<<
>>

II. ДИДИМ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Аналогично с тем, что было сказано относительно Афанасия, также и Ди- дим Александрийский, несомненно, является видной фигурой в христианской культуре IV в., но его значимость проявляется только в сфере экзегезы Священного Писания, благодаря которой он стяжал в свое время немалую славу.
Что же касается истории философской мысли, то здесь он занимает, разумеется, второстепенное место. Дидим пользовался большой известностью также благодаря защите ни- кейского православия: его концепции отсылают нас, в основном, к Символу веры Константинопольского Собора, даже если они не пришли к нему тем же путем, по которому двигались Отцы- Каппадокийцы. В своих произведениях он прибегает к выражениям «единосущный», «ипостась» и «сущность» в соответствии с их употреблением, ставшим нормативным в конце IV в., и, при убежденности Дидима в православной вере, эти термины воспринимаются им без каких-либо дальнейших обсуждений. Дидим является плодотворным и просвещенным писателем, несмотря на то, что его познания в области языческой культуры носят, по сути, поверхностный характер. Его экзегетические труды демонстрируют определенное знакомство с философией, но речь идет об элементах, которые, хотя и относительно многочисленны, изолированы от контекста общего изложения и не включены в органичное рассуждение со сколько-нибудь законченной полнотой, как это происходит у более великих мыслителей, начиная от Климента и Оригена и кончая Каппадокийцами. Он знает, к примеру, что язычники подвергают критике христианское повествование о сотворении мира, поскольку в нем выводится наличие дней еще до существования солнца («Толкование на Книгу Бытия», I / Commento allagenesi, I, p. 68 Nantin-Dontreleau): а потому Дидим разъясняет, что солнце и луна не «сотворяют» время, но указывают на него; он знает, что эпикурейцы считают удовольствие целью жизни (I, р. 194). Дидим также пользуется хорошо известными аргументами, имеющими отдаленное происхождение от Академии (они восходят к Корнеаду) и направленными против фатализма и против концепции «влияния звезд» (I, р. 184). Кроме того, спорадически, как мы уже говорили, в результате своей образованности в целом, но не в результате специфической компетенции, он упоминает темы, присущие стоической и платонической философии: речь идет о темах широко распространенных в их упрощенном варианте и всем известных в эту эпоху. Среди моментов, извлеченных из стоической философии, мы обнаруживаем учение об &vTaxo\ov6i'a добродетелей, сообразно с которым ни одна добродетель не может существовать без других и все они имеют своей целью счастье человека («Толкование на Книгу Бытия», 1, р. 74 и 77; «Толкование на Пророка Захарию», II 30. 234; III 35; V17); добродетель есть нечто совершенное и лишенное любого недостатка, любой ущербности (I р. 180). Он также полагает, что существует «общее понятие» для всего человечества («Толкование на Книгу Бытия», 1, р. 198; «Толкование на Пророка Захарию», V130); что внутри души формируется определенная «расположенность» (dtaOcoig) прежде, чем она воспримет импульс (dpptj) к действию («Толкование на Книгу Бытия», II, р. 56). Некоторые христианские писатели (упоминается Ориген) ошибочно понимали учение о воскресении и считали, что прежде нашего нынешнего мира существовали другие, разрушенные огнем, как полагали стоики («Толкование на Книгу Бытия», II, р.
