<<
>>

4. Новаторство Климента в отношении предшествующей александрийской традиции — «гностической» и православной

«Только на фоне [согласия по многим пунктам, существующего между Климентом и гностиками] можно оценить характерные различия»96 — различия в интерпретации общего, как было показано, христианского наследия.
И Климент, и его оппоненты принадлежали к единой александрийской богословской традиции, в которой христианское откровение отождествлялось с иорданской теофанией - нисхождением Света во время крещения Иисуса — и тем самым с христианским крещением, техническим термином для обозначения которого стало ко времени Климента — возможно, под влиянием языка мис- тернальных религий — слово фата|аос (просветление). Но, разумеется, Климент никак не разделял отношение своих оппонентов к творению — отвергая представление об «изначальном смешении» как порочащее его — и к Творцу. Соответственно, для него священная история Ветхого и Нового Заветов есть единая «история спасения» и единая история Боговоплощения, спасительного н обоживающего действия Света-7\огоса как в ветхозаветных праведниках, так и в крещаемых христианах. Посредством крещения человек находит обратный путь к своему истоку в таинстве изначального творения. В этом направлении Климент отходит от ранее существовавшего в Александрийском богословии представления — того, которое отстаивали его оппоненты: василидиане и валентиниане, — и делает он это за счет обращения к некоторым экзегетическим идеям Филона. Климент — самый ранний из известных христианских авторов, «в отношении которого мы можем быть абсолютно уверены», что он читал Филона97, и христианское учение приобретает у него характерно «филоновский поворот», в котором иногда видят его «зависимость» от Филона. Однако в соответствии с принятым в данном исследовании подходом можно утверждать, что это не простая зависимость и что у Климента была своя богословская мотивация для такого поворота, а именно его неудовлетворенность тем, как его предшественники понимали временные характеристики Боговоплощения. Для последних, как показывает анализ «Евангелия истины», откровение Бога во Христе начинает временной ряд, не имеющий общей «временной оси» не только со временем «сновидения», но и с мифом о сотворении мира или с «историей спасения», как они рассказаны в Ветхом Завете. Иначе мыслит время Филон, для которого все оно одинаково нереально. Пробуждение и возвращение к реальности есть для него — переход из мира временного (чувственного) в мир вечного (интеллектуального), мир Логоса, отождествляемого им с Днем Единым творения, вневременным, не принадлежащим к последовательности сменяющих друг друга дней и ночей, составляющей время. А значит, Свет этого Дня может просветить мудреца в любой момент истории. Но у Филона Богоявление, просветляющее явление Логоса, никак не сказывается на течении времени. В историософии Филона отсутствует «событие Христа», Его вторжение в историю и, соответственно, вызванная этим вторжением эсхатологическая трансформация времени. Напротив, для Климента время «истории спасения» — вполне реальное — заканчивается для просветленного. Климент выражает э го за счет прочтения Филона сквозь призму традиции, в которой День Един творення отождествляется с Восьмым Днем христианской эсхатологии. Он, далее, отождествляет сотворение Дня, о котором говорится в Пс.
