Афанасий Александрийский, или Афанасий Великий, — один из самых выдающихся святых отцов IV в., прославленный защитник Никейского исповедания, чья жизнь и писания неотделимы от истории Церкви и по праву составляют в ней целую эпоху.
Впрочем, величие св. Афанасия не должно затмевать д,\л нас других выдающихся церковных деятелей этого периода (как это нередко происходит в «школьном» изложении церковной истории); его значение ничугь не меркнет, но становится еще яснее на фоне выдающихся современников. Родился Афанасий ок. 295-299 гг. в Александрии; о его происхождении, как и о полученном им начальном образовании, ничего доподлинно не известно. Вероятно, еще в юном возрасте он оказался под покровительством св. Александра, папы Александрийского, который и руководил образованием юноши. Сочинения св. Афанасия свидетельствуют о его прекрасном знании Св. Писания (которое он не просто знал, но над которым много размышлял) и Александрийской традиции богословия, включая сочинения Оригена. С юных лет он был знаком с монахами Фиваидской пустыни. В 319 г. он был рукоположен в сан диакона, и вскоре стал секретарем св. Александра Александрийского. Он сопровождал св. Александра на Никейский собор (май—июль 325 г.), а вскоре, после его кончины (17 апреля 328 г.), когда Афанасию едва исполнилось тридцать лет, унаследовал кафедру одного из самых больших, богатых и влиятельных городов империи. Александрийский папа возглавлял Церковь не только самой Александрии, но и всего Египта, Ливии и Пентаполиса. В наследство молодому епископу досталось множество церковных проблем, из которых наиболее существенными были мелетианский раскол (наличие параллельной иерархии, возникшей еще во время гонений на Церковь, отчасти по причине этих гонений из-за нужды в клире, а отчасти из-за различного понимания покаянной дисциплины для отступавших во время гонений) и арианская партия в самой Церкви. Эти две оппозиционные Александрийскому папе силы вскоре будут смыкаться в своих действиях против св. Афанасия, хотя мелетиане в целом в богословском отношении были сторонниками Никейского исповедания. Борьба св. Александра Александрийского с мелетианским расколом, как и с Арием, поддержанным многими влиятельными епископами империи, и в первую очередь Евсевием Никомедийским и Евсевием Кесарийским, была гой историко-церковной ситуацией, в которой происходило становление Афанасия и с которой ему пришлось иметь дело, когда он сменил св. Александра на кафедре столицы Египта420. Заняв Александрийскую кафедру, Афанаснй предпринял ряд поездок в Фиваиду, Пентаполь, оазисы Ливийской пустыни, регионы дельты Нила, стремясь, в первую очередь, найти поддержку в формировавшемся тогда монашеском движении421. Как теперь считается большинством исследователей (вопреки мнению, царившему в XIX в.), в этот же период, т. е. уже после Никейского собора, св. Афанасий, не в последнюю очередь имея в виду полемику с Арием, пишет два своих классических сочинения: «Слово на язычников» и «Слово о Воплощении Бога-Слова»422, в которых он, хотя и не упоминает Ария, однако, энергично отстаивая Божественность (в по.шом смысле этого слова) Сына Божия, фактически вступает в полемику с арианами. Нет сомнений и в том, что эти сочинения св. Афанасия были задуманы и фактически стали основой для катехизации при вступлении в Церковь, поскольку в них формулирова.шсь и подробно разъяснялись главные положения христианского учения, как их понимал Александрийский предстоятель. Именно в этих сочинениях был подготовлен, хотя еще и не сформулирован, главный сотери- ологический аргумент против арианства: спасение, понимаемое как обожение, может быть подано только Самим Богом, а значит, Божественность Спасителя — необходимое условие нашего спасения. Когда после Никейского собора арианство начало снова набирать силу и главным защитником православия на Востоке выступил св. Афанасий, то из 47 лет своего епископства 15 с лишним ему пришлось провести в