100). В «Толковании на Пророка Захарию» аналогично можно обнаружить выражение стоического происхождения — такое, как лр&тоу vnoxetpevov («первый субстрат») (III 97), и такое, как Лбуод лросрор/ход («слово изреченное») (I 289; IV 167). Иногда встречается употребление мало уместных философских терминов, таких, как idi'evg лоюу или то arojjov для обозначения индивидуума («Толкование на Пророка Захарию», 1 333). Что касается платонизма, нельзя рассматривать в качестве четкого показателя углубленного знакомства с ним Дидима употребление метафоры колесницы, влекомой двумя конями и управляемой возничим, для обозначения души (I, р. 174); Дидим воспроизводит понятие «уподобления Богу в меру возможного» в духе платонической традиции имперской эпохи (I, р. 332). Его «Толкование на Книгу Бытия» обильно использует темы, почерпнутые из «Толкования на Книгу Бытия» Оригена, которого он, однако, не называет по имени, так как в конце IV в. за великим Александрийцем закрепилась слава еретика; Дидим обращается с равной частотой к творениям Филона, из которых он извлекает мотивы морального характера и отдельные экзегетические ходы при истолковании Ветхого Завета наряду с многочисленными аритмологическими мотивами. Интерес к аритмологии и символическая интерпретация чисел еще в большей степени акцентируется в «Толковании на Пророка Захарию». Характер случайности при использовании философского материала и присутствие инструментов, используемых для подтверждения православного учения, наблюдаются во всех его произведениях, даже в самых обширных. В своем обширном трактате «О Троице» Дидим прибегает иногда к языческой философии, хотя и не так часто, как это предполагали некоторые современные ученые, редуцировавшие к Платону такие расплывчатые выражения, которые на первый взгляд можно было принять за платонические, но которые на самом деле были общеупотребительны- ми, подобно таким, как «приобщение к благу», «приобщение к святости», «благо в самом себе» и т. д. Но нам не представляется необходимым продолжать настаивать на этом аспекте мысли Дидима; обратим внимание на другие места, которые являются лишь некоторыми очерками, а не концептуальными разработками в строгом смысле слова. Разумеется, отдаленно могут напоминать платоническую философию такие выражения, как «умное солнце» («О Троице», I 28,1): «Те, кто превозносит Сына и доказывает, что Он — Божество и что Он превосходит все Свои творения, учат тем самым тому, что Он дарует всё благо в его совокупности, что Он есть свет, что Он обладает формой блага и творит благо и является духовным солнцем, которое посредством непрерывно источаемого света просвешает очи тех, кто не пребывает в заблуждении, просвещает души, воспринимающие Его и пролагаюшие для Него путь внутрь своего умного зерцала; таким образом, этот свет позволяет нам видеть веши, которые по причине нашего греха нам невозможно было видеть прежде в них самих и через них самих: Он соделывает светоносными людей всецело совершенных, как солнце делает светоносными тела, в которых ему доводится обретаться» (ср. Платон, «Государство». 508Ь-509а; Плотин, I 6,9). Интересными являются некоторые цитации языческих оракулов, извлеченные из современной Дидиму культуры. К примеру, мы читаем («О Троице», II 6, 3, 1): «Творение никогда не является нетленным, но претерпевает уничтожение, то есть изменение, как утверждает и пророчество: “Творяй вся и претворяли” (Амос, 5, 8). Языческие мудрецы, услышав об этом пророчестве, говорят: “Он распускает вещи на их собственные составные части и снова заставляет их возрастать из собственных составных частей’"». Приведенный Дидимом стих темного происхождения, быть может — орфического. Так или иначе, некоторые исследователи полагали, что он представляет собой отголосок одного стиха Эмпедокла (фрагмент 26). Интересно также место, процитированное нашим писателем в том же самом произведении (II 5,9): «Один только Бог, который есть Отец Самого Себя, — и от Него произошли все веши этого мира». Дидим утверждает, что этот стих принадлежит тем, кто «чужд христианству», и до сих пор его не удалось убедительно идентифицировать. Однако он принадлежит, возможно, к некоей теософии орфического или халдейского типа или к одному из стихотворных теологических оракулов, имевших хождение в поздней античности. С ним, действительно, схож стихотворный оракул, который, согласно Иоанну Малале («Хронография», PG 97 144В), был дан фараону в древнейшую эпоху (но который на самом деле должен быть позднеантичным): «Это Бог, отец самого себя, лишенный отца, отец и сын самого себя». Неоплатонизм (но не неоплатонизм Плотина) иногда прибегал к подобным теософиям. Порфирий («История философии», фрагмент 18 Segonds [= Porphyre, Vie de Pythagore. Lettre a Marcella. Texte ?tabli et traduit par E. Des Places, avec un appendice d’A.