Основные направления предэллинистнческон и эллинистической философии.

Одна из этих школ, а вернее, направлений. — киники. Возможно, случайное название школы |Киносарг — холм и гимнасий в Афинах, где начались занятия) в дальнейшем ассоциировалось и сознательно связывалось ее основателями со словом «собаки» |kynikoi, в лат. написании cynici). Основоположник школы-направления —старший современник и оппонент Платона Антисфен (ум. ок. 360), его ученик и еще более последовательный пропагандист направления — знаменитый Диоген (ум. ок. 330 — 320) из Синопа затем и многие другие.

Сложное явление кризиса древнегреческих полисов, в основном и обусловившее наступление эпохи эллинизма, выражалось в умножении неимущих или малоимущих низов граждан — разорившихся граждан метеков (переселенцев), не имевших даже их прав, вольноотпущенников и просто рабов, различных изгоев. Среди них было немало одаренных и образованных личностей. Общая их черта — резко критическое отношение и даже предельная неприязнь к ценностям цивилизации, которую часто именуют рабовладельческой. Большинство же рассмотренных философов эти ценности принимали, пускай часто критически, стремясь, как Платон, к их реформированию.

Но Антисфен, незаконнорожденный и неполноправный сын рабыни. его ученик Диоген, сын обанкротившегося банкира, прибывший в Афины, не только отвергали, но и презирали эти ценности. Конечно, не следует упрощать, выводя этот протест только из их социального положения. Личность — и прежде всего философская — не может поместиться без остатка в любую систему социальных координат, ибо ее мировоззрение и деятельность обусловливаются определенной долей свободы, выходящей за рамки любой социальности. Последователь Диогена Кратет и жена его Гиппархия — выходцы из богатых семей. Сам же Диоген, как уже упоминалось, настолько презирал институты и весь социально-культурный строй полиса, что объявил себя космополитом, гражданином всего мира.

Антисфен стал оппонентом Платона, потому что не видел никакого позитивного смысла в его концепции идей. Сам же ее основополож- 193 ник, третировавший социальный аристократизм, был убежденным и ярким представителем аристократизма интеллектуального. Антисфен и Диоген, отвергая всякий аристократизм, не видели смысла не только в идеях, но в общих понятиях в целом. Существование единичных вещей удостоверяется чувствами- их можно и должно описать словами, но невозможно удержать ни в каком понятии. Эта на первый взгляд примитивная сенсуалистическая позиция появилась вновь в эпоху Средневековья как номиналистическая. Жива она и в наши времена.

Такой гносеологической установке соответствовало и этическое учение киников. С одной стороны, они опирались на Сократа, провозглашая. что смысл, главная цель жизни состоит в обретении добродетели, арете, а все, что сверх этого, — безразлично, нечто такое, к чему человек должен быть равнодушен. В принципе даже к знанию (что было уже против Сократа]. Но добродетель — сверхобщее понятие, без конкретной наполненности оно становится только словом. Киники это, разумеется, понимали. Будучи довольно активными авторами (особенно Антисфен), они вместе с тем категорически утверждали, что «добродетель состоит не в словах, а в делах» |Д.А., VI 11).

В делах же своих они демонстрировали полное неприятие принципа так называемой ка-юкагапши (kalos- —прекрасный -I- agathos —добрый), широко распространенного в классический период, преимущественно в аристократических кругах, эстетическо-этического идеала телесного и духовного совершенства. В противоположность такому принципу киники, ориентируясь на множество аспектов повседневной, приземленной жизни, всем своим поведением демонстрировали презрение к такому идеалу. Употребляя русскую пословицу, можно определить их позицию словами: «Не до жиру, быть бы живу».

В реальном обосновании своей жизни киники до предела заостряли идеи тех софистов которые противопоставляли все природное, естественное социальным и моральным установкам и институтам цивилизации как чему-то искусственному, противоестественному. Человек должен жить в максимальном приближении к природе, минимизируя свои потребности. Натура выше культуры. Все естественные поступки, как бы они ни коробили обывателей, не постыдны [цинизм Даже поведение многих животных, не говоря уже о варварах, может служить примером для человека. Суровый аскетизм, предельное опрощение потребностей — необходимая закалка воли мудреца. Только воля — не сократовский элемент кинизма — может привести его к состоянию независимости, самодостаточности, аялшркии. На этих путях и достижима подлинная свобода — прежде всего независимость от недостижимых благ цивилизации, трактуемых как условности. Постоянное трудолюбие и честная бедность предпочтительнее и выше всех этих благ.

Индивидуализм кинической этики сочетался с эгалитаристскими призывами, перечеркивавшими различие не только между эллинами и варварами, но и между эллинами и рабами. Он закономерно сочетался с резко отрицательным отношением к реальному государству, ибо ?>:му- 194 дрец живет не по законам государства, а по законам добродетели^ І Д.Л.

VI 11 Если напомнить о киническом отрицании необходимости брака, станут очевидными сильные анархические мотивы этого учения. Недаром некоторые историки античной философии и общественной мысли характеризуют кинизм как идеологию древнего люмпен-пролетариата. В различных формах кинизм прошел через всю историю .Античности, и нам еще предстоит встретиться с некоторыми его поборниками.

Противоположное киникам этическое умение развивал современник Платона Аристипп |ум. ок. 355), основавший киренскую школу. |Кирена — греческий полис на побережье Сев. Африки|. От Сократа он заимствовал только положение, рассматривавшее практическую действенность этики главным содержанием философии и пренебрежение к познанию природы. Но теоретическое обоснование своей этики он полностью почерпнул у Протагора, его первого идейного авторитета. Своих слушателей Аристипп искал среди сильных мира сего |в частности, при дворе сицилийских тиранов, где встречался с Платоном|.

Развивая протагоровский сенсугализм в направлении крайнего субъективизма, Аристипп видел единственную реальность в состояниях, переживаниях, претерпеваниях (pathe) нашего сознания. Чисто телесные, одни из них приятны для нас, доставляют нам удовольствие, а другие, напротив, неприятны, в крайних случаях болезненны. Приятные удовольствия, к сожалению, преходящи, мимолетны, и нужно стремиться к тому, чтобы не упускать этих моментов, ибо в переживании их заключено подлинное счастье. Этическая концепция Аристиппа — крайняя и весьма суженная разновидность рассмотренного выше эвдемонизма, имен\гемая гедонизмом (hedone — удовольствие, наслаждениеі. Эта концепция диаметральна кинической устремленности к аскетизму.

Правда, в школе киренаиков упрощенная концепция Аристиппа подвергалась некоторому пересмотру, который рассматривается в подробных курсах античной философии. Здесь же следует лишь упомянуть, что к школе киренаиков принадлежал Феодор (ум. ок. 300). получивший в Античности прозвище Атеиста (atheos — безбожный, нечестивый —древнегреческое слово и термин). Некоторые из дошедших источников приписывают Фео- дору воззрение, согласно которому настоящему мудрецу, озабоченному поисками наслаждений, дозволены и кражи [включая и ограбление храмов), и блудодействия. Неприятие же им богов, по-видимому, было лишено какого-то теоретического обоснования. Но оно было присуще упомянутому выше Евгемерут, которого тоже иногда относят к школе киренаиков.

В интересах дальнейшего изложения коснемся здесь раннеэллини- стической Академии. Спевсипп (ум. 339| и Ксенократ {ум. 314J последовательно руководили ею после смерти Платона. Первый из них, продолжая позднюю тенденцию своего учителя, сильно сближал платонизм с пифагореизмом, трансформируя его идеи и «эйдетические числа» в системуг математических чисел, полностью отделенных от чувственно воспринимаемых вещей (Аристотель, Мет., ХШ 8). Такое сближение и даже переплетение близких и более или менее сходных философских принципов и даже учений будет нарастать в дальнейшей истории эллинистической философии. 195

Ксенократ же, трактуя платоновского демиурга как методологический прием, подчеркивал значение мировой души как органистического начала, которому присуща вместе с тем и числовая структура.