117, 24, с рождением Сына, о котором говорится во втором стихе Пс. 7, цитируемом в рассказе о Богоявлении на Иордане (см.: Мк. 1,11 и параллельные места в других Евангелиях). Это Богоявление выступает для Климента важнейшим откровенным свидетельством происхождения Христа от Отца, в котором участвует новообращенный христианин. Получаемое в крещенин просветленне обоживает — как воплощение Света и как рождение со Светом, т. е. рождение «свыше» Вхместе с Христом, Который есть довременной День Един творения. Климентова эсхатологическая концепция крещения задает нужную перспективу для понимания того, как он использует традиционное представление о крещении ветхозаветных праведников в Аду Христом. Для него и это крещение есть просветление, фата|аоявляется. (4) Что же касается формы, движения, неподвижности, покоя, седалища, места, десницы, шуйцы, то они не должны мыслиться как реальные атрибуты Отца всего, хотя так и написано. Что же именно означает каждый из них, будет прояснено в соответствующем месте. (5) Первопричина, следовательно, не пребывает в каком-либо месте, но превыше места, времени, именования и помышления. Поэтому и Моисей говорит: «Покажи мне Себя» (Исх. 33,13), тем самым ясно намекая, что Бог непостижим и невыразим словами, но познаваем только через Его силы. Поэтому напрасен поиск, нет формы, в которую можно облечь невидимое и безобразное, благодать же знания105 дается нам через Сына. «Место» Бога и «мир идей» Платона (73.1) И еще, «На третий день Авраам, придя на то место, которое указал ему Господь, возвел очи свои и увидел то место издалека» (Быт. 22, 3). (2) Это значит, что первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй - лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума, которые открываются учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления106, и по их истечении новообращенный достигает истинной веры в Бога. (3) Собственно поэтому и говорится, что Авраам видел это место издалека, ведь труднодостижим тот мир, где находится Бог,-тот, который Платон называл миром идей, позаимствовав у Моисея представление о нем как о месте, где все содержится в целокупности. (4) Поэтому и видел его Авраам «издалека», когда находился в изменчивом мире становления, и таинственно был возведен туда ангелом. (74.1) Вот почему апостол сказал: «Видим сейчас как через [тусклое] стекло, тогда же-лицом к лицу» (1 Кор. 13,12), через одно только чистое и ни с чем не смешанное приложение рассудка. (2) Ведь, в соответствии с Платоном, «рассуждением» каждый может исследовать божественное, если «минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремится к сущности любого предмета» и «не отступит» из сферы сущего, пока, поднявшись к тому, что находится за его пределами, «с помощью самого мышления не охватит, что есть благо, оказавшись, таким образом, на вершине умопостигаемого»107. «Не сотвори кумира»: непостижимость и неописуемость Бога (3) Моисей, не позволяя возводить алтари и святилища в различных местах на том основании, что должен быть только один храм Богу, тем самым провозгласил, что мир был единожды создан (как говорят и такие, как Василид108) и что Бог един (чего уже не найти в учении Василида). (4) И поскольку гностик Моисей не стремился ограничить определенным местом то, что не может быть ограничено, он запретил помещать в храме какие-либо образы для поклонения, тем самым говоря, что Бог невидим и неописуем. Таким способом он подводил иудеев к понятию Бога через почитание в храме Его Имени. (5) Далее, Логос, запрещая возводить храмы и совершать жертвенные церемонии, тем самым указывает, что Вседержитель не может быть найден в ограниченном пространстве, или, словами Писания, «какой дом построите Мне? - говорит Господь,- Небо - престол Мой» (Ис. 66, 1) и так далее. (6) Также и о жертвах: «Крови тельцов и тука овец не желаю» (Ис. 1, 11). Видите, и через пророка запретил Он это. (75, 1) И преславный трагик Еврипид вполне в согласии с этим говорит: Обителью достойной Не сможет камень стать для божества. (2) Также и о жертвах: [нет!], божество само себе довлеет, Все это бредни жалкие певцов. (3) «Не по нужде Бог сотворил мир, чтобы прославиться перед человеком или перед другими богами или