-Ph. Segonds. Les Belles Lettres, Paris 1982, pp. 193-194]) употребляет её иногда для своей интерпретации платонической триады «Благо — Ум — Мировая Душа»: «Ум произошел предвечно от Блага, придя в движение от своей причины, то есть от бога, поскольку тот есть сын и отец самого себя: и действительно, происхождение Ума совершилось не в силу того, что Благо пришло в движение для его порождения, но Ум произошел от бога, порождая самого себя» (ср. Кирилл Александрийский, «Ответ Юлиану императору», I PG 76, 552 ВС). Немного времени спустя эта концепция фиксируется также у Ямвлиха («О египетских мистериях», VIII,2: «Прежде вещей, которые существуют поистине, и прежде универсальных начал существует один только бог, — первейший даже по сравнению с первым богом и царем — пребывающий неподвижным в своей единственности. И действительно, с ним не соединена никакая умопостигаемая или иная реальность, но он выступает как образец бога, являющегося собственным отцом и сыном и единственным отцом истинного блага. Ведь он есть реальность самая великая и первая, источник всех вещей и ипостась всех первых умопостигаемых идей. Исходя из этого единого, самовластный бог дает воссиять самому себе, так как он есть также отец и начало самого себя: он действительно есть начало и бог богов, монада, происходящая от единого, пред- существующая и являющаяся началом сущности». Дидим процитировал также три места из одного герметического трактата (И 3,26-28). Среди этих мест наиболее ясной цитацией является последняя: «Поскольку там, где тьма, нет света, “и там, где ночь, нет дня”, — по этой причине, как утверждает также Гермес, прозванный Трисмегистом (см. «Герметический корпус», VI 2), невозможно, чтобы в творении наличествовало благо: благо находится только в реальности, не подверженной становлению. Но подобно тому, как всем была уделена приобщенность к материи, так всем была уделена также приобщенность к благу». Ранее (части 26-27) Дидим прибег — не называя его, — к тому же самому герметическому трактату, утверждая, что «Даже если творение имеет нечто обшее с Богом по имени или по слову, однако — не по сущности и не по энергии силы и святости. Ведь творения не являются благими и святыми по природе, но благо рождается при сопоставлении со злом, а святое — при сопоставлении с грехом (то есть со страстью); и действительно, здесь, на земле, именуется “благим” и ‘‘святым’' то, что не слишком худо или греховно (то есть страстно). И подобно тому, как злоба, грех (то есть страсть) и немошь не имеют места в Святом Духе, Который нетварен, так и ни в одной из сотворенных вешей благо, святость и сила не находятся в совершенном виде, но только по приобщению. А там, где все эти качества не пребывают в совершенном виде, там всё — тварно»1 (ср. «Герметический корпус», VI 3). Во второй книге «О Троице» (PG 39 760В) Дидим для своего православного учения о Троице, выраженного в формуле «одна сущность (или одно Божество), три ипостаси» (762А) (Морескини, стр. 632: 761 А), находит поддержку в отрывке «Истории философии» Порфирия (фрагменты Segonds), то есть в произведении, принадлежащем еще к плотиновской фазе его мысли. Как мы увидим, это же место будет принято в расчет также и Кириллом: «Порфирий, который в целом не знает здравого учения о божественных реальностях и, если можно так выразиться, часто и охотно противоречит самому себе, тем не менее, стремясь изложить взгляды Платона, считает себя вправе высказываться в следующих терминах, как если бы его принуждала к этому искренность его благоговейного отношения к Платону: “Платон утверждает, что божественное существо развивается в своем исхождении — до трех Ипостасей. Наивысший Бог есть благо; за ним следуют Демиург в качестве второго бога и Душа Мира в качестве третьего. И действительно, божество доходит вплоть до души”». Итак, Дидим отождествляет душу мира Порфирия с Духом Святым. Ему не удалось обойтись без утверждения, что «проклятый Порфирий», несмотря на свою темную манеру говорить, назвал «душой» единственный Святой Дух Божий, дарующий спасение («О Троице», 761 А) — и что даже языческие мудрецы были способны засвидетельствовать блистательное проявление трех индивидуальных реальностей, благословляемых в едином и единственном Божестве (там же). Автором трактата «О природе человека», носящего характер учебного пособия, был Немесий, епископ Эмессы в Сирии. Дата написания его произведения относительно ясна благодаря внутренним свидетельствам. Наш писатель является современником Евномия и Аполлинария Лаоди- кийского, а также он знаком с трактатом «Об устроении человека» Григория