Для дальнейшей истории философии эллинизма весьма важно предложенное Ксенократом деление философии на диалектику, физику и этику— здесь опять мы встречаемся с триадой.

Радикальное изменение теоретизирования на почве платонизма произошло в так называемых Новой и Средней Академиях в 3 — 2 вв. Оно было представлено деятельностью схоларха Аркесилая (ум. 241) и — через век после него — схоларха Карнеада |ум. 129/128]. В дальнейшем их воззрениям будут посвящены отдельные страницы.

Весьма характерна для становления эллинистической философии деятельность и эволюция интересов Ликея Аристотеля, наметившаяся уже в конце его жизни и прогрессировавшая после его смерти. Перипатетическая школа в эти времена стала особенно популярной, ибо, кроме непосредственных ее школяров, ее лекции привлекали внимание и более широкой аудитории тех слушателей, которые формально таковыми не были. Можно полагать, что этому способствовал энциклопедизм, заложенный самим Стагиритом и кое в чем расширенный и конкретизированный его преемниками. Ослабевала объединяющая роль его первой философии по отношению к физике, к более частным наукам вообще. Если сам Аристотель стремился гармонизировать сугубо рационалистический, спекулятивно-теорийный компонент философии и компонент эмпирическо-сциентистского знания, то его преемники усиливали именно второй компонент, ослабляя первый, закономерно переименовав первую философию в метафизику, как это было уже зафиксировано в разделе об Аристотеле.

Сказанное подтверждает друг Аристотеля и его преемник по схо- лархату Теофраст |ок. 370 — между 288 — 285), автор множества сочинений. от которых до нас дошла лишь незначительная часть. В сфере метафизики он стремился ограничить роль телеологии — хотя, конечно, полностью не мог отказаться от нее — тотальной целесообразности, усалив роль начала случайности в масштабах всего бытия. Соответственно была пересмотрена весьма спекулятивная аристотелевская концепция бога как энтелехиального космического перводвигателя. Извечный мир трактовался Теофрастом как многообразная система вещей, слагавшихся из первоэлементов. Для эмпиристского миро- объяснения весьма показательна одна его новация в сфере физики. В специальном сочинении об огне Теофраст исключает его из числа четырех первостихий на том основании, что пламя, требуя для своего существования «пищим, быстро гаснет по ее исчерпании. В отличие от постоянных первоэлементов — земли, воды и воздуха, огонь — только раскаленный дым. Преемник Аристотеля внес и другие немаловажные изменения в его физику.

Энциклопедические стремления Теофраста сочетались у него со систематизацией предшеств\гющих знаний и концепций. Об этом в 196 особенности свидетельствует его сочинение «Мнение физиков» — едва

ли не первая, притом специализированная «история философии», положившая начало доксографии для многих позднейших античных авторов.

Из собственно гуманитарных сочинений Теофраста большую популярность — не только в Античности, но и в Новое время — приобрела работа «Нравственные характеры», в которой описано тридцать отрицательных отклонений от этической нормы — бессовестность, подлость, подхалимство и др. Упомянутый выше комедиограф Менандр трансформировал многие из этих аномалий в живые характеры, наделенные особыми масками.

Прямо материалистические выводы в понимании души сделал другой перипатетик, Дикеарх (втор. пол. 4 в.|. По сообщению Цицерона |Туск., 121). ученик Теофраста был убежден, что называемое человеческой душой — «.лишь пустое имя». Никакой особой души и тем более духа нет ни в человеке, ни в животном. Будучи гармоническим соотношением четырех всем известных чувственно воспринимаемых качеств всего сущего — теплого, холодного, сухого и влажного. — душа разлита по всему телу и неотделима от него. Сходно с Дикеархом рассуждал и его друг Аристоксен, который в духе пифагореизма сравнивал душу с гармонией звуков при игре на флейте.

Дальше всех по пути истолкования аристотелевского учения о бытии в плане физики пошел Стратон (ум. 2701, третий схоларх Ликея, прозванный в древности Физиком (хотя его интересы тоже были энциклопедичны}. Он отвергал аристотелевскую телеологию. стремясь все объяснить спонтанными силами природы, но сохранял названные выше чувственные свойства, трактуя их как действенные силы природы. В их состав Стратон включал «природную тяжесть», которая определяет движение тел в пустоте и наличие которой он доказывал эмпирически. Здесь полуперипатетик приближался к Демокриту. Однако Стратон не принял ни его атомистической концепции, ни учения о бесчисленности миров в бес преде,льной пустоте. Он остался все же на органицистских позициях несводимости чувственно воспринимаемых качеств к бескачественным атомам, как и на признании единственности нашего космоса. Важнейшую роль в его динамике Стратон приписывал противоположным началам теплого и холодного. Здесь он как бы возвращался к досократовским философам, что, как увидим, было присуще и другим эллинистическим философам.

Стратон. по-видимому, помогал упомянутому выше перипатетику Деметрию Фалерскому, отличившемуся большими организаторскими способностями (проявленными еше в Афинах | в учреждении Мус ей - она и Библиотеки в Александрии. В определенном смысле их можно рассматривать как реализацию сциентистско-эмпиристских стремлений перипатетизма. Хотя, конечно, александрийская наука вышла из рамок проблематики перипатетизма, особенно в области математики, где четко прояв,ляются платонические идеи.

Наиболее типичными для эллинистической философии стали три школы. Две из них появились в Афинах, остававшихся основным центром философской мысли вплоть до конца Античности. 197

Одна из них получила название Стой — по месту ее основания — и стала самой влиятельной в эллинистическо-римскую эпоху. Ее основоположник — Зенон (ум. 262/261), прибывший в Афины с Кипра. Крупнейшими его продолжателями стали Клеанф и Хрисипп (ум- ок. 208—204). Вместе с другими ее членами они образовали Древнюю Стою 3 — 2 вв. Панетий и Посидоний — главные учители Средней Стой 2— 1 вв. Поздняя Стоя римской эпохи была представлена широко известными именами Сенеки.. Эпиктета и Марка Аврелия, жившими в I — I] вв. Уже Зенон закрепил деление философии на три части, наметившиеся в платоновской Академии, на логику, физику и этику. Характерны при этом органистические образы, иллюстрирующие соотношение этих основных частей философии. Она сравнивалась то с организмом, то с яйцом, то с садом. Логика при этом уподоблялась костям и жилам организма, скорлупе яйца, ограде сада. В яйце же физика уподоблялась белку, а этика — желтку. Такое наивное сравнение выражало факт единства философского знания, взаимозависимость его частей.

Основатели стоицизма испытали большее влияние учения киников, но весьма углубили его солидным теоретическим обоснованием. Цель всего своего учения стоики видели в этике, что характерно для всей эллинистической философии с резко усиливавшейся в ней практической ориентацией.

Она стала определяющей и для школы Эпикура (341/342 — 271 —270), основанной в Афинах и имевшей многих поборников в эллинистические и римские времена. Восприняв этическую концепцию кире- наиков, Эпикур подвел под нее солидный теоретический фундамент и значительно изменил само содержание их этики. Школа эпикурейцев стала наиболее материалистической в трактовке человека, ей присущи раддїкально-просветительские воззрения, выражавшиеся в отвержении всей господствовавшей религиозно-мифологической идеологии.

Третья школа, вернее направление, поскольку она. в отличие от стоиков и эпикурейцев, не была оформлена организационно, была основана Пирроном (ум. ок. 275) на фан и классической и эллинистической эпох. Его воззрения изложены Тимоном (ум. ок. 225), в дальнейшем имели других поборников в разные времена вплоть до Ш в.

