анализа. Даже идея критики эпикурейцами религиозных суеверий для него приемлема, хотя и неприемлемо тотальное отвержение религии. В целом же Цицерон непримиримо критичен как к легковесным представлениям Эпикура об антропоморфных и бездеятельных богах, так и к его совершенно не обоснованному положению о самоотклонении атомов как «модели» человеческой свободы (см. ниже).

Следует еще раз подчеркнуть, что «эклектизм» Цицерона — в сутцно- 218 сти, выражение его критической избирательности в различных философ- ских идеях. При этом пробабилистская концепция Карнеада —едва ли не лучшая идейная платформа для вдумчивых позиций римского философа.

В своем отношении к стоической теологии Цицерон приемлет их критику антропоморфности традиционных, как и эпикурейских, богов. Отвергает он и поэтическую мифологию, основанную на аллегоризации суеверных образов народных представлений о богах. Довод стоиков о природе как спонтанном искусстве, свидетельствующем о космической гармонии и красоте, напротив, представляется ему вполне приемлемым в утверждении абстрактной божественности. Однако положение стоиков о божественном провидении и неотделимой от него концепции всесилия однозначной и неотвратимой Геймармене-Фатума Цицерон решительно не приемлет. В особенности потому, что «теория 5! и практика различных ауспиций базируются именно на этих фаталистических представлениях.

Отсюда вдумчивая, основательная критика автором трактата «О судьбе» воззрений Хрисиппа, главного теоретика древней Стой, доказывавшего неодолимость «силы судьбы о (vis fatalis), основывающейся на железной цепи причин и следствий и одновременно выражающей «мировую симпатию» земного и небесного космоса. Цицерон доказы- вает неосновательность Хрисиппа в смешении понятия необходимое/пи (necessitas), складывающегося из детерминации чисто естественных непреодолимых факторов, которые поддаются разумному осмыслению и даже опытной констатации, и Фатума, основанного на смутном чувствовании и гадательности. Необходимость слагается из тех или иных абсолютных и первоначальных факторов, как смертность Сократа. Но реализуется она посредством ««вспомогательных и ближайших» причин, которые могли быть совершенно другими.

В этом контексте римский философ воспринимает тотальную идею Тихе, которая, как мы видели, стала играть огромную роль в умонастроениях эллинистической эпохи. Разумеется, он переводит ее на родной язык, и она становится Фортуной, противопоставляемой Фатуму-Геймармене.

Утверждая, таким образом, объективность случайности. Цицерон связывает с ней идею человеческой свободы. Она совершенно невозможна. если принять Хрисиппову концепцию однозначности непреодолимой судьбы. Обоснование человеческой свободы Эпикуром совершенно надуман но (см. ниже|. В принципе Цицерон воспринимает стоическую идею во,ли как одно из важнейших отличий человека от животного. Но волю, подчиненную фатальному руководству судьбы, нельзя считать свободной. Свободная воля человека — при всей ее связи с внешней причинностью — ценнейшее, хотя и загадочное свойство человеческого существа, обладающего "произвольными движениями» (motus \ro]imtarius — О судьбе, Х[ 23), как утверждал Карнеад.

Признание свободы человеческой воли сочетается у Цицерона с не менее важным утверждением наличия у человека совести (consciential Если она пробуждена, то нет более надежного гаранта проявлений справедливости в многообразных человеческих делах и действиях. Добродетели и пороки связаны с ней значительно более прочно, чем с 219

верой в богов. Подходя вплотную к атеизму — в античном смысле этого термина, — Цицерон углубляет гуманистическую компоненту своего мировоззрения. Его философские произведения и идеи, известные в эпоху Средневековья, были возобновлены в эпоху Возрождения и в Новое время. Подчеркнем еще раз огромное значение начатого Цицероном процесса перевода трансформации греческой философской терминологии в латинскую, который продолжался и в последующие времена. Эта терминология вместе с греческой образовала базисный словарь всей последующей европейской |отчасти и арабоязычной|. «западной» философии (см. далее).

Механнцистскнй редукционизм атомистики эпикурейцев и их обоснование самодостаточности природного макрокосма- Как стоики в своем истолковании бытия обращались прежде всего к Гераклиту, так и Эпикур и его последователи свою интерпретацию бытия основывали на атомистической концепции Демокрита. С тем принципиальным отличием, что естественно-научные интересы, первостепенные у Абдерита, для Эпикура не имели самостоятельного значения, а были необходимы ему .лишь в аспекте обоснования самодостаточности макрокосма и человеческого микрокосма, чтобы на этой основе сформулировать принципы этики. Антропология же Эпикура, по существу, исчерпывалась его концепцией телесно-атомарной души, рассеянной по всему объему тела, способной воспринимать бесчисленные «видики» и на основе полученных ощущений делать заключения об их источниках. Механицистское видение бытия, которое основательно было разработано Демокритом, у Эпикура и его последователей можно считать, противостояло его органицистской трактовке стоиками. Если у них живой, огнедышащий, конечный в пространстве и целесообразно действующий космос вытеснял антибытийную пустоту за свои пределы, то у эпикурейцев понятие космоса растворялось в максимально широком понятии беспредельной вселенной (точнее, все целостности — to pan, to holon), в которой соверпіенно плотные атомы двигались в окружающей их пустоте (kenon), доставляющей для них место |topos) и простор (chora). Только пустота можег мыслиться как самосущая бестелесность, а время — лишь свойство конкретных изменений, как день и ночь, и мера телесных движений. Таким образом снова дискретистское понимание бытия противопоставлялось его континуалистскому истолкованию. Оно закреплялось убеждением во множестве миров в беспредельной пустоте, сходных и несходных с нашим, убеждением, разрушавшим единство и единственность нашего космоса, что было определяющим для его органицистского истолкования стоиками.

