ЦИЦЕРОН

«...За те неполные десять лет, в течение которых он вел войну в Галлии, он взял штурмом более восьмисот городов, покорил триста народностей, сражался с тремя миллионами людей, из которых один миллион уничтожил во время битв и столько же захватил в плен» (Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. II. С. 459).

(Плутарх отмечает, что у Цицерона была «прирожденная слабость к почестям») политический деятель-тираноборец, один из последних погибших за нее защитников Римской республики. Цицерон —также и философ. Он был одним из главных, если не самым главным, участником процесса зарождения римской философии.

Марк Туллий Цицерон (106—43 гг.) происходил из богатого римского сословия «всадников». Он родился в 648 г., считая от основания Рима, в отцовской усадьбе в Лациуме и, прожив почти 64 года (с 3 января 106 по 7 декабря 43 г., согласно нашему, тогда неизвестному, летосчислению), был убит цезарианцами через полтора года после того, как республиканцы-тираноборцы, не понимавшие, что время республики прошло, насильственно лишили жизни Гая Юлия Цезаря.

Цицерон получил отличное по тем временам образование. Еще до своего совершеннолетия (т. е. до шестнадцати лет) он был отослан своим отцом вместе с братом Квинтом для учебы в Рим, где он прежде всего овладел греческим языком—языком образованных римлян. Вместе с тем он достигает блестящих успехов и в родном латинском языке, который он в скором времени качественно улучшит, создав классический латинский язык, «язык Цицерона».

Пока же он видит, что в республиканском Риме путь к достижению высших административных должностей вплоть до консула (если это, конечно, не путь узурпатора-тирана) открывает ораторское искусство — и он настойчиво учится ему у лучших римских ораторов. . Среди них выделялись два брата: Муций Сцевола Старший и Муций Сцевола Младший, которые по своему мировоззрению примыкали к стоицизму (что не мешало им занимать жреческие должности: старший был авгуром, младший — понтификом). Сцеволы не только научили талантливого юношу началам ораторского искусства, но и пробудили у него интерес к философии.

Впоследствии в своем трактате «О природе богов» Цицерон, оглядываясь назад, а в это время ему было около шестидесяти лет, скажет: «...удивляются, откуда у меня возникло такое рвение к философствованию... Однако вовсе не внезапно я стал заниматься философией и немало затратил труда и забот на нее со времен ранней юности, а более всего тогда, когда казалось, что я совсем мало занимаюсь философией. О чем свидетельствуют и речи мои, изобилующие высказываниями философов, и близкие отношения с ученейшими людьми, чем всегда славился дом наш, и то, что я обучался у известнейших (учителей): Диодота, Филона, Антиоха, Посидония. А поскольку все философские предписания применимы к жизни, то, полагаю, я и в общественных и в частных делах поступал так, как предписывают рассудок и наука». Марк Цицерон считал себя человеком, не только умозрительно, «ка- бинетно» знакомым с философией, но и философом в жизни. Он не противопоставлял философию как некую особую мудрость науке и рассудку, как это делают некоторые даже в наши дни, не понимая, что как только будет прервана ее связь с рассудком и с науками, она тут же обернется мифологией.

Цицерон убежден в применимости философии к жизни, как частной, так и общественной. Такая убежденность выражает характерный для римлян практицизм. Римлянам не очень были нужны искусство для искусства, философия для философии (как это было у греков в той мере, в какой они понимали функцию философии по-аристотелевски, когда философствование занимало высшую степень в созерцательной, «богоподобной» жизни свободного, не обремененного низменными заботами человека), философия нужна была им как руководительница в их будничной конкретной жизни. Та философия, ia мудрость, которая не помогает выносить тяготы жизни, не пользовалась спросом.

Цицерон, говоря о своих учителях, назвал четыре имени—это академики Филон из фессалийской Лариссы и Антиох из Аскалона, стоики Посидоний и Диодот. Все они старшие современники Цицерона: Филон умер, когда Цицерону было более 18 лет; Антиох умер, когда Цицерону было 38 лет; Посидоний умер, когда Цицерону было 56 лет. Что касается Диодота, то этот незнакомый нам стоик последние шестнадцать лет своей жизни (он умер в 59 г. , когда Цицерону было около 48 лет) провел в доме отца Цицерона. Под старость Диодот ослеп. Говорят, что Диодот оставил Марку Цицерону большое наследство в 100 тыс. сестерциев. Но для нас важнее то, что под-его влиянием Цицерон стал республиканцем-тираноборцем, тем, кто разил своим умным словом всех, покушавшихся, на республиканские ценности, на свободу личности.