В последующем изложении будет рассмотрена наиболее значимая проблематика всех названных выше школ и направлений.

Крайний сенсуализм Эпикура и его понимание души. Выше обрисованы сенсуалистические позиции киников и киренаиков, но они не получили у них систематической разработки. Таковая появилась у Эпикура, который называл ее конон^кой — учением о критериях знания. Понятие критерия в данном случае не следует модернизировать, ибо его значение ориентировано только на оценку жизненных ситуаций, отвечающих этическому идеалу. Эпикур полностью отказался от платоновской диалектики понятий и противопоставил ей гносеологию ощущений, подчеркн\гв, что «мы во 198 всем должны держаться ощущений» (Д.Л., X 38). Ощущения [восприя- тия — aistheseis) накапливаются в любой индивидуальной душе, и сенсуалист с необходимостью ищет их внешний источник. «Именно оттого, что в нас входит нечто извне, мы способны и видеть формы Imorphas), и мыслить их» |там же, X 49). Здесь он примыкает к традиции, заложенной Эмпедоклом, укрепленной Демокритом и усматривающей таковой источник в многочисленных образах (видиках — eidolaj, отделяемых всеми вещами (называемые также оттисками — typoi). значительно более тонкими, чем сами вещи, бесчисленными образами, носящимися в пустоте со скоростью мысли и проникающими через поры и чувства в человеческую душу.

Ее,ли Демокрит при сходной позиции был вынужден все же признавать два рода человеческих знаний — темное, порождаемое собственно чувственными впечатлениями и светлое, собственно умственное, хотя и опирающееся на них, но проникающее глубже них, к атомам и пустоте, то Эпикур был убежден, что для обретения знания достаточно опираться на личные чувственные восприятия. Но. конечно, в принципе крайний сенсуалист, считающий истинными даже образы сновидений и образы сознания больного человека, не может усматривать критерий истинного и ложного только в их разрозненности. Накопление единичных представлений (phantasia) трансформируется в общие представления, или предвоашьцелил (prolepsis. anticipatio. как их переводит Цицерон). Они выступают и как «образные броски мыслю* (epibole tes dianoias], которые и позволяют предузнавать предмет еще до того, как он будет точно зафиксирован в единичных образах (например, отличие лошади от коровы издали).

На основе этих положений Эпикур приходит к выводу, что подлинный критерий истинного заложен в чувственных восприятиях, а ложное заключение — результат неправильного применения «предвосхищений» и «бросков мысли", составляющих мышление (мнение — hypolepsis, doxaj, не подкрепляемое четкими восприятиями. Ложность возникает тогда, когда мы считаем истинными не конкретную связь чувственных восприятий, а ту предметность, кото руто они опосредствованно отражают. Если мы не учитываем того, что образы восприятий изменяются по пути к нам. сплетаются друг с другом, да к тому же далеко не все из них достигают наших органов чувств, то можем утверждать, например, что в природе существуют кентавры, тогда как в действительности это сплетенные образы человека и лошади, поразившие наши чувства. Гносеологическая беспомощность крайнего сенсуализма, противопоставленного судящему умуг, очевидна, например, из категорического суждения самого Эпикура: «Величина солнца и других светил для нас такова, какова кажется» (Д А.. X 91).

К томуг же сенсуалистический редукционизм Эпикура, принижавший самосущность человеческого сугбъекта явно недостаточен для его онтологической позиции, утверждающей существование движения атомов в пустоте. Но, как увидим, природное бытие интересует его не само по себе, а лишь постольку, поскольку оно позволяет определить правильную этическую позицию. Такой сенсуализм, в сущности, недо- 199

статочен для утверждения единой души человека, поскольку «именно душа является главной причиной ощущений» (там же, X 64). К тому же она состоит из особо тонких атомарных частиц (а утверждающие, «что душа бестелесна, говорят вздор», X 67). Но для сенсуализма Эпикура важно прежде всего то. что на его основе он фиксирует npeznep- певание (pathos), которым сопровождаются чувственные восприятия. Психологическая реальность неотделима от чувственных коррелятов. А именно она в первую очередь и необходима для определения этической позиции человека.

Сенсуалистическая позиция Эпикура определяет его понимание первоначального происхождения языка. Каждая народность в соответствии с местностью своего обитания, «испытывая особые чувства и получая особые впечатления, особым образом испускала воздух под влиянием каждого из этих чувств и впечатлений» (X 751. Лишь впоследствии была установлена по соглашению однозначность различных слов, что ужег конечно, не согласуется с сенсуалистическим номинализмом Эпикура. Тем не менее подлинное содержание слова заключено в его первоначальном смысле. Исследователи античной философии установили перекличку лингвистических мыслей Эпикура с таковыми же у Платона (Кратил, 422 d — 423 е), который в свою очередь опирался здесь на Демокрита, позиция коего очерчена выше.

Оценивая сенсуалистическую гносеологию Эпикура в целом, следует признать пассивность ее обшего содержания, в котором самостоятельность действия ума, субъекта едва заметна. По существу, макрокосм природы, сводимый к атомарной структуре и испускающий бесчисленные «видики», полностью определяет деятельность сто,ль же атомарной души. Но заключение Эпикура об атомарной структуре природы в целом, в сущности, не обосновано его крайним сенсуализмом. Здесь философ вынужден был обращаться к разуму (logos} в его самом широком смысле.

Логический сенсуализм стоиков. Более сложна и глубока в принципе тоже сенсуалистическая гносеология Зенона. Клеанфа и Хрисиппа (средние стоики. Панетий и Посидоний. не внесли в нее существенных прибавленийУпрощенность Эпикуровой гносеологии определялась тем, что, отбросив платоновско-аристотелевскую диалектику, она фактически не ориентировалась на фактор речи, словесной активности человека, которая с необходимостью подводит к проблеме общности, соотношения словесно-понятийного с единичной предметностью.

Позиция стоиков здесь совершенно иная. В отличие от Эпикура они не только не отказались от диалектики, но и трансформировали ее в логику |ta Logika), впервые вводя этого эпохальное слово в философское кровообращение.

Логика стоиков — комплекс мыслительно-словесных дисциплин, содержащий многое из того, что Платон называл диалектикой. Аристотель — аналитикой и топикой, а Эпикур — кононикой как крите- 200 рием истинности. Главное в этом комплексе — диалектика и риторика

в соответствии с двумя смыслами логоса — рассудок-разум и слово, неотрывное от его содержания. Наиболее простая суть мышления заключена в его неразрывной связи с внутренней речью, смысл которой выявляется в словесных языковых знаках, связанных и по законам грамматики (gramma — черта, письменный знак, буква), и — еще более интимно — по правилам диалектики, трактуется здесь в смысле формальной логики как науки о понятиях суждениях, умозаключениях. Если риторика — искусство непрерывной связной речи, то диалектика, будучи вопросно-ответной речью, выявляющей истинность, ложность или нечто неопределенное, состав.ляет внутреннюю организацию .-любой речи. Поясняя их соотношение, Зенон сравнивал риторику с растопыренными пальцами ладони, а диалектику — со сжатыми пальцами кулака. Отношение высказанного слова как знака, символизирующего определенную вещь, выражается у стоиков термином lektyn — высказываемый символ данной вещи.

Принципиальное отличие стоической гносеологии от плато новско- аристотелевской состоит в том, что первой из них совсем не присуще убеждение в полной объективности, независимости от познающего ума идей или форм. Здесь стоики — номиналисты, убежденные в единичности противостоящих человеку вещей. Их выражение в словесных понятиях Зенон, Клеанф и Хрисипп стремились осмыслить на основе сенсуализма.