Нисского. Труд Немесия, однако, по своему типу отличен от соответствующего труда Григория Нисского, так как он является своего рода учебником по философии, в котором синтезированы и приведены в систему мнения различных философов. Этот учебник был подвергнут не совсем корректному анализу некоторых современных ученых, которые хотели обнаружить в кем подтверждение антропологии Порфирия, но имя этого философа ни разу не упомянуто Немесием. «О природе человека», так или иначе, содержит в себе изложение научных воззрений на человека, распространенных в ту эпоху, и не является, по существу своему, сочинением, посвященным христианскому богословию; источником, которым Немесий пользуется чаше всего, является Гален. Автор выступает как христианин, но обращается не только к христианской, но и к языческой аудитории (§ 42). Это произведение могло преследовать апологетические задачи; автор, разумеется, хочет показать, что христиане не были излишне легковерными, необразованными и непросвещенными, но были на уровне своих современников в том, что касалось познаний в антропологии. Трактат делится на пять разделов, расположенных согласно схеме, рекомендованной школой риторики. Введение (§§ 1-10) является наиболее показательным с точки зрения выявления интересов автора; там мы обнаруживаем, что ссылки на Библию являются для автора самыми важными. Там же впервые и в качестве лидирующих появляются фигуры Аристотеля, Платона и Плотина, поскольку Немесий открывает свой труд дискуссией между дихотомическими и трихотомическими представлениями; единственный христианский писатель, принимаемый во внимание, а именно Аполлинарий, провозглашается последователем трихотомии в духе самого Плотина. Дихотомическая концепция для него более предпочтительна: человек состоит из души и тела; он имеет много общего с животными, однако наделен разумом, находясь, таким образом, на границе между миром чувственным и миром умопостигаемым, доказывая тем самым единство творения и связь между всеми уровнями реальности. Немесий присовокупляет доказательства, извлеченные из круга наблюдений естественной истории, — и Аристотель является для него тем авторитетом, на который он опирается; действительно, согласно Аристотелю, не существует резкого различия между миром неодушевленным, миром растительным, миром животным и миром разумным, поскольку каждый из них отражается в прочих. Этот факт оправдывает порядок изложения истории, поведанной Моисеем, и писатель обращается к другим текстам Священного Писания, чтобы продемонстрировать нахождение человека на границе мира разумного и мира неразумного. Здесь разбираемая им тема и система доказательств напоминают тематику и совокупность доводов Григория Нисского. Затем Немесий переходит к истории сотворения человека и его падения, как о них учат иудеи. Полагали, что его источником было утраченное толкование на Книгу Бытия, составленное Оригеном; в любом случае Немесий примыкает к излагаемым идеям (§ 5). Затем Немесий переходит к рассмотрению человеческого тела, состоящего из четырех элементов материи, и к рассмотрению человека с точки зрения общественных отношений; в одном любопытном разделе (§ 7) он стремится определить отличительные черты человека и, вслед за тем, развивает иудейское учение, согласно которому весь мир был создан ради пользы человека (§§ 8-9). Введение завершается панегириком (§ 10), в котором резюмируется центральное положение, занимаемое человеком в мире. Немесий предъявляет большое количество общих для риторики мест: человек не есть только связующее звено в иерархии порядка сотворенных сущностей, но он есть микрокосм, образ всего творения — согласно концепции, которая некоторое время приписывалась Посидонию. Он есть объект особого провиденциального попечения со стороны Бога, он есть творение, ради любви к которому Бог воплотился, дабы он мог достигнуть освобождения от тления. В следующем разделе трактата Немесий посвящает себя более техническому обсуждению отношений между душой и телом (§ 11 -12). Он прибегает к методу обзора широкой гаммы мнений философов, начиная с досокра- тиков и кончая современными ему мыслителями, рассматривая различные предложенные решения интересующей проблемы и подводя нас к своей личной точке зрения, которая будет рассмотрена в дальнейшем. Центральная часть трактата занимает треть всего произведения (§§ 23- 45) и состоит в последующей чреде технических рассуждений, относящихся к телу и к элементам, из которых оно слагается, — там же обсуждаются чувственное восприятие, воображение, функции ума и многочисленные возможности души: страсти и душа неразумная; питание, дыхание, зарождение и т. д. И здесь Немесий приводит обзор различных мнений философов и по большей