Между демокритовским и эпику рове ким атомизмом существуют немаловажные отличия, определяемые как последовательно сенсуалистическим истолкованием знания последним, так и неразрывно связанной с ним этической установкой. Признание Демокритом двух компонентов знания, хотя и связанных между собой, — собственно умственного, 220 светлого, и чувственного, темного. — предполагало и немаловажную роль субъекта. Такая роль проявлялась в различении двух категорий качеств — чисто объектных, определяемых свойствами атомов, и чисто субъектных, возникавших в душе в результате их воздействия на нее. Эпикуровский сенсуализм в его стремлении играть исчерпывающую роль в познании перечеркивал это различие. Выше мы видели, что констатация чувственного содержания души в первую очередь приводила к антропоморфным и гилозоистским представлениям о телах за ее пределами у подавляющего большинства доплатоновских натурфилософов. Демокрит, приписав зрительные, звуковые, обонятельные свойства только субъекту, оставил атомарным объектам лишь многообразие внешних форм и их сочетаний в процессе движения. Свойственный же ему гилозоизм — природность самых активных, огнеподобных атомов души — весьма ограничен, физичен, условен. Эпикур же, несмотря на свой крайний сенсуализм, если не в силу его. изъял «вторичные качества» из сферы субъекта, души, приписав их реальность тому или иномлг сочетанию атомов. Разнообразие таких сочетаний и образует различные качества, оттиски-ее видики» коих и переносят их в душу, которая, как выше уже зафиксировано, «есть тело из тонких частиц, рассеянных по всему нашему составу (athroisma)», сходному с ветром ІД.Л., X 63). На деталях физической концепции Эпикура мы здесь останавливаться не можем.

Но необходимо снова вернуться к эпикуровскому пониманию атомов и их движений. К демокритовскому учению о формах и величине атомов и связанны™ с ними свойств Эпикур добавлял лес |тяжесть — to baros) атомов, что часто трактуется в нашей литературе как предвосхищение атомистических представлений европейской науки нового времени. С этим можно было бы согласиться, если бы Эпикур интересовался естествознанием как таковым, что ему было совсем не присуще. Легче предположить, что для Эпикура вес атома — обыденное представление, еще весьма далекое от понимания закона гравитации. Оно было необходимо Эпикуру для другогог по сравнению с Демокритом, осмысления движения атомов, без чего невозможна была бы этическая концепция первого из них.

По Демокриту, атомы всегда находятся в беспорядочном движении, в котором они вступают в однозначные связи, образующие строго детерминистскую необходимость-Ананке, полностью предопределяющую, как считалось, человеческое поведение. Но такое воззрение внушало страх Эпикуру, ибо человек в своем поведении, которое философ с тр е м иле я уложить в рамки определенной концепции., должен обладать неким минимумом свободы, способностью к внутреннему самоопределению, что не очень-то согласовывалось с ее зависимостью от «видиков». Эпикур при этом не видел принципиальной разницы между широко распространенными представлениями о судьбе-Геймармене, которые обосновывали и стоики, и жестоким детерминизмом Ананке-необходимости у Демокрита. Единственного бога стоиков и тем более богов народных религиозных поверий можно, как считали их приверженцы, хоть умолить, безликая же Ананке, образованная движением и сцеплениями атомов, никакому человеческому воздействию не поддавалась. 221

Отсюда изменение понимания движения атомов у Эпикура по сравнению с Демокритом. Первый из них приписывает атомам, обладавшим определенным весом, прямолинейное падение в беспредельной ггустоте: в котором атомы спонтанно отклоняются от прямой на незначительный угол (parenklisis, лат. — cliriamen). В силу такого отклонения возникают многообразные телесные сочетания атомов. Но много важнее для философа их способность служить бытийным минимумом для аналогичного действия человеческой души.

Этот компонент физики Эпикура породил — уже в Античности и тем более в философии Нового времени — много недоумений, возражений. трактовок. Нередки, например, утверждения в современной литературе, что самоотклонение атома, по Эпикуру, заключающее в себе элемент индетерлшнизма. предвосхитило принцип неопределенности в микромире, который играет весьма важную роль в современной квантовой механике. Но вряд ли убедите,льна столь модернизаторская трактовка. С одной стороны, Эпикур, жестко придерживающийся элеатско-демокритовского принципа невозможности появления чего бы то ни было «из ничто», исходит из принципа «бытие из бытия::, который конкретизируется атомистическим детерминизмом. Но вместе с тем допускает, по существу, случайное, хотя и спонтанное самоотклонение атомов. По-видимому, у Эпикура здесь проявилось влияние тех широко распространенных представлений о Тихе, непрогнозируемой случайности, которая открывала значительные возможности свободных действий перед инициативным индивидом: ««Иное происходит по неизбежное™. иное по случаю, а иное зависит от нас» |Д.Л., X 1331-

Следует также отметить широту воззрений Эпикура на объяснения небесно-метеорологических явлений, которых к его времени появилось очень много. Доступны непосредственному рассмотрению только земные явления, а небесные — лишь по некоторому сходству с ними. Поэтому все объяснения последних — разумеется, за исключением мифологических «объяснений» — приемлемы, если правдоподобны, «не противоречат очевидности», показаниям наших чувств, здравому смыслу (Д.Д., X 86). Эпикур- здесь как бы подходит к концепции вероятности, которую в следующем столетии четко с форму.лирует Карнеад.

Несмотря на успехи александрийской науки, правда, еще не освоенной философами (а Эпикур жил в самом начале этого процесса), она в течение всей Античности не могла получить производственно- цивилизационного закрепления. Наука, подобно философии, пребывала в созерцательном статусе. Ее практический аспект состоял в том, чтобы «рассеять страхи перед вечностью» !Д.Л., X 145), в чем тоже состояла первостепенная задача этики.

В этом контексте Эпикур говорит о проблеме богов. Философ выступает против мифологического политеизма, против многообразных «домыслов толпы» (tas ton potion doxas, там же. 123). Но он не приемлет и абстрактного единого бога стоиков. «Боги существуют, ибо знание о них — очевидность» (там же), очевидность их чувственных образов.

222 которые должны иметь свои объекты. «Естественная теология» Эпикура

совершенно свободна от мифологических сюжетов. ««Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы а тот. кто принимает мнения [домыслы] толпы о богах» (там же|. Следовательно, нет никаких оснований приписывать богам хоть какое-то вмешательство в природу и в жизнь человека. Боги пребывают в просторах между мирами, об их жизни, в сущности, ничего сказать невозможно, кроме того, что их невозмутимая независимость от чего бы то ни было — высший этический идеал.