К ним восходит фундаментальное убеждение, согласно которому душа ребенка представляет собой чистый папирусный лист, на котором накапливающийся опыт запечатлевает свои письмена.

Следовательно, познание начинается с ощущения, которое Зенон трактовал как олшечшпсж (оттиск — typosis) в душе, а Хрисипп — как изменение (hetereiosis) в ней (Сек. Эмп. Против ученых, VIH 236, 230). Такие изменения могут выступать как призраки |phantasma|, которые обычно видятся во сне. Но значите,льно ценней в познавательном отношении, когда такое изменение производит представления Iphantasia, Д.Д.. VII 50). Эпикур уравнивал признаки и представления как критерии переживаемой истинности, по существу, не выходя за пределы психологического содержания человеческого сознания, полностью определяемого напором внешних «видиков».

Зенон, Клеанф и Хрисипп отвергали такой упрощенный сенсуализм, противопоставляя ему свой критерий истины. Таковым может быть далеко не каждое представление, не каждое восприятие, стихийно поражающее наши чувства. Для того чтобы служить критерием истинности, необходимы чувства нормального, здорового человека, сами предметы должны находиться на определенном расстоянии и восприниматься в течение достаточного времени и неоднократно, а среда между предметом и человеком не должна искажать его восприятия. Только такое многократно воспринятое представление — «постигающее (постигаемое) представление» Iphantasia kataleptike). Только представление, схватывающее предмет и воспринимающее его в душе, может служить критерием истинности, ибо только в нем обнаруживается происхожде- 201

ние представления Iphantasia) от слова «свет» |phos|. «Ведь подобно тому г как свет обнаруживает самого себя и все, что он охватывает, так и представление обнаруживает самого себя и то. что его вызвало» (Аэтий, IV 12, 1.).

Постигнутое представление открывает путь для понятий. Здесь опять следует подчеркнуть, что Б противоположность Эпикуру Зенон и Хрисипп явно различают психологическое и логическое содержание души —ума, говоря, что «представления бывают как разумные, так и внеразумные. Разумные свойственны существам разумным, вне разумные — неразумным. Разумные — это мысли, а внеразумные названия не имеют» (Д.А., VII 511. Первые чисто психологичны {и. можно думать, свойственны и животным). Стоики намечают здесь ассоциативность связей множества представлений, которые «мыслятся или по случайности. или по сходству, или по аналогии {или по переносу], или по соединению, или по противоположности. По СЛучаЙЕЮСТИ мыслится все чувственное» (там же. 52).

В отличие от Эпикура (а в сущности, и от Платона с Аристотелем) Зенон, Клеанф и Хрисипп достаточно четко противопоставляют познающий субъект познаваемому объекту. Они наиболее выявляются на логическом уровне познания. Активность субъекта здесь неотделима от понятий и их связи в суждениях и умозаключениях. Понятие же иногда выражается тем же словом ?>:предвосхищение" (prolepsis), что и у Эпикура. Но значительно важнее в гносеологии стоиков понятие как разумно оформленное впечатление (phantasia Logike). как общее представление, как мыс,ль |ermoia|. Диоген Лаэрций так поясняет это различие пред- ставленийг которые «бывают как чувственные, так и внечувственные: чувственные — это те, которые воспринимаются одним или несколькими органами чувств: внечувственные — которые воспринимаются мыс,лью. как, например, представления о предметах бестелесных и иных, воспринимаемых только разумом» |V1I 51). Смысл такого различия понятий- представлений связан с тем, что одни из них являются естественными, спонтанно складывающимися у человека в процессе жизни благодаря деятельности его чувств, другие же как бы возникают на их основе. Если крайний сенсуализм Эпикура сочетался у него с номинализмом, то у стоиков возобладал умеренный номинализм, в дальнейшем (уже в новой философии) получивший наименование я о і щ е/г я? у ал и зм а |эти направления будут специально рассмотреЕзы).

Сенсуализм и натурализм стоиков вместе с убеждением в тождественности человеческой природы привел их к заключению, что такие естественные понятия, как дыхание, строение человека и его органов чувств, способность различать цвета и даже образы богов, присущи всем .людям, яв.ляются обіци.чи понятиями (koinai ennoiaij. Внечувственные же понятия возникают путем рефлексии, они как бы искусственные понятия (koinai technikai), осмысливаемые диалектикой.

Важнейшие из таких понятий — категории. У Аристотеля они мыслились равным образом как наиболее общие высказывания о бытии, 202 так и как само бытие. У стоиков больше подчеркнут субъектный аспект категорий как максимальных обобщений. Они образуют небольшую цепь из четырех звеньев — сущность (как субстанция], качество, состояние и отношение. Будучи высшим понятийным состоянием познающей души, они имеют бытийные, онтологические соответствия, с которыми мы встретимся в дальнейшем.

Диалектика стоиков, рассматриваемая в аспекте формальной логики, была новым шагом после аристотелевской логики. Наиболее общей основой стоической логики была их сенсуалистическо-концептуалистическая гносеология, важнейшим элементом которой стала упомянутая проблема высказанного знака (lekton), символизирующего конкретную вещь. Аристотелевская логика исходила из объективности родовидовых сущностей и устанавливала их разнообразные соотношения более общего и более частного в фигурах и модусах силлогизма. При этом твердо и окончательно были зафиксированы логические законы, в первую очередь тождества и непротиворечия. Из них же, разумеется, исходили и стоики, но первостепенное значение для них приобрел закон достаточного основания имплицитно содержавшийся в онтологии Демокрита о необходимой связи причины и действия. Опираясь на этот закон, стоики в противоположность категорическому суждению аристотелевской логики выдвинули условное суждение, устанавливающее необходимую связь между двумя фактами. Ее,ли Сократ — человек, то он смертен. Логической единицей здесь выступает не понятие-термин, как у Аристотеля, а суждение в целом |«Еслм А, то В»). Таким образом было положено начало пропозициональной логике |логике высказываний). Стоиками было установлено пять простых модусов условного, разделительного и соединительного умозаключений.

Критический и агностический аспекты скептицизма. Критическая направленность составляет первостепенную компоненту философии личностного мировоззрения, чуждого -любой неосознаваемой вере. Как скажет великий французский просветитель XVLI1 в. Дидро, первый шаг к философии — это неверие. Оно становится ведущим даже в тех философемах, для которых важнейшим делом осмысления бытия становилось создание системных построений. Но по мере их формирования развїїваетея критика одних философов по отношению к другим что выше иллюстрировалось примерами Гераклита, Сократа, Платона. Аристотеля. В эпоху же эллинизма критика позитивных философем, а с ними и возможностей самого познания стала не только главным, но, можно сказать, исключительным делом того направления, которое принято именовать скелшицизліом.

Возникнув в самом начале эпохи, оно, хотя и с перерывами, существовало до ее конца и уже в римские времена имело среди своих представителей такого виднейшего мыс,лите,ля и историка, как Секст Эмпирик (втор. пол. 11 — нач. Ill в.|. Два его сохранившихся труда «Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых» вместе с более поздним сочинением Диогена Лаэрция — наши важнейшие источники для суждений о скептицизме (хотя, конечно, не только о нем). 203

От скептиков же 3 — 1 вв. дошли лишь отдельные фрагменты. Впрочем некоторые сведения о скептицизме имеются и в более ранних сочинениях Цицерона.

Напомним, что наименование всего направления восходит к глаголу skeptesthai [прич. skeptikosl — рассматривать, исследовать, осматриваться. По своему философскому значению к skeptikos весьма близко причастие dzetets —склонный к исследованию, пытливый. В раз.личной мере оба термина приложимы к любому познанию (в частности и в судебных делах].