части следует Галену. Это подводит нас к заключительной части произведения, где автор занимается вопросами морали (§§ 46-70). Связанные с ней проблемы — а именно, проблемы свободы воли, судьбы и провидения — обильно трактуются Немесием, но затем текст внезапно обрывается, быть может, потому что мы имеем дело с незавершенным произведением. Основной интерес Немесия обрашен к месту человека в мире и к тому, как ему удается приходить к решениям морального порядка. Немесий, однако, отдает себе отчет в том, что эти проблемы связаны с необходимостью уразуметь наше физическое устроение, которое является достаточно сложным. По этой причине наш писатель широко обсуждает различные способы анализа составных частей человека и их функций. Душа не есть простая сущность (§34), но она обладает разумной и неразумной частями, а взаимодействие различных свойств души друг с другом и с телом носит иногда сознательный, а иногда — бессознательный характер. Неразумная часть может в какой-то мере подчиняться контролю со стороны разума. Элементы, составляющие тело, воздействуют на темперамент человека, а эмоциональность становится ведущей силой при совершении им того или иного поступка. Поскольку страсти необходимы для жизни, это представляет полезный корректив к аскетизму, широко распространенному во времена Немесия. Существуют благие и дурные страсти, а удовольствия необходимы для жизни, направленной на усвоение божественного и на добродетели (§§ 36—39). Только в свете подобного анализа нашего физического устроения могут быть сделаны выводы касательно ответственности человека: она зависит от уравновешенности его составных частей и от его привычек, но человек обладает и свободой воли, которой он призван пользоваться, и, во всяком случае, теоретически его разумность должна быть в силах контролировать его поведение. Концепция Немесия, следовательно, не является просто дуалистической: и действительно, душа поставляет ivepyaa [энергию) для активности тела, в котором психическая и физическая реальности теснейшим образом связаны (§ 44). Знаменательным и представляющим интерес является следующее утверждение: «Живое творение состоит из души и тела: тело не есть реальность, живущая сама по себе; такой реальностью не является и душа, но в качестве нее выступает душа и тело в их объединении» (§ 49). Некоторые ученые полагают, что подобное наблюдение могло бы восходить к медицинским теориям данной эпохи, но нельзя исключать и того, что в рамках этой концепции, как и той, о которой мы уже упоминали, а именно в рамках концепции о провидении, Немесий находится под влиянием соответствующего учения Аристотеля (разумеется, переработанного комментаторами имперской эпохи). Вследствие этого наш писатель задается вопросом, является ли душа материальной или нематериальной и находится ли она в гармонии и ра циональном соединении с телом? Каково её происхождение? Существует ли много видов души — к примеру, души неразумные и души разумные? Все эти проблемы были далее взяты на вооружение средневековой мыслью. В любом случае, умозаключения, к которым приходит Немесий, вписываются в русло платонизма: душа нематериальна и бессмертна (§ 19). Это доказывается также Священным Писанием: более того, свидетельство Священного Писания достаточно для того, чтобы показать ложность учений Аристотеля, стоиков и Галена. Священное Писание, а не греческая наука служит подтверждением бессмертия души. Конечно, соединение души с телом составляет трудноразрешимую проблему (§§ 20-22). Ведь действительно, в природе не существует других убедительных аналогий, которые свидетельствовали бы о подобного рода соединении. То, что входит в соединение ради образования некоей данности, становится единством, только если каждый из компонентов утрачивает что-то ему исходно принадлежащее. Как же это возможно в отношении души и тела? Немесий исключает различные типы соединения, такие, как соположение и смешение, которые теоретически разрабатывались Аристотелем и стоиками: по его мнению, душа облекается в тело и соединяется с ним через «симпатию», как это понимает Платон. Душа же, будучи нематериальной, может присутствовать во всех частях тела и даже может быть оторвана от него, поскольку она не способна быть ограниченной неким малым пространством. Это утверждение выявляет исключительное сходство с тем, что утверждает Григорий Нисский касательно бессмертия души: а значит, и у Немесия, как у Григория Нисского, эта ставшая его собственной концепция восходит к Порфирию. Таким же образом, изложив концепцию Порфирия касательно соединения нематериальной души с земным телом, Немесий прибегает к тому же самому философскому учению для изъяснения соединения природы божественной и природы