Детство и юность Цицерона пришлись на время, когда боролись за власть Марий и Сулла, поочередно захватывавшие Рим и уничтожавшие побежденных. Начало ораторско-адвокатской (а он был не только политический, но и судейский оратор) деятельности Цицерона приходится на годы тирании (82 — 79 гг.) Суллы. В 80 г. , когда Цицерону было 26 лет, ему пришлось в связи с одним гражданским делом выступить против любимца римского тирана, что было достаточно, чтобы на молодого адвоката пала грозная тень Суллы. Цицерон оставляет Рим и под предлогом поправки здоровья отправляется подальше от Суллы — в Грецию и в Малую Азию. Этот первый вынужденный пятилетний перерыв в общественно-политической деятельности Цицерон сумел обратить себе на пользу, посвятив досуг самообразованию и намного расширив свой культурный горизонт. Большое впечатление произвели на Цицерона Афины, правда, не своим настоящим. Восточное Средиземноморье только что испытало трагедию первой войны Митридата и Рима, тогда, за семь лет до прибытия туда Цицерона, Афины, принявшие сторону Митридата, были взяты штурмом легионерами Суллы, разрешившим там грабеж и резню. В числе военных трофеев Сулла захватил и отправил в Рим рукописи Аристотеля и Феофраста. Афины поразили скитальца своим великим прошлым. Цицерон слушает в Афинах лекции академика Антиоха, сменившего в качестве главы Академии бежавшего от войны академика Филона, а на острове Родос в 78 г. — Посидония. (С Посидонием Цицерон общался и позднее — накануне смерти последнего в бытность его в Риме в 51 г.) В Афинах же Цицерон познакомился и с эпикурейцами: со стариком Федром и Зеноном.

Цицерон возвращается в Рим только после смерти Суллы, в 76 г. Ему тридцать лет. Вскоре он снова покидает Рим, но уже не как беглец, а как должностное лицо, назначенное служить в провинции: Цицерона избирают квестором (квестор — помощник консула в финансовых и судейских делах) и отправляют по финансовому ведомству в Сицилию, где он оставляет по себе хорошую память своим бескорыстием (Плутарх отмечает у Цицерона наряду с «прирожденной слабостью к почестям» благодарную черту — «равнодушие к наживе»).

Вершина политической деятельности Цицерона —его консульство в 64/63 гг., когда он смело и красноречиво выступает против нового претендента в тираны — Катилины. Четыре речи Цицерона против Катилины —лучшие из его дошедших до нас пятидесяти восьми речей. Разоблачив заговор против республики распутного и незадачливого Катилины,, вскоре погибшего при попытке захватить власть в Риме, Цицерон приобрел было большое политическое влияние, но игра враждебных Цицерону сил заставляет его, как только он сложил с себя консульское звание, покинуть Рим и уединиться в своем загородном поместье.

Эта вторая вынужденная пауза в общественной деятельности Цицерона оказалась еще более благотворной для науки и философии, чем первая. Цицерон переключается на писательское творчество: если он не может говорить, то он будет писать. Но и в литературных работах Цицерон все еще политик, общественный деятель, оратор, его все еще волнуют главным образом политические, общественные, государственные проблемы — и он создает такие труды, как трактаты «Об ораторе», «О законах», «О государстве», в которых показывает себя упорным республиканцем (50 —51 г.) .

От трактата «О государстве» целиком сохранилась лишь первая книга, частично —вторая и третья, четвертая и пятая пропали вовсе, а от шестой уцелел лишь фрагмент —«Сон Сципиона», где описано загробное блаженство идеального мудрого государственного деятеля. Цицерон — сторонник Полибия — видит основу устойчивости римского государства в том, что его политический строй сочетает в себе элементы монархии (консульство, а при крайней необходимости ограниченная во времени и в пространстве диктатура), аристократии (сенат) и демократии (трибуны, народное собрание). В этом раннем трактате Цицерон выступает против нарастающей в Риме тенденции к отчуждению государственного аппарата от римского народа. Для Цицерона (I. XXV, 39) истинное государство — «достояние народа», а народ вовсе «не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общности интересов».

Цицерон все еще ставит на первое место именно гражданственную функцию философии и науки, он их не разделяет и тем более не противопоставляет, подчеркивая в своем трактате (I. XX, 33), что римлянам следует изучать те «науки, которые могут сделать... [граждан] полезными государству». «Науки» (философия для него тоже наука) только тогда имеют смысл, если благодаря им граждане становятся лучше, счастливее и полезнее своему отечеству.