Пиррон, воззрения которого были изложены в 3 в. его учеником и поклонником Тимоном, высказал первые принципы скептицизма, но отдельные его элементы содержались в некоторых утверждениях и даже положениях философов классической эпохи. Так, часто называется в этой связи Ксенофан, утверждавший недостоверность чувственного знания и недоступность человеку вполне достоверного знания вообще. Выше мы видели, что такой скептический критицизм был обращен Ксенофаном против нерассуждающей веры Гомера. Гесиода и своих современников в примитивные образы антропоморфных богов. Неустойчивости чувственного знания он все же противопоставлял завершенность, абсолютность знания единого, хотя и безличного божественного существа.

В дальнейшей философии классического периода элементы скептицизма возникали главным образом в связи с возникшей «нестыковкой» чувственного, опытного знания и его собственно умственного, рационального осмысления. Как выяснено выше, генетизм мифологического мировоззрения состоял в убеждении в непрерывной текучести природио-человеческого бытия, а накопление знаний и связанных с ними производственных и вообще предметных результатов уже в доцивилизационную и тем более в цивилизационную эпоху, которая невозможна без определенных завоеваний науки, порождало в философии убеждение в устойчивости субстанциальности многих структур природно-человеческого мира. Процесс этот, как мы видели, с предельной четкостью был сформулирован Парменидом. резко противопоставившим незыблемую истинность ума мнимой истинности чувств. Осмысление же человеческой реальности Протагором, напротив, утверждало аморфный плюрализм истин чувственного мнения, приспособлявшихся к данной ситуации. Другой родоначальник софистического движения, Горгий, как бы обернул принцип Протагора, объявив невозможной достижимость истины и провозгласив все высказывания ложными. Тем самым, великие софисты вплотную подошли к скептицизму, но все же. сохранив критерий истинности за человеком, не перешли полностью на его позиции.

Подкрепление вышесказанного, полагаем, содержится в итоговом сочинении Секста Эмпирика, где автор, в частности, пишет, что »скеп- 204 тическая способность — та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (phainomenon) мыслимому |noymenon|... Явлением же мы называем "ощущаемое" ita aistheta) и поэтому противополагаем ему 'мыслимое"» [noetal (Пирр., I 4). Платон, как мы видели, решил эту антитезу, противопоставив абсолютную истинность мыслимого полной релятивности чувственно данного.

Определенные предпосылки для скептицизма содержались и в некоторых идеях Демокрита, в частЕЮсти, в его положении, что истина покоится на дне глубокого колодца, чем убежденный сторонник его исследования подчеркнул лишь огромную трудность такого исследования. Противопоставление чувственно-качественной и рационалистическо- атомарной картин природы привело его не к скептическо-агностиче- скому тупику, а к утверждению обоснованности последней картины. Его принцип исономии-равновероятности мы вспомним несколько ниже.

Интенция основоположника последовательного скептицизма Пир- рона была этической, подобно интенции Эпикура и Зенона Китайского (при этом Пиррон был старше их по возрасту и, возможно, формировал свои мысли несколько раньше их|. Однако, если стоики и эпикурейцы опирали свои этические воззрения не только на познавательный, гносеологический, критерий истинности, но и не менее того — на истолкование природного бытия, Пиррон опирался лишь на свою скептическую установку, которая исключала всякую концепцию бытия.

Это очевидно из трех его известных вопросов, сформулированных его учеником Тимоном. 1. Что представляют собой окружающие нас вещи, как они появились? 2. Как мы должны к ним относиться? 3. Что следует для нас из должного к ним отношения?

Ответ на первый вопрос был предопределен тем, что за несколько истекших веков раз,личными философами было высказано множество противоречивых воззрений относительно природы вещей, что привело Пиррона к заключению о совершенной релятивности и даже бессмысленности этих воззрений. В свое время примерно ту же позицию по отношению к физикам занял и Сократ, но сделал из нее прямо противоположное заключение о возможности твердого межиндивидуального знания, хотя только по отношению к человеческой деятельности. Пиррон же и Тимон. делая самые минимальные этические выводы |о них ниже) из своего отрицания возможности сколько-нибудь устойчивого понимания вещей, объявляли всех философов безнадежными догматиками (dogma — учение), влюбленными в свои теории, которые, в сущности, не имеют никакого смысла. В антидогматической направленности скептицизма заключено его положительное, критическое содержание. Но крайности антидогматизма приводили его на позиции полного агностицизма, если его трактовать как утверждение совершенной непознаваемости бытия.

Тимон. довольно плодовитый писатель в своих написанных гекзаметром сатирических Силлах» издевательски осмеивает старых и современных ему философов (в частности, Клеанфа и Эпикура) как безнадежных софистов и болтунов, не понимающих того, что они говорят и пишут. Исключение сделано лишь в отношении Ксенофана, 205

У. Зшіиннстическо-рішская цивилизация. Религия, наука, фншсофия

который также в своих силлах высмеивал Гомера и Гесиода. Единственно надежный философский авторитет — Пиррон, который из невозможности с колько-нибудь твердого понимания вещей предлагал удерживаться от суждения (epochel и даже от всякого высказывания (aphasia) относительно их.

Общая теоретическая посылка радикального агностицизма, как она выявилась у последующих скептиков, возможно, была подсказана упоминавшимся выше принципом исономин. равновероятности |«не более такое, чем иное»| Демокрита. Однако он делал из этого принципа позитивные онтологические выводы: возможно существование самых раз,личных — по форме и величине — атомов и лаже разнообразных миров. Скептики же заостряли этот принцип радикального агностицизма, считая, что любому утверждению о вещах может быть противопоставлено противоречащее ему, и оба эти суждения следует считать ложными.

Секст Эмпирик, формируя эту определяющую позицию скептицизма, писал в своих «Пирроновых положениях», что два борющихся друг с другом утверждения или отрицания обладают «равносилием* (isostheneia), «равенством в отношении достоверности и недостоверности, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное55 (Пирр.. I 41.

Систематизаторами аргументов скептицизма против достижимости достоверных знаний стали александрийские скептики 1 в., наиболее значительным из которых был Энесидем. Секст Эмпирик и Диоген Лаэрций излагают десять его «тропов» |способов), вскрывающих шаткость, релятивность, недостоверность человеческих знаний.

Такая релятивность связана прежде всего с деятельностью чувств, представляющихся непосредственным знанием. Одна из них констатирует разнообразие субъектов познания в отношении их органов чувств, находящихся в различных обстоятельствах. Так, многие животные обладают более острыми чувствами, чем человек, а собака, выбирая правильную дорогу из нескольких, может посрамить человека в отношении ума. Люди тоже весьма различны по устройству своих органов чувств, которые совершенно различно воспринимают одну и ту же вещь (например, мед). Один и тот же предмет по-разному воспринимается тем же самым чувством в зависимости от состояния субъекта (например, одна и та же пища для сытого и голодного). Тропы Энесидема фиксируют и различие восприятий объекта в зависимости от его положения по отношению к субъекту: весло в воде кажется сломанным, четырехугольная башня издали представляется круглой и т. п.

Более глубоки тропы (шестой и восьмой), фиксирующие включенность предмета в бесчисленные отношения с другими предметами и их восприятиями различной чувственно-умственной организацией людей. Поскольку любая вещь существует не изолированно, а относительно чего-либо другого, ее познание самой по себе невозможно. Неконгруэнтность субъекта и объекта во времени и в пространстве делает 206 познание не только релятивным, но и невозможным. Здесь, таким об- разом, произошел полный отход от наивной позиции Эмпедокла, как. в сущности. и более сложной позиции Демокрита о познании подобного подобным. Так усложнилось за истекшие века толкование тождества микро- и макрокосма.