демонами, - говорит Платон, - добывая некоторого рода прибыль от творения, и от нас, подобных дыму, и от демонов, его домашних слуг». (4) Павел в Деяниях апостолов поучительно говорит: «Бог, сотворивший мир и все в нем, Он, будучи господином неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имея в чем-то нужду, Сам дающий всему дыхание и жизнь и все» (Деян. 17, 24). (76, 1) Зенон, основатель стоической школы, в книге «Государство» также говорит, что мы не должны создавать ни храмов, ни изображений, ибо ничто из сотворенного не достойно богов, и, не сомневаясь, пишет буквально следующее: «Нет необходимости создавать храмы. Храм ведь не есть что-то действительно очень достойное, и его не стоит называть святым. Потому что ничто не может быть достаточно достойным и святым из того, что создано руками ремесленника». (2) По справедливости и Платон, рассматривая космос как храм Бога, только небольшое место в городе отводил под статуи богов, совершенно запрещая создавать их для домашних храмов: (3) «Пусть же никто не посвящает храмов богам, они и так принадлежат им. Золото и серебро у других, лично у граждан ли, или же в храмах, вызывает завистливую страсть к обладанию. И слоновая кость, тело, лишенное души, не есть благочестивое приношение. Железо и медь - это орудия войны. Если же кто и желает что посвятить, то пусть это будет изделие из цельного куска древесины или же камень для общего храма»109. (77,1) Совершенно справедливо говорит он же в самом большом из своих писем: «Это невыразимо в словах, как остальные науки. Только как результат великой общности с вещью, некоторого рода сердечного союза с нею, внезапно, как свет, засиявший от искры, возникает в душе это сознание и само себя там питает»110. (2) Не так ли говорит и пророк Софония: «И дух Божий взял меня и вознес на пятое небо, и я созерцал ангелов, именуемых господствами, и на них была диадема, возложенная Святым Духом, и у каждого из них трон сиял семикратно сильнее восходящего Солнца. Они живут в доме спасения. Они в нем - гимн невыразимому высшему Богу». Божественное невыразимо и немыслимо (78, 1) «Отыскать Отца и создателя всего - нелегкая задача, если же мы Его найдем, то о Нем невозможно будет рассказать», поскольку «это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук», - говорит правдолюбивый111 Платон. (2) Он наслышан, очевидно, о том, как премудрый Моисей, восходя на гору для совершения святых созерцаний на вершине умопостигаемого, запретил всему остальному народу следовать за ним. (3) Ибо, как сказано в Писании, «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх. 20, 21), - и это ясно показывает тем, кто в силах понять, что Бог невидим и неизречен, тьма же, которая воистину есть неверие и неведение большинства112, заслоняет собою сияние истины. (4) Теолог Орфей113 по той же причине говорит: «Один совершенен, все остальное рождено, как потомство одного», - или же происходит по природе, согласно другой записи. Он же добавляет: «Его никто не видит из смертных. Он все видит». (5) А после поясняет: «Его я не вижу, поскольку он окружен облаком, у всех же смертных тленные зрачки в их глазах, только плоть да кости». Знание о Боге является откровением (83, 1) Все, что именуемо, имеет начало, независимо от того, хотите вы это признать или нет. Одно из двух: или Отец притягивает114 к Себе всех тех, кто ведет чистую жизнь, достигнув понимания блаженной и нетленной природы, или же свободная воля, заложенная в нас, сама достигает знания блага, преодолевая, как говорят гимнасты, все барьеры. Но не без особой благодати душа окрылена и воспаряет вверх к высшим сферам, оставляя все тяжелое и предаваясь тому, что ей более сродно. (2) И Платон в «Меноне» говорит о добродетели как о чем-то богоданном, как это явствует из следующего: «Из этого нашего рассуждения, о Менон, нам становится ясно, что если нам и достается добродетель, то достается она по божественному уделу». (3) Не кажется ли тебе, что нисходящий на всех дар познания он называет божественным уделом? (4) И далее он поясняет: «...и коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, но дается она только по божественному уделу, и не помимо разума, в тех, в ком она присутствует». (5) Богоданная мудрость, сила Отца, поднимает нашу свободную волю13, принимает веру и венчает собою тесное сообщество избранных. (84, 1) Здесь я добавил бы высказывание самого Платона115, который убеждает нас верить тому, что говорят дети бога. Он так говорит в «Тимее» о видимых и рожденных богах: «Повествовать о прочих демонах и выяснять их рождение - это слишком много для нас. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом ранее. Поскольку они сами были, по их словам, потомками богов, они должны были ясно знать своих прародителей. Детям же богов отказать в доверии никак нельзя, даже если они говорят без правдоподобных и убедительных доказательств». (2) Не думаю, что греки способны предоставить нам свидетельство более ясное, чем то, которое явил наш Спаситель, или то, о котором возвестило пророчество - истинные свидетели божества. Ведь последние названы детьми бога, в то время как Господь есть его истинный Сын. Поэтому он [Платон] и добавляет, что им должно верить, поскольку они вдохновенны. (3) Если же кто трагическим голосом воскликнет: почему должны мы верить, Ибо не Зевс возвестил мне слова сии116, то пусть он вспомнит, что именно Сам Бог через Своего Сына возвестил нам Писание. Тем же, кто возвещает своим, должно верить. «Никто ведь, - говорит Господь, - не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын открыл». (85, 1) Поэтому-то тому, что проповедано Ветхим и Новым Заветами, верить должно, даже если это представлено, говоря словами Платона, «без правдоподобных и убедительных доказательств». «Если не поверите, - говорит Господь, - умрете в грехах своих» (Ин. 8,24), напротив, «верующий же имеет жизнь вечную», «блаженны вы, уверовавшие в Него», с.. .> О совершенном гностике (130, 1) Итак, я утверждаю, что совершенства можно достичь различным образом, смотря по природе избранной добродетели. Можно совершенствоваться в благочестии, в терпении, умеренности, трудолюбии, исповедничестве или гносисе. (2) Но дано ли кому, пока он остается еще человеком, достигнуть совершенства в каждой из этих добродетелей, я не знаю - разве только тому, кто ради нас воспринял человеческую природу117. Ибо кто из людей в глазах закона может считаться вполне совершенным? Очевидно, тот, кто мог бы похвалиться непричастностью к какому бы то ни было злу. Но это путь, ведущий к Евангелию и ко зсякого рода добродетелям. (3) Поэтому гностическим совершенством для каждого человека, живущего под законом, будет вера в Евангелие. Только она возводит подзаконного к совершенству. Вот почему Моисей, живший под властью Ветхого завета, предвозвестил, что нужно повиноваться этим древним постановлениям для того, чтобы принять Христа118, Который, по апостолу, есть «полнота закона» (Рим. 10, 4). (4) Истинный мудрец естественным путем119 приходит к этой вере в Евангелие, и не потому только, что закон служит ему ступенью к восприятию этого нового закона, но и потому, что он пользуется законом и понимает его смысл именно так, как тот изъяснен был апостолам самим Господом, автором обоих Заветов. (5) Ведя правильный образ жизни (поскольку невозможно, чтобы гностик медленно подвигался в добродетели), он свидетельствует о Боге своей безупречной жизнью и оказывается мучеником ради любви. Избрав этот жребий, он приобретает и ту высшую славу, какая только возможна среди людей. Но, несмотря на все эти заслуги, он все-таки не может стать в полной мере совершенным до тех пор, пока заключен в это тело. Совершенства истинно мудрый свидетель о Христе достигает лишь в конце жизни, ибо только тогда ему представляется случай выказать свою веру совершеннейшим делом и в великий день Суда увидеть совершенство своих трудов, а также и следствия их. Поддержанный милосердием Божиим, просвещенный божественной мудростью, он запечатлевает свое самоотвержение кровью и, истекая ею120, испускает дух, полученный от Бога. (131,1) Отныне он блажен и по праву считается совершенным, «чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор. 4, 7). Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе, и с другой стороны, милосердием божественным121. «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» (2 Кор. 4, 8-9). (2) Нужно, продолжает апостол, чтобы стремящиеся к совершенству никому ни в чем не служили соблазном, но чтобы они во всем оказывались достойными одобрения не только от людей, но и от Бога. (3) Следует добавить: и чтобы они были послушны людям: этого требует рассудительность ввиду тех казней и проклятий, которые на себя навлекают непокорные. (4) Слава наша «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в трудных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнании, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в знании, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией» (2 Кор. 6, 4-7); чтобы быть нам храмами Бога, «очищенными от всякой скверны плоти и духа» (2 Кор. 7, 1). (5) И Я, продолжает он, прииму вас и буду вам Отцом и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель. (6) «Итак, будем совершать освящение, - говорит апостол, - в страхе Божием». «Ибо хотя страхом и порождается печаль, но я радуюсь, - говорит он же, - не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию, ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас никакого вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие, какие извинения, какое негодование, какой страх, какое желание, какую ревность, какое взыскание! По всему вы показали себя чистыми в этом деле» (2 Кор. 7, 1; 9-11). (132, 1) Такова предварительная подготовка к гностической жизни. Но так как Вседержитель Бог Сам «поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 11-13); то мы должны стремиться к этому зрелому возрасту через познание и улучшать себя, хотя и облечены еще плотью, чтобы при возникающем отсюда всецелом единомыслии заботиться о соединении своей воли с волей божественной для восстановления нашего поистине высшего благородства122 и единства в «полноте Христа» - наивысшем совершенстве. (2) Мы понимаем теперь, отчего, как и когда, согласно божественному апостолу, человек бывает совершенен и чем, по его мнению, друг от друга разнятся совершенные. (3) Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому - слово знания тем же Духом; иному- вера тем же Духом; иному - дары исцелений тем же Духом; иному чудотворения, иному - пророчество, иному - разные языки, иному - истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угодно. (133, 1) Так пророк оказывается совершенным в своем пророчестве, праведник - в своей праведности, мученик - в своей жертве за Христа, другие же - в проповеди о нем. Мы не хотим сказать, что о.чи не заняты обычными добрыми делами, но подразумеваем, что они наилучшим образом показали себя в именно том виде добродетели, к которой были призваны Богом. Ибо кто может утверждать, не греша против разума, что пророк действует не по правде? Но и праведным, равным образом, не свойственен ли, как и Аврааму, дар пророчества123? (2) «Бог одного одаряет способностью к брани, другому Зевс танца искусство дарует или игры на кифаре», - говорит Гомер124. (3) «Но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор. 7, 7). Только апостолы исполнены были всеми дарами. (134, 1) Если пожелаешь, то сможешь увидеть из их деяний и писаний, что свойственны им были и знание, и добродетель, и дар проповеди, и непорочность, и дар пророчества. (2) Заметим, что хотя Павел и ближе остальных к нам по времени, ибо процветал уже после вознесения Спасителя, но и его послания имеют тесную связь с ветхозаветными. В них он черпает свое вдохновение, их выражениями говорит. (3) Ибо закон истолковывается и пополняется верой во Христа и знанием Евангелия. (4) Потому и говорится евреям: «Если не уверуете, не уразумеете» (Ис. 7, 9), то есть, если не будете веровать в Того, Чье пришествие предсказано и таинственно показано в законе, то и Ветхого Завета не уразумеете, потому что Спаситель своим воплощением объяснил его. 3. Об отношении совершенного человека к вещам этого мира (163,1) Отрицающие творение и считающие тело злом поступают неразумно. Они забывают о том, что человек создан прямоходящим для того, чтобы созерцать небо, его органы чувств предназначены для познания, а члены и различные части его тела созданы вполне соразмерно и их функция не ограничивается лишь получением наслаждения. (2) Это вместилище является обителью души, творением, наиболее дорогим для Бога, и прославляется