Нет никаких оснований и для страха смерти, ибо ощущения, доставляющие нам «и хорошее, и дурное» (Д.Д., X 124|. распадаются вместе с индивидуальной душой. Хотя смерть «самое ужасное из зол», она «не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» (там же, 125| — широко известное выражение Эпикура, как если бы все люди умирали мгновенно.

Из многих римских эпикурейцев в нашем курсе нельзя обойти современника Цицерона Тита Лукреция Кара [ум. ок. 55) и его знаменитую поэму «О природе вещей» — одно из самых замечательных произведений философского эпоса, грекоязычными прототипами коего были поэмы Парменида и Эмпедокла. Велики ее эстетические достоинства, но более значительно собственно философское содержание. Во многом потому, что воззрения Эпикура нам известны главным образом по трем его письмам и фрагментам «Главных мыслей», сохраненных Диогеном Лаэрцием, вто время как Лукреций, по-видимому, читал его не дошедшие до нас большие сочинения, как и произведения Демокрита, от которых мы имеем .лишь разрозненные фрагменты. Оба этих имени Лукреций восторженно упоминает |тогда как у Эпикура в названных выше источниках Демокрит не упомянут ни разу). Привлекает он и некоторые мысли Эмпедокла. но делает критические выпадьт против Гераклита и Анаксагора, умалчивает о софистах. Сократе. Платоне [хотя можно заметить анонимную неприязнь к его идее демиурга]. Аристотеле и даже о своих современниках стоиках [они, по-видимому, отождествлены с «их предводителем» Гераклитом (I 638}.

Но «партийность» Лукреция определяется не столько его неприятием тех или иных воззрений названных философов, сколько противостоянием господствовавшей религиозной идеологии, которую он фактически отождествляет с суевериями слепо преданной им «толпы» |черни — vulgus). Равным образом неприемлемы для него все «басни» мифологии, хотя в его поэтическом повествовании там и сям сохраняются имена (и образы] некоторых богов греко-римского пантеона. По своему просветительско-антирелигиозному содержанию и потенциалу поэму Лукреция можно считать самым выдающимся памятником античной философской литературы.

Главная идея поэмы, фундамент всех ее антирелигиозных рассуждений-размышлений — элеатско-демокритовско-эпикуровская идея сохранения бытия во всех его бесчисленных превращениях. Неоднократно читатель встречается с их основоположной формулой — «Из ничего не творится ничто по божественной воле» {Nullam rem е nilo дідш dmniius umquam, I 150J. «Из ничего... ничто не родится» (Nie... fieri de 223

nilo posse, I 205). Носители бытия, конечно, атомы, перемещающиеся в беспредельной вселенской пустыне. Однако Лукреций, ссылаясь на скудость своей латыни по сравнению с греческим, не употребляет этого великого термина (переведенного впоследствии как individuum}. Почти повсюду автор говорит об «изначальных телах» (corpora prima). о «первоначалах вещей» (primorodia rerum), которые «просты и плотны» (I 548), однако не менее примечательно, что они же — семена (seminal, говорит автор, как бы употребляя термин раскритикованного им Анаксагора (spermata). При всем физикализме — и даже механицизме — мысли Лукреция здесь нельзя не видеть определенный органицистский реликт.

В этом контексте у Лукреция впервые появляется великое слово материя (materies, material, которое считается переводом греческого hyle и означает примерно то же — вещество, материал и т. п. Но максимальная обобщенность этого слова — materia aeterna — уподобляет его аристотелевскому prote hyle — космической и даже вселенской телесности. Но у Аристотеля, как мы видели, оно мыс,лилось как предельно пассивное начало, которому противостояла максимальная активность космического богоума. Ничего подобного нет у последователя Демокрита и Эпикура. Материя — самодостаточное первоначало. Его бесконечные трансформации образуют круговорот в природе,

Но можно ли считать, что Лукреций здесь — стопроцентный материалист, максимально приближенный к механицизму? Когда в поэме речь заходит о дождях, говорится, что «их низвергает / Сверху родитель-эфир (pater aetherj на земли материнское лоно» (1 250 —251). Легко списать такое выражение на поэтичность повествования, но ведь и она — не какой-то чисто внешний способ выражения. Особенно если Лукреций был знаком с «Теогонией» Гесиода. А он не раз говорит, прямо ссылаясь на мифологические образы, о земле как всеобщей «великой матери», из которой все появилось и в которую все возвращается. «Матери имя богов потому и дают ей великой, / Матери диких зверей и праматери (genctrix) нашего тела» (II 598 — 599. Ср. 991 — 1000). А разве этимологически не близки слова mater и materia? И если это так, то перед нами процесс трансформации органицизма в механицизм, перетолкования мифологических образов в натуралистические.

Прогресс механицизма выражен понятием законов природы — величайшее завоевание натуралистической и материалистической мыс,ли, основу которого заложил Демокрит. Обычно такое понятие выражено у Лукреция словосочетанием foedera natural [реже Leges natural) — буквально «союзы, договоры природы». Этимология с необходимостью антропоморфна, особенно если учесть выражение fali foedera (II 254) — законы судьбы, рока, но акцент явно смещен на само природное бытие, независимое от человека и даже первичное по отношению к нему. Пройдут века, и европейская наука Нового времени конкретизирует понятие закона природы еще более физично — механистически и математически.

Но и у самого Лукреция детерминистическое и рационалистическое толкование природы (особенно в VI, завершающей книге 224 поэмь[| проведено более категорично, конкретно и детально, чем у

его «бога» Эпикура. Здесь, в объяснении многих метеорологических явлений земной и человеческой жизни, Лукреций ближе к «Демокрита священному мненью» (III 3711. Но, конечно, Лукреций — не ученый- естествоиспытатель, какие бы меткие предвосхищения он иногда ни делал в этом духе. Основной интенцией его естественно-научных интересов и заключений остается истребление страхов перед Ахеронтом, призраков загробного существования — самых живучих и зловредных религиозных суеверий.