изгнании. Вначале св. Афанасия оклеветали мелетиане, причем их клевета была принята на соборе в Тире в 335 г., когда противники св. Афанасия и его богословской позиции (он сам их называл «евсевианами»), не упоминая, однако, ни о каких расхождениях в вероучении, обвинив его ложно во всевозможных злоупотреблениях, низвергли его, а вскоре имп. Константин Великий отправил его в ссылку на Запад, в Трир в Галлии. После смерти Константина в 337 г. св. Афанасий смог вернуться в Александрию и на свою кафедру. Тогда же, по дороге в Александрию, проезжая Сирию, св. Афанасий встретился с радушно принявшими его Аполлинарием, будущим епископом Лаодикийским, и его отцом — Аполлинарием Старшим. Между ними завязались близкие отношения, свидетельствовавшие о единстве в вере4. Когда св. Афанасий вернулся в Александрию, народ встретил его с ликованием. Однако его противники из арианской партии обвинили его на соборе в Антиохии в том, что он вернулся на кафедру незаконно, так как не были отменены решения собора в Тире. На его место был прислан арнанский пресвитер Лист, рукоположенный в епископа арианином Секундом Птолемаидским, но он был предан анафеме египетским епископатом на поместном соборе 338 г. Поддержал св. Афанасия и папа Римский Юлий, не признавший назначение Писта из-за его прежней поддержки Ария. Вероятно, тогда же св. Афанасию удалось заручиться публичной поддержкой прп. Антония Великого, который явился — возможно, по просьбе Афанасия — в Александрию и публично объявил себя приверженцем Никейского вероисповедания н осудил тех, кто учил по-арианс- кн о тварности Сына Божия. Это было важным событием, поскольку ариане ссылались на Антония, авторитет которого был уже тогда велик, как на своего сторонника423. Несмотря на единодушную защиту св. Афанасия духовенством н народом в Египте, на Антиохийском соборе 339 г. он был низложен все под тем же предлогом — что был отстранен от кафедры собором в Тире и вернулся на кафедру незаконно. На Александрийскую кафедру с помощью военной силы 23 марта 339 г. был возведен Григорий Каппадокиец. Св. Афанасий был вынужден удалиться из Египта и отправиться в Рим. Здесь он встретился с другим защитником Никейской веры, вынужденным искать поддержки в Риме; это был Маркелл, епископ Анкирский. Его еще раньше, чем Афанасня и, в отличие от Афанасия, по эксплицитно вероисповедальным причинам лишили кафедры на Константинопольском соборе 336 г. Именно Маркелл, а не Афанасий претерпел первые гонения от «евсевиан» за веру424. Мы не будем здесь подробно останавливаться на вопросе о вере Маркелла Анкирского и его полемике с софистом Астерием и Евсевием Кесарийским (см. об этом в статье «Антологии», посвященной Маркеллу Анкирскому); факт тот, что Маркелл был осужден на Востоке за савеллианство - это было стандартным обвинением никейцев со стороны ариан (или «евсевиан») еще со времен спора Ария с Александром Александрийским. Богословие Астерия, которое по ряду пунктов существенно модифицировало учение самого Ария, стало для св. Афанасия, наряду с учением Ария, важным объектом полемики в написанных в римском изгнанни трех «Словах против ариан» (339—343 гг.)425. Что каса ется богословия св. Афанасия, то он никогда не заходил так далеко в своей полемике с арианами, как Маркелл, который поначалу даже отказывался говорить о Сыне Божием как об «образе» Отца426 (понятие «образа» у евсевиан служило основанием для утверждения о не-еднносущии Сына Отцу427). Что касается св. Афанасия, то он находил средний- путь, с одной стороны, утверждая полную Божественность Сына Божия, а с другой - Его истинное бытие в качестве «образа» Отца. Впрочем, понятия о Сыне Божием как иной ипостаси или лице, нежели Отец, мы не встретим в это время не только у Маркелла, но и у св. Афанасия428. Как бы то ни было, св. Афанасий, как и папа Юлий, вероятно, оказали определенное влияние на Маркелла Анкирского, и тот изложил свою веру в более приемлемых и менее компрометирующих его