человеческой в личности Христа, усматривая в возможности использования тезиса одного из величайших противников христианства, а именно — Порфирия, наилучший способ защитить христианское учение и самый веский ответ на возражения со стороны язычников («О природе человека», р. 42, 10 и сл. Morani). Также и Августин (Письмо 137, 11) выступает с отповедью, обращенной к языческим противникам воплощения Сына, прибегая к рассуждению Порфирия относительно вопроса о соединении души и тела, намереваясь таким образом показать, что соединение двух природ во Христе не более неправдоподобно, чем вышеупомянутое. И быть может, общераспространенный платонизм, к которому иногда обращались христианские писатели, был более дуалистичен, чем мы это себе представляем. Некоторые исследователи говорили о влиянии со стороны стоицизма и аристотелизма — и возможно, что определенного рода эклектизм действительно царил в сфере антропологии в философии той эпохи. Важный раздел «О природе человека» Немесия состоит из глав 42 и сл., посвященных обсуждению провидения, судьбы и свободы воли. Трактовка этой темы полна заимствований — вплоть до деталей — из среднего платонизма: и действительно, ученые заметили, что эта трактовка достаточно близка — до прямых совпадений — к тому, что мы читаем у Алкиноя, у Апулея, у псевдо-Плутарха, автора трактата «О судьбе», и у Халкидия. Наряду с писателями-среднеплатониками Немесий (или его источник) обращался также к аналогичным рассуждениям Александра Афродисийского и к его трактату «О судьбе». В целом, трактовка Немесием этой тематики опирается по соответствующие соображения философов II в. имперской эпохи. Он проявляет интерес, как и средние платоники, к существованию различных типов провидения и к тому, как далеко оно простирается; и он задается вопросом, относится ли провидение к вещам универсальным или также к вещам частным, и простирается ли оно на подлунный мир, и каково его воздействие на человека. Итак, комплекс концепций Немесия восходит к современной ему философии. Библия служит ему гарантией истинности ряда учений, таких, как учение о бессмертии души, но он не прибегает к ней для подтверждения многих других, таких, как учение о провидении и о свободе воли. Прочие основные темы христианства, такие, как тема воплощения и воскресения, не трактуются Немесием, но лишь упоминаются им вскользь. Проблема греха трактуется в греческом духе, можно даже сказать в «пела- гианском» духе. Человек, если ему удается контролировать страсти, еше способен достигнуть бессмертия, как был способен достигнуть его Адам. Однако грех соделывает его беззащитной добычей страстей; но свобода воли позволяет ему вступить в область вешей небесных. Только от случая к случаю утверждается, что человек не может подняться над грехом без благодати Божией (§ 7.10), но по большей части позиция, занимаемая Немесием, в основе своей оптимистична в том, что касается природы и возможностей человека. Христос почти вообше не упоминается, а крест есть только пример того, как Бог смог попустить злу, чтобы затем дать восторжествовать благу (§ 69). БИБЛИОГРАФИЯ . W. J aeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschungzum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; R.W. Sharpies. Nemesius of Emesa and some theories of divine providence // VChr 37 (1983). P. 141 -156; A. Siclari. Uantropologia di Nemesio di Emesa. Padova, 1974; F.M. Young. Adam and anthropos. A Study of the interaction of Science and the Bible in two anthropological Treatises of the fourth century // VChr 37 (1983). P. 110-140.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011 {original}

Еще по теме II. ДИДИМ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ:

  1. Александрийская школа
  2. СВ. АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  3. СВ. АФАНАСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  4. Александрийский мусейон. Философия
  5. § 2. ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  6. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  7. СВЯТОЙ ДИОНИСИЙ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  8. § 5. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  9. СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  10. Александрийская война
  11. II, КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  12. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ НАУКА
  13. Экзегетика Филона Александрийского.
  14. ПОСЛАНИЕ АРИЯ к Александру Александрийскому
  15. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
  16. V. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  17. 4. Новаторство Климента в отношении предшествующей александрийской традиции — «гностической» и православной