Эпикуровская идея незначительного самоотклонения атома при падении, нарушавшая непреклонность демокритовского детерминизма, не могла, конечно, не полупить своего толкования у Лукреция. Но эта идея привлекала римского философа не своим физическим содержанием — а его, по существу, не было уг самого Эпикура, — а для понимания того. «Как и откуда... появилась свободная во,ля favulsa voluntas| / Что позволяет идти, куда каждого манит желанье» (II 257 — 257). Живые существа, в принципе все стремящиеся к удовольствию (vo!uptas|, все же не связаны цепями рока, как доказывали стоики, а ведомы «волею духа (animi voluntas)» (II 2701.

И здесь перед Лукрецием встает трудная, даже мучительная проблема души (animal как духа (animus|. как ума (mens) в ее происхождении сути и функционировании. Отвергается мысль о душе как некоей гармонии (можно предположить, что Лукреций был знаком с воззрениями Аристоксена, как и Дикеарха}. Постоянный — до наших дней — вопрос, как «из совершенно / Чувства лишенных начал возникают живые созданья» (II 869 — 870) решается по-демокритовски, что выше было все же трактовано как физицированный гилозоизм. Лукреций-материалист категорически подчеркивает единство духа, души, ума с телом. Отрицает телеологическую природут душ и их метемпсихозы, строит детерминистскую концепцию духа как совокупного результата движений «тончайших, мельчайших / Тел основных» (Ш 179—180]. Конечно, такая концепция неубедительна для объяснения свободы духа, из которой исходит Лукреций, но она пройдет и через последующую философию вплоть до Канта.

В целом же поэма Лукреция — своего рода энциклопедия есте- ственно-научных знаний эпохи. По мыс,ля м Демокрита (и Эмпедокла), римский философ стремится раскрыть, как мать-земля порождает всякого рода живые существа, а главное — человека. В принципе по-демокритовски, но более подробно и обстоятельно раскрывается прогресс цивилизации, происходящий тоже спонтанно. Теперь, по- видимому; он противопоставлен циклическому' видению мира стоиками. Показывается противоречивость цивилизаций с ее положительными и. еще более, отрицательными сторонами. Среди важнейших моральных достижений — охарактеризованное выше «золотое правило»: «Ближним не делать вреда и самим не терпеть от насилья» (V 1020|. 225

Эпикурейская этика наслаждения и стоическая этика долга. Их социальные аспекты. Философская ментальность эллинистической эпохи, определяемая весьма изменившимися — по сравнению с классической эпохой полисной культуры — историческими и социальными условиями, была ориентирована прежде всего на этические выводы и рекомендации. Они следовали как из гносеологических принципов, так и из онтологических положений, в известной мере увязанных с этими принципами.

Проще всего делали свои этические выводы скептики Пиррон и Тимон. Вещи совершенно непознаваемы, о чем свидетельствует множество противоречивых мнений философов относительно их, мнений, исключающих .любую трактовку бытия, .любую онтологию. Следовательно. тем более нельзя фиксировать какую-то определенность в познании столь широких понятий, как добро и зло. Философы здесь особенно противоречивы, а обычные люди — тем более. Воздержание от суждений (epoche) относительно сути вещей с тем большим основанием должно относиться к тому, как строить свою жизнь. Нужно стремиться к максимальной невозмутимости lataraxia), спокойствию в любых ситуациях. По известному сообщению Диогена Лаэрция (со ссылкой на Посидония. IX 68), как на пример для подражания во время паники на корабле в сильную бурю Пиррон указал на поросенка, который жевал свою пищу, не обращая внимания ни на что. Полный скептицизм приводит к параличу этической во,ли. к обывательской приспособляемости к обстоятельствам, складывающимся в том или ином местожительстве и ситуации. Такого рода позиция может обернуться и аморализмом как это продемонстрировал тот же Пиррон, не подавший руки своему учителю Анаксарху, попавшему в болото, и прошедший мимо. «Люди его бранили, но Анаксарх восхвалял — за безразличие и безлюбие» (Д.Л., IX 63).

Более обоснованна и соответствует идее этики позиция умеренных скептиков. Правда. Аркесилай тоже считал необходимым воздержание от суждений, но -лишь в частных случаях, и тогда такое поведение — в пользу добра. Утверждение же в других — в пользу зла (Сек. Эмп. Пирр., ] 233).

Еще глубже решал этические вопросы Карнеад. Правда, и ОЕЗ рекомендовал воздержание от суждений, но ..лишь от категорических, претендующих на окончательную, бесспорную истинность. Суждение должно соответствовать не общепринятому поведению и, тем более, не претендовать на его единственную возможность, а обязательно учитывать степень вероятности вещей и явлений. Тогда поведение, свободное от догматической закостенелости, следует считать правдоподобным, благоразумным (eulogon).

Этическую интенцию своей философии не раз подчеркнул Эпикур: «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, ее,ли она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни 226 души» (Отрывки из неизвестных источников. М). Свою этику философ Ц. Эялинштаческо-рммская цивилизация. Религия, наука, философия ^^^

обосновывал как последовательно сенсуалистической гносеологией, так и концепцией извечного постоянства Вселенной. Но первый компонент такого обоснования мы встречали выше у Аристиппа, который не был озабочен никакими онтологическими построениями. Поэтому его гедонизм |hedone — удовольствие, наслаждение) был поверхностным и даже вульгарным проявлением того, что многие греческие философы именовали счастьем (в особенности эвдемония Аристотеля|. Счастье, по Аристиппу, — состояние быстро проходящего наслаждения, которое следует ловить. Для Эпикура же совершенно неприемлем такой поверхностный гедонизм.

В принципе философ считал, что стремление к удовольствию, наслаждению и отвращение к страданиям инстинктивно присуши всем живым существам и тем более человеку. Однако удово,'льсгвие — это прежде всего отсутствие страданий, а не погоня за самыми утонченными наслаждениями. Жизнь сама по себе радость, если она не отягчена страданиями. Выбор удовольствий определяется благоразумием. Удовлетворять прежде всего надо желания естественные и необходимые, избавляющие человека от страданий, как пища при голоде и питье при жажде. От естественных, но не необходимых желаний, как склонность к роскошному столу, лучше воздерживаться, ибо они разнообразят наслаждения. не снимая страданий. Совершенно неприемлемы желания неестественные и не необходимые, такие как тщеславное стремление к почету.