святым духом, освящающим душу и тело, которые совершенствуются благодаря совершенству Спасителя. (3) В гностике сосуществуют три добродетели - этическая, физическая и логическая, - благодаря которым он имеет дело с Божественными вещами. (4) Мудрость есть знание Божественного и человеческого, праведность - согласие различных частей души, а святость - служение Богу. (5) Если же желающий принизить плоть и творение вместе с ней, вспомнит слова Исайи: «Всякая плоть - трава, и вся красота ее, как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, лишь слово Господа пребудет вечно» (Ис. 40, 6-8), (164, 1) то пусть он вспомнит и слова Иеремии, написанные в Духе: «Поэтому развею их как прах, разносимый ветром пустынным. Вот жребий твой, отмеренная тебе часть, говорит Господь. Потому что ты забыла меня и надеялась на ложь. За то будет поднят подол твой на лицо твое, чтобы открылся твой срам, твое прелюбодейство и похоть», и так далее (Иер. 13, 24-27). (2) Цветами полевыми, ходящими по плоти и телесными и апостол называет тех, кто впал во грех. (3) Душа считается лучшей частью человека, тело же подчинено ему. Однако душа не является благой по природе, и тело не есть по природе зло. Ведь то, что не есть добро, не является обязательно злом. (4) Есть вещи, стоящие посреди добра и зла, и среди них некоторые следует предпочитать, а некоторые же отвергать125. (5) Человек, живущий среди вещей телесного мира, с необходимостью создан из различных, однако не противоположных частей - из души и тела. (165,1) Благие дела, как нечто наилучшее, происходят от руководящего духовного начала, в то время как сластолюбивые и греховные приписываются влиянию низшего и грешного. (2) Но душа мудрого и гностика, будучи заключена в тело лишь на короткое время, подобно страннику, пришедшему в чужую землю, пользуется телом умеренно, готовая покинуть эту обитель, едва лишь заслышит призыв. (3) «Странник, - говорит она, - я в этой земле и чужак среди вас». Василид полагает на этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение. (4) Однако это неверно, поскольку все творение создано единым Богом. Поэтому никто не может быть чуждым ему по природе, поскольку природа одна как един Бог. И все же избранный живет здесь как чужой, зная, что рано или поздно придется оставить все, чем он владеет.
<< | >>
Источник: Г. И. Беневич Д. С. Бирюков. АНТОЛОГИЯ восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. 2009 {original}

Еще по теме 4. Новаторство Климента в отношении предшествующей александрийской традиции — «гностической» и православной:

  1. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  2. II, КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  3. § 5. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
  4. Традиции и новаторство немецкой классической философии
  5. 1. Позиция, занимаемая Климентом по отношению к философии
  6. § 5.1. Особые случаи: осенение себя крестом слева направо в рамках православной традиции
  7. Экскурс ПЕРСТОСЛОЖЕНИЕ ПРИ ИЗОБРАЖЕНИИ КРЕСТНОГО ЗНАМЕНИЯ В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
  8. 4. "Язычество в православии". Отношение русского крестьянства к православной церкви и духовенству
  9. Глава 19 О              первенстве православной традиции, о              явлении Христа под именем Бога, об обитающей в Христе полноте, о примирении, о Теле Христовом, об              элементах мира, о тени тела, о видении ангелов и различении яств (Кол.)
  10. ЛЕКЦИЯ № 1. ТРАДИЦИЯ КАК ОТНОШЕНИЕ К НОУМЕНУ
  11. 1. «Гностическая религия» или христианский гнозис?
  12. Глава 14 ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ КОРРЕКЦИЯ ГНОСТИЧЕСКИХ И РЕЧЕВЫХ ПРОЦЕССОВ У ДЕТЕЙ С АУТИЗМОМ
  13. СВЯТОЙ КЛИМЕНТ  ЕПИСКОП РИМСКИИ
  14. Предпосылки развития творческой и склонной к новаторству личности
  15. Психокоррекционные технологии гностических процессов у детей с аутизмом
  16. Климент Смолятич (г. рожд. неизв. — ум. после 1154)
  17. 2. Пробуждение как метафора внезапного искупления у Климента и «гностиков»
  18. ПРАВОВАЯ ТРАДИЦИЯ (ГАЛАХА) И ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ (АГАДА)
  19. ЛЕКЦИЯ № 5. ТРАДИЦИЯ ЖРЕЦОВ И ТРАДИЦИЯ ПРОРОКОВ
  20. Ислам и предшествующие Книги