В 51 г. Цицерона посылают проконсулом в малоазийскую провинцию Киликию. Цицерон второй раз на Востоке. Он счастлив. Он даже одерживает небольшую военную победу над какими-то незамиренны- ми горными племенами, за что солдаты провозглашают его «императором», что тогда — всего лишь почетный титул для удачливого полководца. ' 1

Между тем в Риме продолжаются роковые для республики события — распадается возникший в 60 г. первый триумвират (Красс, Помпей, Цезарь): Красс гибнет в войне с парфянами (так никогда и не покорившимися Риму), Помпей и Цезарь вступают в борьбу за единоличную власть, повторяя конфликт Суллы и Мария. В ходе этой смертельной борьбы Помпей оказывается на востоке империи, и Цицерон отправляется в Македонию к Помпею. Помпей гибнет, а Цицерону приходится вернуться в Рим и сдаться на милость победителя. Не лишенный великодушия Цезарь (чего нельзя сказать о его сторонниках) прощает Цицерона так же, как он простил Варрона. Но политическая карьера Цицерона снова, уже в третий раз, прерывается.

Наступает третий период вынужденной общественной бездеятельности Цицерона и второй период его творческой писательской активности. Он продолжается недолго, всего три года, а точнее — тридцать три месяца. И за этот небольшой срок Марк Туллий Цицерон создает такие шедевры, как трактаты «О природе богов», «О пределах добра и зла», «Академика», «О дружбе», «О старости», «Тускуланские беседы» (Тускула—местечко в 20 км от Рима со здоровым микроклиматом, где находилась вилла Цицерона) в пяти частях («книгах»): 1) «О презрении к смерти»; 2) «О перенесении боли»; 3) «Об утешении печали»; 4) «Об остальных душевных волнениях»; 5) «О добродетели».

Поздний Цицерон не ограничивает себя общественной проблематикой и обращается к философии как таковой. Он ставит перед собой благородную задачу — донести до римлян греческую философию, сделать ее максимально занимательной, показать, что философия возможна не только на греческом, но и на латинском языке, для чего надо начинать создавать латинскую философскую терминологию. В трактате «О природе богов» Цицерон пишет об этом периоде своей деятельности так: «Когда меня утомила бездеятельность, а состояние республики было таким, что ею по необходимости должен был управлять и о ней заботиться только один человек (Гай Юлий Цезарь. — А. ?.), то решил я, во-первых, что ради самой республики следует изложить нашим людям философию, ибо я полагал, что важно и для украшения и для славы нашего государства, чтобы столь важные и славные вещи были изложены также и на латинском языке. И ничуть я не жалею о затраченном труде, потому что вижу, что мой пример возбудил во многих желание не только изучать, но и самим писать (о философии). Ведь очень многие римляне, изучившие греческие науки, не могли передать усвоенные ими знания своим согражданам по той именно причине, что не верили, будто воспринятое ими от греков можно изложить на латинском языке. Я же в этой области, как мне кажется, настолько продвинулся, что не уступлю грекам даже в богатстве слов».

Действительно, Цицерон создал не только латинский литературный язык, но и латинскую философскую терминологию, которая, будучи продолжена Сенекой и другими латиноязычными философами, вошла в средневековую латиноязычную культуру, а через нее и в новые национальные языки, вытеснив в ряде случаев исконную греческую терминологию, отчего мы говорим, например, о «форме» и «материи» у Аристотеля, тогда как сам Аристотель рассуждал о «морфэ» и о «хюлэ».

Цицерон много заботился о форме своих сочинений. Он думал, что философия должна быть не только умна, но и привлекательна, она должна радовать и ум, и сердце. Цицерон не был оригинальным мыслителем, он талантливый популяризатор и подражатель, о чем прямо писал своему корреспонденту Аттику (от Цицерона сохранилось 800 писем). И в самом деле, его поздний трактат «Об обязанностях» в первых своих двух книгах — переложение трактата Панетия «О долге» а дошедший до нас только во фрагментах трактат «Гортензий» (45 г.) — прямое подражание сохранившемуся как фрагментарно, так и в переложении аристотелевскому трактату «Протрептик» (в обоих трактатах восхваляется философия и дается наставление как заниматься ею). «Сон Сципиона» в «Государстве» Цицерона навеян Посидонием. Материалами для «Тускуланских бесед» послужили сочинения Платона, Крантора, Дикеарха, Аристоксена, Хрисиппа, Диогена Вавилонского, Панетия, Посидония и др. Но все это не умаляет громадного значения Цицерона в истории философии. Без него объективная картина исто- рии философии в Западной Европе была бы невозможна* . Правда, Цицерон не всегда точен и глубок. Так, например, он не может понять глубокого различия между мировоззрениями Платона и Аристотеля, утверждая, что была создана «единая и стройная философия под двумя названиями: академическая и перипатетическая, которые, совпадая по сути, различались именами...» (Христоматия по эллинистическо-рим- ской философии. С. 10).