Эпикуровский гедонизм, таким образом. — культ жизни, но жизни скромной. Не следует никогда забывать, что Вселенная безначальна и бесконечна, а человеческая жизнь — только миг этой вечности. Не возможны ни разрушительный мировой пожар, ни миграции душ в другие тела, ни их существование в подземном .Аиде. Мудрец, постигший все это, достигает состояния безлія/пежносітїи, атараксии. В ней видели главную добродетель и скептики, но с примитивным теоретическим обоснованием.

Хотя телесные удово,льствия — основные, выше их, по Эпикуру, духовные. Они достав,ляют больше удовольствий, потому что душа переживает не только настоящее, но силой воображения представ,ляет прошлое и будущее.

Среди духовных наслаждений Зі] и кур особо ценил дружбу. В небольших кружках друзей, чурающихся суеверной толпы, только и можно достичь полной безмятежности. Характерно, что к желаниям естественным, но не необходимым Эпикур относил брак и семью. Его просветительская философия, еще далекая от того пропагандистского напора, какой продемонстрирует в своей поэме Лукреций, развивает весьма индивидуалистическую этику, что вполне объяснимо кризисом ценностей полисной социальное™. Закономерен известный девиз Эпикура — «Проживи незаметно». Именно так живут боги, ни во что не вмешивающиеся. Их единственное назначение — служить этическим [ідеалам человеческой жизни. Индивидуализм этики Эпикура приводил к значительным социальным выводам. Мы не находим у него картины появления цивилизации, которую рисовал Демокрит и развивал Лукреций. Общество — совокупность 227

индивидов. Нет и естественного права (природной справедливости — to tes physeos dikaionl, представляющего собой лишь с:договор о пользе, цель которого — не причинять и не терпеть вреда» (Д.Д., X 150|.

По договоренности, как мы видели, устанавливается значение спонтанно возникших слов. Внеисторическое понимание человека было закономерно для Эпикура, отвергавшего всякие мифологические «объяснения». Справедливость, которую другие философы впоследствии стали именовать естественным правом, «есть польза во взаимном общении» (там же, 1511 . которая зависит от места и обстояте льств. Если у Платона государство возникает спонтанно в силу разделения труда, то у Эпикура появляется идея общественного договора, обстоятельно развитая в социальной философии Нового времени.

Киническая идея автаркии означала стремление к самодостаточности человека на путях его максимального приближения к природе при аналогичном отдалении от цивилизации. В своем учении о бытии стоики развили фундаментальное истолкование природного макрокосма. Не менее основательно они проработали и духовно-телесный микрокосм человека, чтобы, постигая взаимодействие двух «половин» единого бытия, начертать положения подлинно этической жизни людей.

В противоположность эпикурейскому принципу удовольствия, стоики усматривали «первичную склонность» (oikeiosis) всего живого в стремлении к самосохранению, включающему и самовоспроизводство. Оно непосредственно связано с телеологическим процессом пневматического тоноса, каждая ступень которого стремится сохранить достигнутый уровень организации —типичная идея органицизма. В животном мире самосохранение проявляется инстинктивно, как бессознательное влечение (gormej, а у взрослого человека оно становится осознанным поведением. Удовольствие же — лишь сопутствующее явление, которое не обязательно, а может быть и вредоносным.

Эпикурейский и стоический основоположные принципы, вытекая из различных трактовок бытия, выражали жизнепонимание различных социальных слоев. Эпикурейский — интеллектуальных верхов, равнодушных к политико-социальным ситуациям в ослабевших полисах и тем более больших монархически государствах. Стоическое самосохранение, близкое к киническому упрощенчеству, формулировало умонастроения более широких народных масс, хотя, конечно, философский характер таких формулировок приближал их к интеллектуальной элите общества.

Первичное влечение осознается мудрецом как необходимость жить в соответствии с природой, следовать ей |1ё phvsei dzen) — его первый шаг к подлинной добродетели как проявлению эвдемонии. Мудрец не прояв,ляет себя здесь лишь пассивным приспособленцем. Ведь суть природы заключена в огненно-воздушном логосе, выстраивающем ее целостность. Следование природе одновременно означает и следование космическомуг разуму. Натурализм стоической эвдемонии совпадает с ее рационализмом.

Следование природе равнозначно и следованию Зевслг-Судьбе, 22а Геймармене-Фатуму, которые в латинской передаче Сенеки трактуются как то, «что предписывает мировая необходимость (mundi necessitas)» (Письма к Луц. 94. 7). Конечность и телеологичность космоса делают ее непреодолимой (см. ниже).

Стоический идеал мудреца суров и величав. Мудрец следует добродетели не ради возможной в связи с ней какой-либо выгоды для себя, а ради нее самой. В этом — одно из проявлений долга (подлинно надлежащего — teleion kathekonj, императива добродетели, которой предан мудрец. Добродетель же. или благо, — это разумность (phronesis|. здравомыслие (sophrosyne), справедливость, мужество и другие аспекты добродетали. Полное обладание такими качествами столь трудно, что подлинные мудрецы появляются очень редко. Сократ, Антисфен, Диоген — вот подлинные герои добродетели для древних стоиков.

Диаметральность добра — зло, сфера порока — в основном те же добродетели с отрицательным знаком — неразумие, несправедливость, распущенность, трусость. Все, что нельзя отнести ни к добру, ни ко злу, — слава и безвестность, наслаждение и страдание, богатство и бедность, здоровье и болезнь и даже жизнь и смерть — совершенно безразлично (adiaphoronf, незначимо. В сто,ль непримиримом и абстрактном противопоставлении добра и зла четко ощутимы кинические мотивы.

Однако именно в сфере «безразличного», которое находится где- то между добром и злом, живет подав.ляющее большинство -людей. Не будучи в состоянии дотянуться до абсолютного добра, они могут избирать то, что более предпочтительно, более ценно и указывает, несмотря на свою относительность, на путь добра, какой только возможен для животной природы человека, стремящегося с самосохранению. Здесь стоики отходят от киников, считая, что предпочтительными являются духовные качества — сообразите,льность мышления, успехи в знании, раз,личные дарования. Нормальность органов чувств тоже предпочтительна в жизни. В отличие от эпикурейцев стоики относили к сфере желательного при выборе наличие семьи и детей, любовь окружающих, умеренную собственность.