формулировках. После этого на поместном соборе в Риме в 341 г. и Маркелл Анкирский, и св. Афанасий были приняты в общение собором западных епископов, а св. Афанасий еще и был оправдан от возведенной на него клеветы. Папа Юлий I призывал восточных епископов принять участие в разбирательстве «дела Афанасия», но они отвергли это предложение на том основании, что все уже было решено на соборе в Тире и пересмотру не подлежит. Однако папа Юлий, ссылаясь на мнение египетской Церкви, поддержавшей св. Афанасия, не считал, что собор в Тире имел право без учета мнения поместной Церкви его ,\лшать кафедры, и, в свою очередь, обвинял «восточных» в том, что они пересматривают дела арианских епископов, осужденных на соборе в Никее, восстанавливая их на кафедрах. Как бы то ни было, разрыв между Западом и Востоком в этот период все более углублялся. В вероисповедном отношении он соответствовал тому, что на Западе и папа Юлий, и св. Афанасий, и Маркелл Анкирский, говоря об Отце и Сыне, подчеркивав единство бытия Сына с Отцом (различия между понятиями «ипостась» и «сущность» при этом еще не проводилось) и совершенную Божественность Сына, а на Востоке использовали язык «трех ипостасей», подчеркивая (в полемике с модалпзмом) конкретную индивидуальную бытийственность Отца, Сына и Святого Духа, не признавая, однако, единства бытия этих трех ипостасей или как минимум обходя проблему необходимости выразить это единство терминологически (единой признавалась обычно лишь воля Сына и Отца). Именно такую тенденцию можно увидеть в формулах, изданных Антиохийским собором 441 г., который, впрочем, в вероисповедном отношении все же был шагом в направлении отхода от жесткого арианства, поскольку отказывался от утверждения Ария, что Сын был создан «из ничего» как все остальные твари. Тем не менее онтологический статус Сына Божия оставался не проясненным. Между тем папа Юлий предпринял новую попытку примирения с восточными, желая рассмотреть заново «дело Афанасия» с участием восточных епископов. Он пригласил последних в 343 г. на собор в Сардику (ныне София). Однако, прибыв на собор, группа восточных епископов, уполномоченных заниматься «делом Афанасия», потребовала в качестве условия исключения из списка участников собора св. Афанасия и Маркелла (последнего обвиняли в ереси, а Афанасия только в нарушении канонов). Не дождавшись согласия на это требование от папы Юлия, под благовидным предлогом, что им нужно срочно отправиться поздравить имп. Констанция с победой над персами, они удалились из Сардики в Филипопполь, где на собственном соборе анафематствовали Афанасия, Маркелла и папу Юлия, а заодно и Осию Кордовского — одного из инициаторов осуждения Ария на Никейском соборе. Что касается самого собора в Сардике, то на нем права св. Афанасия на кафедру были подтверждены, как и православность св. Афанасия и Маркелла. По мнению ряда современных исследователей429, собор в Сардике в целом проходил под большим влиянием Маркелла Анкирского, и вероисповедание этого собора имеет много сходства с исповеданием самого Маркелла, представленного папе Юлию430. В это время, как мы видим, св. Афанасий находится в общении с Маркеллом и подписывается под одними вероопределени- ями с ним, более того, многими исследователями сейчас признается, что не только св. Афанасий в это время оказывал влияние на Маркелла, но существовало и обратное влияние, которое можно заметить в трех «Словах против ариан»431. Все это особенно интересно подчеркнуть имея в виду, что впоследствии Василий Великий, а за ним и II Вселенский собор, объявят «маркеллиан» еретиками, т. е. по вопросу о Маркелле будет принята, скорее, точка зрения на него «восточных» епископов, выраженная изначально на полуарнанскнх соборах IV в., чем точка зрения св. Афанасия и св. папы Юлия. Спустя некоторое время, в результате дипломатических усилий западного имп. Констанса, симпатизировавшего св. Афанасию, после личной встречи с восточным имп. Констанцием и