Однако как только у Цицерона появилась возможность вернуться к общественной деятельности, он ею воспользовался. Сигналом стала весть о неожиданном убийстве Цезаря. Говорят, что узнав об этом, Цицерон с восторгом воскликнул: «Тиран мертв!» Проделывая как бы обратную эволюцию от «чистой» философии к философии гражданской (плодом этого «возвращения» и был вышеназванный трактат «Об обязанностях», который он посвятил своему сыну Марку), а уже от нее —к общественной деятельности, Цицерон устремляется в Рим, в горнило новой политической борьбы.

Между тем в Риме обстановка для ожившей было республики складывается неблагоприятно. Убийцы Цезаря не нашли поддержки в римском народе, которому Цезарь, как оказалось, завещал после своей смерти немалую сумму денег. В Риме власть захватывают цезарианцы во главе с Марком Антонием. В Риме появился некий Октавиан. Плутарх сообщает (Цицерон. XL1V): Октавиан —«сын Октавия, человека не очень знатного, и Аттии, племянницы Цезаря, вследствие чего Цезарь, не имевший собственных детей... оставил ему по завещанию свое имущество и дом». Этот внучатый племянник Цезаря, рассказывает Плутарх, «объявил себя наследником Цезаря и вступил в спор с Антонием из-за 25 миллионов, которые тот взял себе из имущества покойного».

Этот совсем молодой человек словно обольстил Цицерона, который добился для него консульства и войска, дабы он выступил против Марка Антония. Сам Цицерон подверг критике Марка Антония в своих речах, названных им по примеру Демосфена «Филиппиками» (с легкой руки Цицерона слово «филиппика» стало нарицательным, обозначая резкую обличительную речь), и изгнал Антония из Рима. Однако вероломный Октавиан предал своего благодетеля. Приобретя с помощью Цицерона—«старика, вконец обольщенного и обманутого юношей» (Плутарх. Цицерон. XLVI) большую силу, Октавиан пере-

Как думает В. Т. Звиревич, «историко-философские материалы в сочинениях Цицерона столь обширны, что только на их основе можно составить хрестоматию, дающую довольно полное представление об эллинистической философии». И далее: «...его историко-философские свидетельства, а также собственные воззрения являются наиболее значительными из дошедших до нас первоисточников для изучения начального периода истории римской философии» (Хрестоматия по эллинистическо-римской философии. С. 3).

метнулся к его врагам — Марку Антонию и Лепиду, которые все вместе образовали второй триумвират и поделили между собой «верховное управление, словно какую-нибудь частную собственность» (там же). Новые триумвиры составили проскрипционные списки (от «proscribo» — публично объявлять, конфисковывать, объявлять кого-либо вне закона; лица, внесенные в такие списки, лишались защиты закона, и их мог безнаказанно убить каждый и получить за это вознаграждение). При составлении списков своих врагов «Антоний не шел ни на какие соглашения, если только Цицерон не будет убит первым, Лепид поддерживал Антония, Цезарь же (Октавиан. —А. Ч.) противился обоим... Первые два дня Цезарь, говорят, боролся за Цицерона, на третий же уступил и пожертвовал им» (XLVI). Цезарь уступил Цицерона. Лепид — своего брата Павла, Антоний — своего дядю Луция Цезаря.

Выше мы говорили о том, что в свой второй творческий период Цицерон обращается к философии как таковой. Но и эта философия для Цицерона все же не философия ради философии. Если ее гражданственная функция и отходит на второй план, то на первый план выходит другая, утилитарная же, функция —нравственно-утешитель- ная. В Цицероне следует различать историческое лицо римского гражданина I в. до н.э. и внеисторического человека, которому ничто человеческое не чуждо, в том числе и страх, и прежде всего страх перед смертью. Цицерон-гражданин опирается на римскую героическую традицию с ее культом долга перед державой, с ее презрением к личной смерти и к физическим мучениям. Для нормального римского юношества идеалом был, например, Сцевола («левша»), который, будучи захваченным в плен врагами Рима, сам демонстративно сжег себе на жаровне правую руку, показывая тем самым, что он не боится своих захватчиков. Возвышенно мужественный дух, всесокрушающая воля, подчинение личного общественному — все это было и у Цицерона.

В ряде мест своих сочинений он резко осуждает всякую расслабленность и малодушие и внушает, что потеря мужества постыдна, что необходимо выработать в себе высокий жизненный тонус и способность в нужную минуту к максимальному напряжению всех своих физических и психических сил.