Духовные ценности много выше телесных. Свобода, возможная .лишь как подчинение уцененной необходимости, требует преодоления чисто телесных склонностей и переживаний — сумятицы человеческих аффектов Ipathe), страстей, главных источников и носителей зла. По Зенонуг, «страсть в собственном смысле есть неразумное и противное природе движение дучпи или чрезмерно сильное влечение (догтё)» (Д.Л.. VII ПО}. Главные из них — скорбь, страх, желание и наслаждение. Все другие, производные от них. — болезни души. Они рождаются в сердце и все время сбивают разум. Задача мудреца не в том. чтобы умерять страсти в духе метриопатии Аристотеля, а в том. чтобы полностью избавиться от них (и здесь снова слышны мотивы киников). Хотя орудием избавления от страстей все время выставляется разум, фактически же здесь выступает воля, хотя и разутчом направленная. — сократический «реликт». Бесстрастие, «апатия» (apatheia| — не безразличие и подавленность мудреца, а торжество обретенной им свободы, когда никакая печаль не смупцает его душуг, он испытывает радость (haraj. 229

Хотя подлинных мудрецов совсем немного, стоики выделяли их в особую, привилегированную категорию «достойных» (дельных, честных, порядочных — spoydaioi), безупречно доброжелательных, сугубо моральных. Они «никому не вредят и сами не терпят вреда, избегают несчастий и сами не ввергают в несчастья других» |Стобей, Эклоги 11 7, 11 д). Их диаметральная противоположность— люди негодные (дурные, ничтожные — phaulofi).

Бескомпромиссность такого деления опять свидетельствует о крайней ригористичности древних стоиков. Но, как мы много раз убеждались, диадная методология стремится к триад ной. Как в безразличном немало таких сторон, которые все же предпочтительны, обладая вектором в сторону добра, так и между достойными и негодными появ.ляется — по мере эволюции Древней Стой к Средней — категория «продвигающихся вперед» iprokoptontes) — в сторону добродетели, добра, хотя они и бессильны стать законченными мудрецами и остаются даже б,лиже к «негодным».

Здесь следует снова вспомнить Посидония (предшественником которого был Панетий |ум. 110/109), главного автора Средней Стой (сохранилось лишь немного фрагментов его сочинений). Примыкая к идее Гесиода —Платона, он относил недосягаемый для его времени (1 в.) идеал мудреца к «золотому веку», когда жили такие законодатели, как спартанец Ликург и афинянин Солон, установившие идеальные законы добродетели, которым следовали .люди той эпохи. Но в дальнейшем развитии цивилизации нарастала их эгоистическая испорченность, руководствующаяся все более низменными страстями. Поэтому среди первичных склонностей людей, по Посидонию, следует признать стремление к наслаждению и к обладанию собственностью. Впрочем, многие даже в эти времена стремятся к нравственным добро де телям, соответствующим разумным способностям души и противоположным ее иррациональным, вожделеющим способностям. ««Продвигающиеся вперед», образцы коих были продемонстрированы Сократом. Диогеном, Антисфеном — идеалами бесстрастных мудрецов для Зенона и Хрисиппа, — обязаны только самим себе и ни в коей мере воспитанию и социальным обстоятельствам. Следовательно. Посидоний склонялся к платоновской (как и аристотелевской! идее дуализма души, в которой рациональное начало находится в постоянной борьбе с иррациональным.

Социальная философия стоиков связана не столько с ее этическими положениями, сколько с общебытийными принципами. Атомистическо- индивидуалистическая методология эпикурейцев закономерно трактовала общество и государство как результат своекорыстного соглашения человеческих единиц. Оргапицистская методология стоиков, утверждающая самосохранение как опреде.ляющее начало всего живого (и даже всего сущего), приводила к заключению о существовании общества только по природе, а не по установлению. С этой дилеммой мы уже выше встречались у софистов, с одной стороны, у Платона с Аристотелем — с дрлггой. Хрисипп фактически повторял его определение человека как 230 общественного (komonikon) живого существа. Человек добродетельный

«не живет в одиночестве: от природы он общителен и деятелен» [Д. Д., VII 123). Если Эпикур предлагал чураться общественных дел. то Зенон считал, что «мудрец будет заниматься делами государства, если что- нибудь не помешает» [Сенека, О досуге, 3, 2). Эгоизм удовольствия, утверждавшийся эпикурейцами, для стоиков — несущественный момент жизни человека, определяемый его стремлением к самосохранению, но преодолеваемый прогрессом его разума. Конечно, поскольку подавляющее большинство людей — «негодные», живущие страстями в интересах тела, существуют писаные законы, указывающие, чего им нельзя делать, регулирующие их деятельность принудительно. Но в принципе разумность человеческой природы, как она реализуется добродетельными мудрецами, стремится к моральному исполнению долга в отношении к себе подобным. На стыке права и морали у стоиков — опять же в отличие от эпикурейцев — зарождается идея ес/песлгяендош права, широко развитая в последующей философии.

Этико-социальное учение стоиков подчеркивает первостепенную важность все расширяющихся кругов общения, в которые включен каждый человек — семьи, фратрии, демы, филы, полис. Для Аристотеля полисное государство —объединение только свободных, полноправных граждан, исключающее из активной общественной жизни не только рабов, но и метеков [переселенцев). Стоики, развивая идею (и практику! киников, шли значительно дальше в понимании государственного общения. Они мечтали о всемирном государстве разумных существ, космополисе, в котором стерты границы между всеми национальными государствами. В таком ««соборном» государстве, представляющем собой как бы единое семейство разумных и добрых .людей, уравнены не только эллины и варвары, но и нет различия между свободными и рабами (ибо по сути своей рабство — лишь подчинение своим страстям]. Такой сверхидеальный космополис включает и богов, поскольку стоики, подобно эпикурейцам, все же признавали их существование.

Морализирующая философия Поздней Стой. При всем усилении эклектизма в позднеантичной философии стоицизм оставался самым влиятельным направлением, особенно в собственно римском обществе.