Об этом свидетельствует, согласно скептикам, и необоснованность уже самого простого видового понятия, как понятие дерева, которым невозможно убедительно охватить бесчисленные деревья самых различных пород и свойств. Понятия рода и вида относительны. Понятийная диалектика Платона и Аристотеля отбрасывалась скептиками.

Другой представитель крайнего скептицизма Агриппа (упоминаемый только Диогеном Лаэрцием), обобщая тропы Энесидема, сформулировал четыре других, в которых фиксируется невозможность установления дедуктивно-логической достоверности. Мнения философов и ученых разноречивы. При .любом доказательстве исходный принцип сам нуждается в доказательстве — и так до бесконечности. Для избежания же такой «дурной бесконечности» [Гегель] можно принять за исходную истину некоторое произвольное положение, которое по самой его сути недоказуемо.

Завершением античного скептицизма стали воззрения александрийских философов II в., виднейшим из которых был Секст Эмпирик. Выше мы видели его противопоставление чувственного явления умопостигаемому представлению, которое образует основу скептических идей. Александрийская наука сделала огромные успехи, но она. разумеется, осталась эмпирической наукой о явлениях, присущих человеческому-' (в определенной мере и животному) организму как самому сложному из объектов, наиболее трудных для теоретического осмысления. Отсюда квалификация Секстом явлений заболеваний, которые фиксируются конкретно и точно, в отношении которых при их неоднократном повторении можно вывести определенные правила, а какая-.либо глобальная спекулятивная теория в медицине невозможна. Воздержание от догматических суждений означает здесь точную фиксацию явлений и отвержение псевдотеоретических объяснений, бесполезных в насущной потребности излечения больного. Эта важнейшая сторона античного скептицизма — предвосхищение эмпиристских философских концепций Нового времени, в особенности связанных с позитивизмом (противопоставлявших опыт и умозрение).

Сказанным не исчерпывается основное содержание древнегреческого скептицизма. Между его начальной стадией, представленной главным образом Пирроном и Тимоном, и александрийским скептицизмом 1 в. развивалась другая, более умеренная его разновидность в так называемой Новой и Средней Академии 3 — 2 вв. Она связана главным образом с именами Аркесилая (ум. 241) и Карнеада [ум. 129/1281.

На первый взгляд совершенно непонятно, как скептицизм мог проникнуть в Академию и на длительное время закрепиться здесь. Платон, опровергая неустойчивые, преходящие образы чувств, противопоставлял им абсолютную устойчивость чисто умственно постигаемых идей. Аркесилай же был не просто правоверным академиком, но и слушателем Пирр она. как и сциентиста Теофраста. Он выработал 207 собственную оригинальную позицию. Скептический критицизм его выражался в отвержении уверенности его друга Клеанфа в возможности приобрести надежный критерий истинности в постигающих (каталептических) представлениях. В качестве чувственных, меняющихся они не могут быть надежными. С другой стороны, платоновское убеждение в незыблемости чисто умственных идей выражает ту самоуверенность дсимашзмй. которую решительно Отвергал ПиррОН, а вместе с ним и Аркесилай. Истину следует искать где-то посередине — опять триадный принцип середины — между полной относительностью, текучестью чувственных образов и абсолютно достоверными принципами чистого ума.

Здесь Аркесилай выступал и против крайностей пирронизма. Если для него два противоречащих суждения одинаково ложны, то для Арке- силая одно из них все же в том или ином отношении более достоверно, обладает большей вероятностью (убедительностью, правдоподобностью — pithanotes), чем другие. Совсем перечеркивать знание — значит полностью лишить человека возможности достойно строить свое поведение в жизни. Позиция, утверждающая достижимость знания только вероятного, обычно определяется латиноязычным термином пробабилизм (probabiLis — внушающий доверие, правдоподобный). Достижение такого знания — нечто среднее между самоуверенностью абсолютной истинности и полнейшей относительностью всякого чувственного восприятия.

Концепцию умеренного скептицизма Аркесилая продолжил и углубил главный представит ель Средней Академии философ-оратор Карнеад (его воззрения изложены его учеником Клитомахом. ум. 310/109). Как и все скептики, он подчеркнул иллюзорность чувственного знания. Не считал он убедительной и концепцию постигающего (каталептического| представления стоиков. Такое представление тоже не постигает истины, оно акаталегггично, ибо оно не выводит нас за пределы ощущений, ..любому из них можно противопоставить противоположное, по видимости столь же убедительное. С другой стороны, не могут внушить доверия и рассуждения, о чем свидетельствует неразрешимость его апорий, свидетельствующих о его самопротиворечивости, тупиковых ситуациях. Многозначно и противоречиво и понимание материи.

Тем не менее определенная истинность достижима. Необходимо -лишь избегать категорических суждений, безусловных утверждений, ведущих к догматизму, и склоняться к гал отелі и ческим. Подобно Ар- кесилаю, Карнеад считал возможной только вероятностную истину. При этом в отличие от него (и предвосхищая Секста Эмпирика) он склонялся к эмпирической проверке представлений, утверждая возможность достижения различных сліелелей вероятности — одни из них лишь правдоподобны, другие правдоподобны и непротиворечивы, третьи непротиворечивы, проверены и в силу этого несомненны.

Конечно, такая проверка возможна лишь на путях эксперимента и их математической фиксации. Но они стали возможными -лишь в условиях новоевропейской цивилизации с ее практикой эксперимента.

Критическое острие скептицизма К ар не ад а поражало догматические положения различных школо критериях истинности, противоречащих друт другу, причем не ясно, кто может выступить судьей. Более всего его критика была адресована стоикам.

Как увидим ниже, в их онтологии определяющую роль играла концепция однозначной и сквозной причинности, отождествляя ее с неумолимостью судьбы. Карнеад и позднейшие скептики развивали весьма аналитичную критику понятия причины, как ее понимали прежде всего натурфилософы.

Причину и действие нельзя представить вне понятия времени. Но если причина одновременна с действием, то она ничего не объясняет в уже существующем. Если же она мыслится предшествующей действию, то невозможно понять связи между ними, ибо они мыслятся разрозненно. Тем более причину невозможно представить после действия, не впадая в полный абсурд. Скептики стремились убедить также в том, что причина не может быть ни телесной, ни бестелесной, ни движущейся, ни неподвижной- Все говорят о причинах и действиях, но никто этого не в состоянии понять и убедительно объяснить. Аналогично скептики стремились доказать несостоятельность понятий пространства, времени и движения, а также противоречивость понятий математиков о внепространственной точке, о линии, состоящей из многих точек, но не имеющей ширины, о плоскости, лишенной высоты.

Еще больше противоречий в представлениях о богах, свойственных стоикам и другим школам. Боги мыслятся то телесными, то бестелесными, а единый бог то имманентен миру (как у Ксенофана и станкові, то трансцендентен ему (как у Аристотеля и у Платона}. Совершенно противоречивы моральные качества богов (бога). Совсем неясно провидение бога, особенно в его отношении к .людям, одним из которых он дарует добро, а другим — зло. Всеобщая вера в богов свидетельствует о существовании религии, но отнюдь не о сосуществовании объектов их почитания.

Не отрицая прямо существования богов, Карнеад и другие скептики, как бы усиливая релятивизм Протагора в отношении их существования или несуществования, подрывали религиозные представления, хотя, конечно, их воззрения не могли получить широкого распространения.

Историко-философская роль скептицизма весьма значительна. Его критика догматических положений различных прежних и современных им философов и школ вскрывала их уязвимость. Тем более она поражала противоречивую аморфность различных теологических представлений.

Некоторые историки философии трактуют скептицизм как теоретическую совесть античной философии. В .Античности скептицизм не включался ни в какие электические сочетания. Противоречивы его отношения с христианством. Однако его влияние в эпоху Возрождения и тем более в Новое время было первостепенным. 209

Пантеистический органицизм стоиков в их истолковании бытия.