Однако в душе Цицерона ощущается уже некая инородная данность. Чувствуется, что одной старой доброй римской героической воли ему маловато. Его личное «я» уже не может без остатка раствориться в родовом и в народном «мы». На примере Цицерона хорошо видно, как греческий индивидуалистический самоанализ разъедает безличный героический дух. (Получается, что старик Катон был отчасти прав, изгоняя из Рима столетием ранее греческих философов.) Интересы и как бы бессмертие народа и государства уже не могут заслонить от преходящей личности горькое сознание своей конечности, своей смертности, т.

Итак, перед Цицероном во весь рост встает вечная проблема жизни и смерти. В «Тускуланских беседах» (I. VII) он задает риторический вопрос: «Возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть?». Однако проблематику Цицерона нельзя сводить к проблеме жизни и смерти, потому что он не столько пытается разрешить эту неподвластную для человеческого ума проблему, сколько убедить себя в том, что смерть не страшна*.

Преодолеть страх перед смертью должна, согласно Цицерону, философия, однако она, сетует Цицерон, у -римлян «до сих пор в пренебрежений» (там же, I. III). Для Цицерона главное дело философии, ее предназначение — «возделывание души» (там же;II. V). В этом ее сила; говоря конкретнее, «сила философии: излечивать души, отсеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи» (там же, II. IV). А если назначение философии в этом, в ее психотерапевтической функции, то одинаково важны и учение философа, и его жизнь как реализация учения. Но, снова сетует Цицерон, «много ли найдется философов, которые бы так вели себя, таковы были нравом и жизнью, как того требует разум? Для которых их учение — это закон их жизни, а не только знания, выставляемые напоказ?» (там же, II. IV). Цицерон резко осуждает философа, который, «обучая науке жить (а это главное в философии для Цицерона.- А. Ч.) ...живет, забывая эту науку» (там же).

Но можно ли учить жить и жить самому по своей «науке жить», не зная, кто я и где я? И Цицерон как бы невольно погружается в старую философскую проблематику, припоминает, кто когда чему учил... Поэтому труды Цицерона, как было уже сказано, —бесценный источ-

В трактате «О старости» Цицерон пишет, что «смерть надо считать моментом, не имеющим значения; на нее или вовсе не надо обращать внимания, если она совсем уничтожает душу, или надо даже желать, если она отводит душу куда-нибудь туда, где она будет вечной».

ник сведений по древнегреческой и раннеримской философии. Но, обратившись к объективной истории философии, т. е. не к учебному пособию (таковых тогда не было), а к сохранившимся папирусным свиткам, содержавшим сочинения самих философов, Цицерон обнаруживает (впрочем, ему это было известно с молодости, когда он слушал и академика, и стоика, и эпикурейца), что между философами нет согласия. Цицерон растерян. Он не знает, кому верить. Как адвокат, он знает, что в суде должны быть выслушаны обе стороны, но в философии сторон больше. Она подобна многограннику. Что делать? И Цицерон склоняется к умеренному пробабилическому скептицизму. Он сам много занимался историей Средней и Новой Академии, плодом чего была у него работа (единственная работа Цицерона, посвященная одной философской школе) —«Академика». Было две редакции этой книги: «Академика первая» и «Академика вторая». От «Академики первой» дошла только вторая книга, от «Академики второй» — часть первой книги и отрывки из остальных. «Академика» была создана Цицероном в его второй творческий период — в 45 г.

Цицерон одобряет «академический скептицизм» и в трактате «О природе богов». Он говорит, что много еще есть в философии вещей, до сих пор не получивших объяснения, —и поэтому «мудро поступают академики, которые воздерживаются выражать одобрение вещам сомнительным». Цицерон признает, что «многим кажется удивительным, что я отдаю предпочтение той философии, которая, де, отнимает свет и как бы окутывает вещи некой тьмой, и почему я неожиданно взял под покровительство давно уже брошенное и оставленное учение» (О природе богов. I. III., 6). Но, возражает Цицерон, «вовсе я не принял под свое покровительство школу, покинутую и оставленную. Ибо со смертью людей не погибают также и их мнения...». Цицерону импонирует метод академиков-скептиков: «Все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения». Он думает, что «этот метод получил свое начало от Сократа» и «был возобновлен Аркесилаем, подкреплен Карнеадом и дожил до наших дней, хотя я признаю, — отмечает Цицерон, — что в самой Греции он почти осиротел» (там же, I. V, 11). Цицерону противны и догматизм и сопутствующий ему авторитаризм, и он высказывает замечательную мысль, что «при обсуждении следует больше придавать значения силе доказательства, чем авторитету», что «желающим научиться авторитет учителя приносит даже вред, потому что они перестают сами рассуждать и считают бесспорными только суждения того лица, которого они почитают» (там же, I. V, 10). Здесь Цицерон вспоминает пифагорейцев и Пифагора, когда на вопрос «Почему так?» пифагорейцы отвечали: «Сам сказал!» «Столь великой оказалась сила предвзятого мнения, —комментирует Цицерон, — что авторитет стал действовать даже без доказательств» (там же, I. V, 10).