Философия стоиков приобрела наибольшее влияние уже в эпоху поздней республики, ибо она более других соответствовала римскому менталитету суровостью своей этики, отвечавшей представлениям о староримских доблестях. Среди многих ее приверженцев были такие принципиальные республиканцы, враги Цезаря, как Марк Катон Младший и Марк Брут. Во времена ранней империи, когда в верхах ее воцарились полный аморализм и продажность, этика стоицизма поддерживала духовное достоинство и выражала протест тех, кто этого совершенно ни принимал.

Влияние стоицизма в эпоху империи в еще большей мере определялось идеей космополитизма. Почерпнутая у КИНИКОВ, выражавшая у них кризис полисной социальности и культуры, эта идея получала теперь значите,льное обоснование образованием мирового — казалось 231

тогда — государства, объединившего многие народы, разрушив их государственность. Сказанное объясняет, почему среди стоиков были представители различных слоев римского общества. Таковой стала Поздняя Стоя I —II вв. в липе крупнейших ее мыслителей — придворный императоров и богач Сенека (ум. 65 н. э.|, раб Эпиктет (ум. после 120 н. э.), император Марк Аврелий (121 — 1801.

Сенека — автор ряда произведений на морально-философские темы, важнейшее из них «Нравственные письма к Луцилию" (64 г.|. Он оставил также девять драматургических произведений на сюжеты греческой мифологии, в уста героев которых автор вложил некоторые из своих философских идей.

Испытав в наибольшей мере влияние Посидония, римский менталитет Сенеки в особенности проявился в резком переносе акцента стоического учения на проблемы этики. Логика сама по себе его фактически не интересовала. Ее роль римский философ усматривал лишь в том, что она может помочь в поддержании формальной правильности рассуждения.

Вспомогательная роль отводилась и физике, где Сенека написал специальное сочинение «Исследования относительно природы» |63 — 64 гг.). Здесь Сенека с необходимостью отдает дань обще стоической идее воздействия божественно-природного макрокосма на человеческий микрокосм, прояснения последнего через первый. Не менее важна и собственно этическая нагрузка физики — созерцание величественных явлений природы возвышает человеческую душу.

Онтология Сенеки — повторение пантеистической и органистиче- ской доктрины всего направления («все состоит из материи и бога». Нравств. письмаг 65, 21; «любое искусство подражает природе», там же, 65, 1), неодолимости Фатума-Геймармене, ибо нам неведомо знание мировых отношений, ит. п. Убеждение в существовании единого бога, пронизывающего природу, сочетается у Сенеки с традиционными политеистическими представлениями о многих богах.

Новый момент, отличающий воззрения Сенеки по сравнению с древними основоположниками всего направления. — усиление личного отношения к безликому богу. Божественный промысел, утвержденный древними основоположниками направления, склонявшимися к натурализму, осложняется тенденцией к .личному провидению. Сенека пошел в этом направлении дальше, чем тот же Клеанф с его гимном Зевсу. Здесь выясняется у Сенеки путь от физики-онтологии к этике.

Ей предшествует психология. Натуралистический ее элемент — убеждение Сенеки в пневматичности души. Отсюда и жизнь души после смерти обрамляющего ее тела вместе с богами вплоть до очередного космического воспламенения. Платоновско-пифагорейский мотив, заимствованный Сенекой, скорее всего, у Посидония, заключен, во- первых, в убеждении, что тело — оковы и темница души, а во-вторых, в дуализации ее на разумное начало добра и иррациональное начало страстей и зла. Последнее резко преобладает, и подавляющее боль- 232 шинство людей испорчено. Со всеми этими представлениями мы уже

встречались. В скованности людей страстями, чаще всего порочными, сопровождаемыми страхом, в привязанности к преходящим вещам заключено человеческое рабство. Освобождение от страстей — путь к свободе. «Презрение к собственному телу наверняка дает свободу» (Нравств. письма. 65, 22) — кинический мотив, столь сильный у стоиков. Выражая его в категориях субъект-объектности. следует кон ста- тировать,, что активность субъекта здесь противостоит пассивности его собственно телесного начала. Древняя концепция мудреца сочетается у Сенеки с концепцией «продвигающегося вперед». Непременное условие такого прогресса — добровольное подчинение фатуму. «Покорных бог ведет, влечет строптивого» [Нравств. письма. 107. ]]. Перевод одного из ямбов Клеанфа) — в сущности, зародыш великой идеи свободы как познанной необходимости.

В ситуации Сенеки, вынужденного покончить самоубийством — а он не раз говорил о таком способе вырваться из цепей невыносимых страстей — по приказу сверхпорочного самодура Нерона, проявился нараставший социально-нравственный кризис рабовладельческого общества. Сенека, конечно, хорошо видел жизненную необходимость труда рабов для всего Римского государства. Но концепция космической социальности, утверждавшая равнозначность всех людей, их общность как братьев по природе, рождала гуманистические настроения по отношению к рабам. Ее,ли для Аристотеля раб был лишь говорящим орудием, то Сенека, говоривший о снисходительности по отношению к человеческой слабости, призывал видеть у раба не только тело, но и душу. Философ одобрял Луцилия за его отношение к рабам как к близким к нему «соседям по дому», как к ^смиренным друзьям^ как «товарищам по рабствуй перед судьбой (Нравств. письма, 47. 1).

Этическая утопия Сенеки, ориентированная на личностное стремление к богу, провозглашает священность каждого человека для любого другого (там же, 45, 1). Исходя из «золотого правила», он провозглашает, что «нужно жить для другого если хочешь жить для себя» (там же, 48, 21 Гарантом нравственности при таких предпосылках закономерно становится совесть. Современник Христа Сенека стал «дядей христианства» (Энгельс). Возникла даже легенда о его переписке с апостолом Павлом.

Редукция философии к практической этике еще более характерна для философствования раба, а затем вольноотпущенника по прозвищу Эпиктет. Нищий философ, вокруг которого сложился кружок слушателей, по примеру Сократа, ничего не писал, ограничиваясь собеседованиями со слушателями, и один из них записал его мысли [Аррион. по-гречески. В последнем русском издании они озаглавлены «Беседы»|. Логика здесь играет роль еще меньшую, чем у Сенеки, она нужна для правильности речи и для минимальной ориентации во внешнем мире. Физика, в сущности, отсутствует. Теология традиционно стоическая, но с еще большим, чем у Сенеки, акцентом на личном характере благого божества, управляющего космосом.