Скептицизм, сосредоточившийся на критике познания и делавший из нее минимальные этические выводь], естественно, не мог разрабатывать концепцию бытия, которая после Аристотеля обычно именовалась физикой. Но такие концепции играли большую роль в системе воззрений стоиков и эпикурейцев.

Метафизика и физика Аристотеля, как выяснено выше, не была только проявлением его теоретико-познавательных принципов и в очень большой мере сложилась на основе аналоги иных компонентов, черпавшихся главным образом из деятельности человека. Примерно то же следует констатировать и в истолковании бытия стоиками.

В нем проявляются два основных идейных комплекса, почершзутые в философии классического периода, — один гераклитовский. а другой аристотелевский. Нельзя разумеется, упускать из виду и духовное своеобразие эллинистической эпохи.

Диоген Лаэрций (VII 134] констатирует два начала, два принципа (arhai). которые пронизывают истолкование всего мироздания |to ho]on] Зеноном, Клеанфом. Хрисиппом, Посидонием (ок. 135 — ок. 50]. Одно из них — активное, действующее (to poioynj, а другое — пассивное, испытывающее его воздействие (to pshon]. Мы и выше встречались с подобной онтологизацией субъект-объектного единства: у Гераклита — огня-логоса и пассивно-водного начала (несколько иначе у Эмпедокла). а ут Аристотеля — целеведущей формы и ведомой материи. Но если Стагирит в конечном счете противопоставил бога-первоформу природно- человеческому миру, дуализировал его то стоики стремились понимать его как единый, хотя и внутренне раздвоенный. Их трактовка бытия, включая духовные аспекты человека и самого бога, по сравнению с аристотелевской более натуралистична (а некоторые историки философии опреде.ляют ее просто как материалистическую). Действующее начало и подвергающееся действию телесны. Большую натуралистичность стоической онтологии по сравнению с аристотелевской можно объяснить ее номиналистическо-сенсуалистичсской гносеологией, которая у Стагирита составляла лишь один из компонентов.

Физика стоиков, далеких от собственных исследований природы (впрочем, за исключением ПосидонияІ, оставалась натурфилософией подобной натурфилософии Гераклита, а в принципе и других досо- кратиков. Но все же она концептуально более стройная, подчиненная выявлению структуры всего мироздания и места в нем человека.

Компоненты стоической натурфилософии — традиционные земля, вода, воздух и огонь. Иногда констатируются значительные изменения, происходящие на земной поверхности в течение длительного времени (о них, в частности, сообщает Филон Александрийский, О вечности мира, 23 — 4). «В результате смешения (mixis] всех стихий-элементов возникли растения, животные и прочие роды сушеств» |Д.А., VII 136). Но процесс природо- и мирообразования происходит отнюдь не стихийно Он определяется внутренней целесообразностью, в коей и заключен основной 210 концептуальный смысл стоической онтологии-натурфилософии. В ней объектное, пассивное начало свойственно прежде всего смеси земли и воды, которые иногда характеризуются фундаментальным аристотелевским понятием первовещества, первоматерии (prote hylel, и субъектное, активное — воздуха и огня, которые как бы изымаются из этой пассивной массы. Изымаются потому что в их природной телесности скрывается семенной уіогое-разум {logos spermatikos), обладающий породителъной способностью. Не нужно пояснять, что понимание бытия стоиками тотально гилозоистичмо, как в любой органицистской модели, приписывающей оживотворепность всему бытию. Физическим обличием семенного разума служит творчеслий огонь (руг tehnikon, иногда его сближают с аристотелевским эфиром). Если обычный огонь ненасытен в своей потребности в пище, то воздухоогонь — по сути тот же семенной логос — как активный, творческий принцип пронизывает весь космос, всю природу. Она отнюдь не представляет собой хаоса разрозненных вещей. Напротив, природа — единая цепь их все более усложняющихся организаций, подчиняющихся все более интенсивному и целеведущему воздействию огненно -воздушного, пневматического напряжения (tonos pnevmatikosl.

Онтология-физика стоиков д?елеологичног. Как выше выяснено в связи с метафизикой Аристотеля, телеологическое «развитие», в принципе осуществляющееся ВЕЗЄ времени, если ставить перед взором весь космос и даже все мироздание (всецелостность — to pan, to holon), — телеология имманентная, не заданная никаким внеприродЕзым началом |началами). У стоиков она не проведена столь конкретно, как у Аристотеля, у которого телеология довольно детально увязана с наблюдениями жизнедеятельности растений и животных и тем более человеческой деятельности. Но в принципе у стоиков в понимании возвышающейся организации вещей и существ, завершающихся человеком, проводится телеологический принцип — объяснение от высшей организации к низшей — через всю цепь природного бытия.

Но такое фундаментальное объяснение с необходимостью требует последнего, высшего принципа, который сам, увы, необъясним. Такой принцип, конечно, бог — синоним сперматического логоса-разума, но уже в масштабе всего космоса. У Аристотеля (не говоря уже о платоновском демиурге J бог — внеприродный принцип со слаб ыми признаками личностного существа. У стоиков в качестве разумного воздухоошя бог имманентен природе. Пантеистическая идея некогда сформулированная Ксенофаном, как бы повторена основоположником стоицизма. «Сущностью бога Зенон считает весь мир и небесный свод» ІД.Л.. VII 88). Стимулы к пантеистическому осмыслению бога могли идти и от охарактеризованных выше религиозных синкретических тенденций, в процессе которых вырабатывалось представление о «всебоге» Ipantheos). По сравнению с Ксенофаном идея пантеизма получила у стоиков более основательную и детальную разработку.

Телеологичность и имманентность бога стоиков природе неоднократно зафиксирована в дошедших до нас фрагментах. Например, у Цицерона (О природе богов, I 36), по Зенону. и бог — это эфир». Он 211

V. Зшіинистичешьрнмская цивилизация. Репнпия, наука, филоюнЕия

же называет стоического бога а душой всей природы» (там же, 37). Возможно, здесь уже платоновская идея, почерпнутая у Посидония, а один из христианских апологетов И —Ш вв. Тертуллиан (находившийся пол определенным влиянием стоицизма] сообщает (К язычникам. И 4), что «Зенон отделяет мировое вещество (materia mundaUs) от бога и говорит, что бог распространился по веществу, как мед по сотам».

Боги общераспространенной мифологии получали у стоиков аллегорическую трактовку, с которой многие философы выступали и до них. Так, по Зенону (сообщает раннехристианский писатель II — III вв. Минуций Феликс, 19, 10], Зевс-Юпитер — это небо, Гера-Юнона — воздух, Посейдон-Нептун — вода, Гефест-Ву^лкан — огонь. Имеются и другие, более детальные трактовки мифов как аллегорий природы с неизбежными при этом антропоморфными аналогиями.

Вместе с тем давление политеистической религии было еще столь значительно, что Зенон и его последователи, исходя из согласия подавляющего большинства -людей в существовании почитаемых ими богов, мирились — в отличие от эпикурейцев — с этими поверьями. Отсюда социоморфическое представление о мире как космической ойкумене, населенной богами и -людьми. «Мир — это как бы общий дом богов и .людей или город lurbsl тех и других, потом\г что только они, пользуясь разумом, живут по праву и закону» (Циц. О природе богов. II 154).

Однако монотеистическая тенденция, возобладавшая в эллинистической религиозности, побудила Клеанфа написать величественный а Гимн к Зевсу». Здесь Зевс — «всесильный и многоименный... производящий природуг и правящий всем по закону'» |пер. М.Е. Грабарь-Пас сек), но он же — олицетворение животворящего солнечного огня, космического разума. Выявляется и другое направление натурфилософско- теологической мыс,ли стоиков.