Цицерон думает, что должен быть как бы созван консилиум философов разных толков для обсуждения той или иной проблемы. Его трактаты «Тускуланские беседы», «О природе богов» — пример такого консилиума. В трактате «О природе богов» Цицерон безмолвно присутствует при беседе трех римских философов. Это эпикуреец Гай Веллей, стоик Квинт Луцилий Бальб, скептик-академик Гай Аврелий Котга (все трое —исторические лица). Предметом их спора является вопрос «о бессмертных богах»*.

Трактат состоит из трех частей («книг»). В первой после небольшого вступления говорит эпикуреец, которого в той же книге подвергает критике скептик. Во второй книге выступает стоик, ему отведено больше места, чем эпикурейцу. Скептик же критикует стоика в третьей книге. В обоих случаях последнее слово остается за скептиком. Его позиция сильнее, так как критиковать легче, но она и слабее, так как скептик сам ничего от себя предложить не может, признавая: «...почти по всем вопросам, а особенно физическим, я, скорее, мог бы сказать, чего нет, чем что есть» (I. XXI, 60), или: «...обычно мне не так легко приходят в голову доводы в зашиту истинного, как в опровержение ложного... Спроси меня, какова, по-моему, природа богов, и я тебе, вероятно, — ничего не отвечу; спроси: считаю ли я природу такой, как ты ее изобразил, и я скажу: по-моему—ничего подобного» (I. XXI, 57), или «...мне легче удается... оспаривать чужие мнения, чем утверждать свое...» (II. II, 2).

Стоицизм и эпикуреизм критикует не только скептик. И стоик, и эпикуреец, излагая свои представления о мире и о богах, в истинности которых они уверены, не забывают опровергать друг друга. Но в критике эпикурейства стоик солидаризируется со скептиком, говоря, что скептик облегчил его задачу, когда «изобличил ошибки Эпикура» (II. I, 2). Эпикуреец не спорит со скептиком, ведь тот ничего не утверждает, но к стоицизму он беспощаден: «Речи стоиков о природе богов пусты» (III. XXXIX, 95), а сами стоики «тупоумны» (I. X, 24).

Сам Цицерон, которого эпикуреец зачисляет в союзники к скептику, иронически говорит и о нем, и о скептике, что «вы оба учились у ...Филона ничего не знать» (I. VII, 17), занимает, казалось бы, нейтральную позицию, но чувствуется, что он относится к эпикурейцу хуже, чем к стоику, вкладывая в уста скептика такие выражения, как «постыднейшие учения Демокрита», «Эпикур, зевая, набредил», «не пахнет от Эпикура», подвергая сомнению творческий характер учения Эпикура («что в учении Эпикура о природе не от Демокрита?»). Он позволяет себе пренебрежительно-ироническое изображение эпику-

В дальнейшем мы будем ссылаться на издание: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. В тексте будут указываться: номер книги, номер главы и номер параграфа. Без указания страниц. рейца: «Тогда Веллей очень самоуверенно, по обыкновению этих людей, более всего, видимо, опасаясь, как бы не подумали, будто он в чем-то сомневается, и с таким видом, словно он только что покинул собрание богов и спустился из эпикуровых междумирий, сказал...» (I. VIII, 18). И в конце своего трактата Цицерон говорит, что ему «более похожим на истину» показалось мнение стоика, чем эпикурейца.

В чем же суть спора между стоиком и эпикурейцем (при критическом участии скептика-пробабилиста и стоящего за ним Цицерона)? Трактат называется «О природе богов», так что может показаться, что вопрос о том, существуют ли вообще боги, там не стоит, что заведомо признается, что они существуют. Однако Цицерон не умалчивает и о мнениях тех философов, которые утверждали, что «вовсе нет никаких богов» (1.1,2). Таковыми были известный нам киренаик Феодор и Диагор Мелосский. Известно, что Диагор отверг свою веру в существование богов после того, как его лучший друг поступил с ним крайне подло — и не был за это наказан богами. Значит, сделал вывод Диагор, никаких богов нет, иначе не могла бы случиться такая несправедливость.