Главный же философский интерес Эпиктета сосредоточен на достижении человеком независимости от всего, что ему недоступно. Все 233 ЦВЦ V. Эллинистическо-римская цивилизация. Религия, наука, философия

усиливающийся гнет суровой имперской государственности и жестокость общественной жизни проявились у Эпиктета — и здесь опять мотивы кинической автаркии — в стремлении к внутренней свободе, которая становится возможной не удовлетворением желаний, а отказом от них. Принципиальная активность субъекта, сосредоточенная лишь на внутреннем мире, оборачивается максимальной пассивностью в отношении полностью отчужденной от него цивилизации. Девиз Эпиктета — терпи и воздерживайся, смиряйся и покоряйся, стремись только к тому немногому, что зависит от тебя. Сила нравственного убеждения демонстрируется поступками, и они — лучшее опровержение скептицизма.

Для «Бесед» Эпиктета в целом свойственна высоконравственная настроенность. Одним из критериев добродетельной личности, например, он считает совестливость (aidos). Даже врачей философ остерегает от причинения зла, здесь уже перекличка с возникшим в те же годы христианством. Отсюда авторитет Эпиктета среди его ранних провозвестников и защитников.

Моральная наполненность отличает произведение Марка Аврелия «К самому себе» (римский император это подобие дневника написал по-гречески). Во второй половине II в. он вел напряженную административную и военную деятельность. Римская империя, достигшая своих наибольших размеров и могущества, теперь была вынуждена перейти к обороне — и внешней, и внутренней (восстания покоренных народов, рабов, военные бунты и т. п.).

Получив хорошее философское образование, император-философ противопоставляет свободную мудрость Диогена, Гераклита и Сократа Александру, Цезарю и Помпею, не освободившимся от «рабства» при всей их прозорливости. Сам Марк Аврелий принял для себя философию стоицизма, но, в сущности, был полностью свободен от интересов к логике, как и к физике. Царственный философ принял лишь общетеоретические принципы единства и взаимообусловленности человеческого микрокосма и божественно-природного макрокосма. «Определенный порядок в субъекте требует такового же и в объекте» (IV, 27). В первом из них бренное тело направляется жизненней силой пневматической души. Ей резко противопоставлено руководящее начало (hegemonikon) разума. Оно тождественно мировому богоуму, древнему логосу, который предопределяет космический порядок и человеческие судьбы. Испытывая некоторую неуверенность в стройности универсума, если он слагается хаосом атомов, Марк Аврелий все же твердо уверовал в неколебимость мировой целостности и в полную предопределенность, исходящую от божественного промысла. Мудрец лишь тот, кто неколебим в вере в свою судьбу и любит ее, — та идея, которая впоследствии стала выражаться латинскими словами amor fati (любовь к року).

Космополитические настроения закономерны у императора огромного и разнонародного государства. Вместе с тем автор «Размышлений» 234 призывает искать уединения не в безлюдной глуши, а в собственной

душе. Этическая интенция выражается в стремлении к неустанному моральному совершенствованию, выражающемуся в простоте и скромности жизни, как и в исполнении своего долга. Не менее важно и то, что оно тесно связано с филантропией. «Полюби человеческую природу. Следуй за богом» (7, 31).

Знаменательная черта произведения Марка Аврелия, одна из определяющих для всего древнего мировоззрения и усиленная циклической трактовкой бытия стоиками, — убеждение в неизменности всей истории, чуждой всякого прогресса. Энергичный, но явно усталый император отверг любую надежду на осуществимость идеального государства Платона. Правитель должен довольствоваться самым малым продвижением в делах (IX 29).

История для Марка Аврелия — только смена действующих лиц, а историческое время поглощается вечностью. «Все от века единообразно и вращается по кругу, и безразлично, наблюдать ли одно и то же сто лет, двести или бесконечно долго» (II 14), а «сорокалетний, если есть в нем сколько-нибудь ума, некоторым образом благодаря единообразию все же увидел, что было и будет» (XI 1). Убеждение в существовании божественного промысла сочетается у царственного философа с глубоким пессимизмом, рождаемым бессмыслицей жизни. В его произведении мы встречаемся как бы с перекличкой через века с автором «Екклисиаста». Вместе с тем у Марка Аврелия здесь проявилось смутное осознание тупика античной цивилизации, исчерпавшей стимулы своего развития, а в более отдаленной перспективе — предчувствие крушения Римской империи.

***

Эклектическая трансформация философии осложнялась в поздне- эллинистические времена и тем более во времена Римской империи усилением религиозных культов и направлений, стремившихся в своем усложнении — особенно монотеистическом — к заимствованию тех или иных идей, вырываемых из более или менее системного философского контекста. В сущности, так формируется любая идеология как авторитарное мировоззрение. В классический, эллинский период возникновения и развития древнегреческой философии ее рационализирующий стержень ковался философами в противостоянии представлениям мифологии. Теперь же стал усиливаться обратный процесс ремифологизации, сакрализации философии, правда, уже не столько со стороны традиционной древнегреческой мифологии, практически уже утратившей фидеистическую глубину, сколько со стороны религиозных верований преимущественно восточного происхождения, в которых веками культивировалось мистифицирующее начало. При этом по пути сакрализации шли — в различной мере — философы, придерживающиеся платонизма и пифагореизма, в которых религиозная компонента, неотторжимая от присущего им идеализма, присутствовала уже при их возникновении.

Один из них — известный плодовитый писатель и философ- моралист Плутарх (ум. 127). В основном платоник, он автор сочинения 235

У. Эллинистическо-римская цивилизация Религия наука, философия

«Об Осирисе и Исиде», где развернул аллегорическое толкование египетской мифологии. В несколько меньшей мере сакрализация присуща стоицизму, в котором сохранялось натуралистическое представление о боге. Эклектической сакрализации совсем не поддавался эпикуреизм, совершенно неприемлемый для любого религиозного вероучения. Длительное время менее других подвергался религиозной адаптации аристотелизм, имевший максимальный рационализирующий заряд.