В ее системе большая роль отведена космологии. Онтология стоицизма унаследовала понятие небытия как пустоты (кепоп), но она как беспреде,льность вынесена за пределы космоса, реальной природы. Сам же природный макрокосмос ограниченный пустотой, шарообразен, конечен в своих пределах. При этом Клеанф придерживался традиционного геоцентрического воззрения па структур\г космоса и резко выступил против идеи гелиоцентризма Аристарха С амо сс ко го.

Природа же непрерывна, континуальна, исключает .любые промежутки междуг составляющими ее стихиями-элементами. Связь междуг всеми их проявлениями, вещами и процессами осуществляется по законам всеобщей причинности, тотального детерминизма, не допускающего никаких исключений из цепи «причина —действие».

Здесь стоики обратились к понятию однозначной судьбы. Геймармене- Ф атум а, которое в эпохуг эллинизма, как выше подчеркнуто, получило огромное распространение. Впрочем, нарядуг с этим образом стоики пользовались и более философским, давно обезличенным понятием ananke-necessitas, безличной необходимости.

Но как согласовать рассмотренную выше телеологичность, про- 21'2 являющуюся во всем природном макрокосме, с действием в нем при- чинной необходимости? В сущности, мы имеем здесь повторение рассмотренного выше противостояния демокритовского детерминизма и платоновской телеологии, как она проявилась в «Тимее». Причины в конечном макрокосмосе с необходимостью становятся целями, а сам он мыслится как одушевленный, разумно пульсирующий организм. Если у Демокрита причинность мыслилась механицистски, как соударение атомарных тел, то у стоиков она вполне органистична, ибо божественный первоогонь порождает четыре первостихии. превращение коих из одной в другую, как его мыслил уже Гераклит, образует непрерывную цепь причинности в макрокосме.

И здесь проявляется в стоицизме новое важнейшее понятие — яредусмоіяршїїельйосогії, промысла Ipronoia, prudentia, Циц. О природе богов, II 58). «Все происходящее по судьбе (latum) происходит также и в согласии с провидением (providential» (Халкидий. Комментарий к «Тимею» Платона, 144|. Причем существенно напомнить— при безличном, пантеистическом боге огненно животворящим является весь природный макрокосмос.

Весьма интересна и эстетическая идея, вытекающая из целостности и телеологичности одушевленного и разумного космоса. «Целое — в высшей степени прекрасное творение» (Сек. Эмп. Против ученых, IX 104). Хотя бог и безличен, но, будучи творческим огнем, определяет, что всякая природа является «творением искусства... художницей» (Циц. О природе богов, И 58). С идеей природы, целесообразность коей уподобляет ее произведению искусства, мы встречались и у Аристотеля. Как у него, так и у стоиков даже за безличным богом скрывается действующий человек.

Стоический органицизм. разумеется, заключает в себе представления о человеческих душах, однако в нем не встречаются представления о метемпсихозе, присущей пифагорейцам и Платону. В принципе душа телесна, природна, она — испарение, наделенное ощущением, как ее мыслил Гераклит. Подобно ему же. душа стоиков заключает в себе как биологическую, так и познавательные функции. Последние — прямое проявление разумного творческого огня, ему принадлежит в душе ведущая роль, он независим от пяти чувств, подвергающихся внешнему воздействию и связанных с отдельными ощущениями. Кроме того, в душе заключены породительная и речевая способности.

Действие божественного творческого огня ведет природу от самых примитивных ее структур, подчиняющихся слепой необходимости, к все более сложным и целесообразным напряжениям пневмы, достигающим своей кульминации в человеке. Весь процесс укладывается в «мировой год», продолжающийся, по одной из версий. 10 800 лет. Перезрелый макрокосмос постигает тотальное воспламенение, мировой пожар (ekpyrosis) — идея, восходящая к Гераклику. По Клеанфу, все души умерших .людей сохраняют свое существование вплоть до этого эсхатологического конца, а по Хрисиппу — только души мудрецов. Но мир, как птица Феникс, путем возрождения (palingenesial получает первоначальный облик и «развивается» совершенно в тех же деталях 213

V. Зшіинисгаческо-римская цивилизация. Репиїт наукаї философия

ВПЛОТЬ до нового воспламенения. Идея циклизма, навеянная как наблюдением постоянного повторения движения небесных светил, так и значительным социальным однообразием древних цивилизаций. — одна из самых устойчивых идей этой многотысячелетней эпохи.

Но сколько бы ни исчезло миров в пламени космического пожара и ни появилось их вновь, бог как в принципе безличное олицетворение вековечности возвышается над ними. Синоним прнчинностной судьбы- Геймармене, бог все же более важен как носитель промысла, от чего неотгоржима присущая миру телеология целесообразность, имеющая

< - ич і >1-4 Г--» ІАІ .и-ІІІИ Ї---1 1 Id -Ы Ki" 1^11.*.' М >/Чс1Л ? ' I А^ ІІМ-'Кй . іл -лл^еъ Got как Єлл тю.лч^ает

образ .личностного и добродетельного существа, а имманентная телеология осложняется трансцендентной. Но все же в реальной жизни человек непрерывно наталкивается на бедствия, встречается со злом. Отсюда идея стоиков об оправдании бога, обобщенная в европейской философии Нового времени грекоязычным термином теодицея. В ней три основных аспекта.

Косм ологи ческии аргумент призван убедить в том, что целое всегда важнее части. Часть не должна роптать на свою участь, ибо ей неизвестны величественность мирового целого, планы бога как носителя промысла. К тому же натурализированный бог стоиков не вполне теистичен и не тотально всемогущ. Чем ниже ступень бытия, чем важнее для человека низменное телесное начало, тем сильнее сопротивление материи целеведушему руководству бога (в сущности, платоновская и особенно аристотелевская мысль). Как засвидетельствует Плутарх по Хрисиппу, к промыслу бога примешано много слепой необходимости-судьбы.

Логический аргумент теодицеи, восходящий к Гераклиту, подчеркивал неизбежность сочетания таких противоположностей, как добро и зло. Не будь последнего, не было бы и первого.

Этико-педагогический довод теодицеи констатирует, что зло необходимо мудрецу для упражнения в добродетели. Здесь и открывается путь к этике стоиков.

Значительные изменения в концепцию древних стоиков внес главный мыслитель Средзгей Стой Посидоний, написавший множество произведений в конце 2 — первой половине 1 в. (от них дошли лишь незначительные фрагменты). В отличие от своих древних предшественников Посидоний уделял много времени самым различным научным размышлениям и исследованиям в области географии, физики, биологии, психологии, мифологии. Написал большой исторический труд. Посидоний — крупнейший философ-энциклопедист в после- аристотелевскую эпоху.

Вместе с тем тотальный органицизм древних стоиков, стирающий различия между неживой и живой природой, сочетается у Посидония с усилением дуализации природы и богоума в духе Платона. В том же, как и в пифагорейском, духе развивал философ и представления о миграциях и трансформациях душ, выносящих свои высшие морально- познавательные потенции из небесного мира.

С другой стороны, убеждение во всесилии судьбы-Геймармене 214 сочеталось у Посидония с антропоморфной идеей взаимной симпатии неба и Земли (доказательство чего усматривалось, в частности, во влиянии Луны на морские приливы и ошвы), обосЕювывавшей астрологические поверья. Отсюда вера философа в лншлшху — стремления путем различных гаданий предусмотреть повороты судьбы. Ученый увлекался не только астрологией, но и демонологией. Синкретические стремления Посидония и в философии, и в религии, которые он сближал, делают его переломным мыслителем в эпоху позднего эллинизма, сменявшегося римс ко -греческой культурой. К этому времени греческая культура, в частности и в особенности философия, получила огромное влияние в римском обществе. Римские философы становятся учениками греческих.