Цицерон обсуждает все же вопрос не о существовании богов, а об их природе. Находя в мнениях людей о природе богов такие различия и такие противоречия, которые никак нельзя примирить, он невольно ставит под вопрос и само их существование, ведь те, кто признает существование богов, имеют о них свои мнения, «мнения же эти столь различны и столь противоречивы, что, весьма возможно, все они ложны...» (I. II, 5), а если так, то не колеблется ли сам тезис о том, что боги существуют? Цицерон, однако, избегает такой прямой постановки вопроса и погружается в частный вопрос о том, «живут ли боги в полном бездействии, ни во что не вмешиваясь, совсем не заботясь о мире и об его управлении им, или, напротив, они с самого начала и все сотворили, и установили, и всем в мире до бесконечного времени управляют, и все приводят в движение» (I. II, 2).

В своем выступлении эпикуреец вскрывает противоречия и даже нелепости в представлениях о богах у древнегреческих философов, начиная с Фалеса и кончая Хрисиппом и делает вывод, что все это «скорее похоже на бред безумцев, чем на мнения философов» (I. XVI, 42). Не оставляет он без критического внимания и поэтов, которые «вывели богов, воспламененных гневом и безумствующих от похоти» и которые своим художественным воображением «заставили нас увидеть их войны, сражения, битвы, раны; кроме того, — их ненависть, раздоры, разногласия, рождения, смерть, ссоры, жалобы, проявления самой необузданной страсти, супружеские измены, заключения в цепи, сожительство со смертными и в результате —рождение смертного потомства от бессмертных» (I. XVI, 42). Исключением является только Эпикур, перед которым следует «благоговейно преклониться» (I. XVI, 43).

Однако, оказывается, что представления Эпикура о богах не менее противоречивы и даже нелепы, чем других философов. Но это видит уже не ослепленный эпикуреец, а скептик. Ведь и Эпикур утверждал, что боги существуют, потому что у любого людского племени и у любого человека в душе есть соответствующий богам «пролепсйс» (лат. — антиципация), т. е. «некоторые предвосхищенные душою представления о вещах, представления, без которых никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить». В данном случае это представления о богах, поскольку «сама природа в душе каждого человека запечатлела понятие о них» (I. XVI, 43). Но, возражает скептик, возможны и племена, а явно есть и люди, которые не имеют никаких представлений о богах или же прямо отрицают их существование (все те же Диагор и Феодор, не говоря уже о софисте Протагоре, отказывавшемся отвечать на вопрос о существовании богов). Отвергая в целом учение Эпикура, скептик особенно обрушивается как на слабый пункт в эпикурейской философской системе — на его сомнительное учение о богах, выделяя там следующее противоречие: Эпикур, наделяя своих богов человекоподобными телами, так как ничего красивее человека нет (что, думает скептик, неверно: ведь каждый вид живых существ считает самым красивым себя), делает их совершенно бездеятельными. Но телесность и бездеятельность несовместимы: назначение тела — деятельность. Какая нужда в ногах тому, кто не ходит? В руках — тем, кому ничего не нужно хватать? Эпикур думает, что деятельность и блаженство несовместимы: не может быть блажен тот, кто озабочен, а тем самым ущербен и несовершенен. Но этим он ничем не отличается от «избалованных детей», которые считают, что лучше безделья ничего нет.

Далее телесные боги не. могут быть бессмертными (ведь всякое тело смертно) —однако эпикуровы боги бессмертны. Образ бездеятельных богов нужен Эпикуру, отмечает скептик, и для того, чтобы, не отрицая их существования, избавить людей от страха перед ними. В самом деле, кому могут угрожать бездеятельные существа?

Невольно порывая в пылу полемики со своим скептицизмом, цицеронов скептик высказывает ряд позитивных суждений: не следует преувеличивать страх людей перед богами, иначе столь многие не грабили бы храмы; нельзя быть добродетельным без деятельности, ибо всякая добродетель деятельна, поэтому если боги бездеятельны, то их не следует и почитать. «Почему мы должны проявлять благочестие в отношении того, от которого ничего не получишь?»—спрашивает философ-скептик. И эта мысль не случайна. Сам Цицерон подробно ее развивает во вступлении к трактату «О природе богов», там, где он говорит от своего имени: «Если... боги и не могут нам помочь, и не хотят, и совсем не пекутся о нас, и не обращают внимания на то, что мы делаем, и если с их стороны не может быть никакого влияния на жизнь человеческую, то для чего нам воздавать бессмертным богам какое-то поклонение, почести, обращаться к ним с молитвами?» (I. II, 3). Говорят, что подобное: «даю, чтобы ты дал» —характерно только для римской религии. Но это не так.

Общим выводом из сомнений скептика можно, пожалуй, счесть его слова о том, что «если никто не знает истинного о природе богов, то следует бояться, что их вовсе нет» (I. XXXIV, 94).

Столь же скептичен скептик и по отношению к той картине мира, которую подробно и вдохновенно рисует перед своими слушателями стоик. Скептик считает нелепым утверждение стоика о возможности «дивинации» — предсказания будущего. Стоик уверен в том, что боги существуют, потому что представления о богах свойственны всем людям, но, возражает скептик, люди в своем подавляющем большинстве глупы. Значит, доказывая существование богов, мы апеллируем к людской глупости. Кроме того, нельзя подменять вопрос о существовании богов вопросом о том, почему люди верят в их существование, т. е. вопросом о происхождении религии. Стоик думает, что одно созерцание неба свидетельствует в пользу существования бога как высшего разумного начала, вселенского разума, который всем управляет, вносит согласованность между частями вселенной, гармонию. Но, возражает скептик, природа, а не бог с его неизбежным субъективизмом—источник постоянства. Стоик говорит, что нет ничего лучше мира и нет ничего лучше бога, поэтому «мир есть бог» ( II. VI, 21), но неверно, что в мире нет ничего того, что было бы лучше мира в целом: ведь человек такая часть мира, которая превосходит мир, большая часть которого — низшие формы безжизненного и дочеловеческого бытия.

Стоик указывает далее, что раз нет ничего лучше мира и нет ничего лучше разума и мудрости, то мир как наилучшее должен обладать тем и другим; что не может быть, чтобы часть мира —человек —будучи лишь один наделен разумом, превосходил целое. Но, возражает скептик, «здравый смысл» говорит, что в человеке есть и чувства и разум, а в Орионе или в Сириусе их нет. А кроме того, разум сам по себе не благо. Разум разуму рознь. Есть «добрый разум» и есть «злой разум». Разум может служить злу. Часто так и бывает. «Если бы боги, — говорит скептик у Цицерона, — хотели причинить людям вред, то лучшего способа, чем подарить им разум, они не могли бы найти. Ибо где еще скрываются семена таких пороков, как несправедливость, разнузданность, трусость, как не в разуме?» (III. XXVIII, 71). Поэтому наделять мир разумом — не значит делать его лучше.

Если бог действительно сотворил мир и человека, то вина в том, что в мире есть зло, лежит на боге, а не на людях. Почему бы богу, говорит скептик, обращаясь к стоику, не дать людям такой рассудок, 19* 579 который исключал бы пороки и преступность? Что касается нравственности, то присущая людям совесть сама, без божественного разума, способна взвешивать добродетели и пороки. На самом деле, мир не сотворен, а образован самой природой. Критика скептиком стоика может быть подытожена такими словами: «...всем... явлениям следует давать разумное объяснение. А так как вы этого не можете сделать, то и прибегаете к богу, точно к спасительному убежищу» (III. X, 25).

Что и говорить! Довольно категорические суждения для скептика. Все же нельзя совершенно игнорировать и стоика. В его речи есть много интересных моментов. Взять хотя бы убеждение стоика в том, что мир познаваем! Цицеронов стоик говорит: «Мы способны и чувствами, и разумом воспринимать и познавать внешний мир» (II. L1X, 147). А замечание того же стоика о «второй природе», которую творят «наши руки»! Да и приписывание богу в качестве высшего его качества разумности не так плохо, как это представил скептик. В этом сказался рационализм древнезападной философии, не склонной даже в своих идеалистических формах третировать разум и выходить из самой себя, как это было в древнеиндийском сверхидеализме веданты, когда научное знание зачислялось в разряд незнания, а знанием почиталось лишь сверхразумное познание запредельного мира атмана- брахмана. Конечно, следует различать знание и мудрость, но не противопоставлять их. Мудрость—тоже знание, особое знание, это знание добра и зла. Знание без мудрости опасно. Особенно в наши дни, когда знания все больше, а мудрости все меньше. Мысль цице- ронова стоика о том, что ничего нет лучше разума и добродетели, а потому мир разумен и добродетелен, что нет ничего лучше мира, а потому мир есть бог, при всей своей логической сомнительности оптимистична. А довод, что «то, что лишено души и разума, не может породить из себя нечто одушевленное и владеющее разумом» (II. VII, 22), заслуживает внимания. В самом деле: может ли низшее породить высшее? Возникновение высшего от низшего — одна из многих тайн бытия. Стоики пытались снять эту проблему, приписывая миру в целом максимально благое бытие и невольно принижали части мира. Их формула, выраженная цицероновым стоиком и гласящая, что «в мире нет ничего, что бы не было частью единого» (II. XI, 30), универсума, — формула тоталитаризма, если под тоталитаризмом понимать абсолютизацию целого за счет его частей, отрицание у частей всякого суверенитета.

Высоко ценя философию как мудрость, как знание добра и зла, возвышая образ философа не как философоведа, а как мудреца, Цицерон утверждал, что «...никто из глупцов не может быть счастливым, нет мудреца, который был бы несчастен».