после смерти Григория Каппадокийца (345 г.), Констанций позволил св. Афанасию вернуться в Египет, и в 346 г. он возвратился, был торжественно встречен народом и снова занял свою кафедру. Тем не менее, когда Констанс был убит (350 г.), а Констанций после успешной борьбы с узурпатором Магненцием стал единоличным властителем империи, возобновилась активность арианской партии. В присутствии императора был созван собор в Сирмии (551 г.), издавший т. н. Сирмнйскую формулу, в которой осуждалось исповедание единосущия Сына с Отцом432. С этого момента св. Афанасий уже куда более явно, чем прежде, начинает защищать формулу «единосущия» (см. его сочинение «О соборах» 552—553 гг.)433, отстаивая безупречность Никейского вероисповедания. Констанций ответил на оппозицию со стороны св. Афанасия и части западного епископата беспрецедентным давлением на Церковь, и на соборах в Арле (353 г.) и Милане (355 г.) по его указанию уже и на Западе приняли смещение св. Афанасия и вероисповедные формулы, противоречащие Никейскому собору. В начале 356 г. в Александрию был прислан военачальник Сириан с приказанием арестовать св. Афанасия, но тот скрылся и удалился в египетскую пустыню (изгнание длилось с 356 по 362 г.), где им были написаны многие труды в защиту Ннкейскоп веры н своей позиции. Для дальнейшего усмирения Египта был прислан комит Ираклий с императорскими посланиями сенату и народу. Император объяснял, что раньше он терпел Афанасия ради своего собрата-императора. Теперь Афанасий объявляется «врагом народа», которого надо найти. 24 февраля 357 г. вступил в Александрию «преемник» — Георгий Каппадокиец, поставленный в Антиохии, который прежде был в Константинополе видным чиновником по министерству финансов. Александрия между тем становится неоарианским центром — здесь начинают свою проповедь Аэций и Евномий. Появление ано- мейской партии весьма обострило ситуацию, но и способствовало ее разрешению, т. к. заставило многих епископов на Востоке, до этого мысливших в обтекаемых терминах, более четко определиться в своей позиции относительно «единосущия» или «гетеросущия» (т. е. иносущия) Сына в отношении Отца. В качестве реакции на ано- меев в самом, доселе консолидированном на позициях общего противостояния Маркеллу Анкирскому (а заодно и Афанасию) лагере, появилось разделение. Так, Василий Анкирский, ставший лидером подобосущников, на соборе в Анкире в 558 г. сформулировал вероисповедание, которое было явным шагом по сближению с позицией св. Афанасия, точнее, отходом от «неподобников», хотя прежде не кто иной, как Василий входил в число епископов, отказавшихся на соборе в Сардике от вступления в общение с Афанасием и Маркел- лом Анкирским (а также всеми «западными» во главе с папой Юлием). Началось постепенное сближение подобосущников, из числа которых впоследствии вышел и молодой Василий Великий с едино- сущниками, возглавляемыми св. Афанасием. Тем не менее поначалу подобосущники под покровительством имп. Констанция, отмежевавшегося под влиянием Василия Анкирского от гетеросущников, сами попытались стать объединяющей силой в Церкви, предложив средний путь между единосущием (которое они считали слишком похожим на моноипостасность Маркелла Анкирского и потому не приняли) и гетеросущием аномеев. Было созвано несколько соборов, призванных достичь этой цели. Однако формулы этих соборов, на которых мы не будем здесь подробно останавливаться, все время подвергались изменению под влиянием той или иной группировки (кроме «подобосущников» заметную силу на Востоке представляли собой «подобники»), и твердого и окончательного догмата, который бы удовлетворил даже самих «восточных», не говоря о западных епископах, выработать так и не удавалось. Св. Афанасий между тем пребывал в изгнании, продолжая отстаивать Никейское исповедание. В этот период им были написаны многие важнейшие сочинения, в том числе и пространное сочинение, посвященное последним триадологическим формулам («О соборах, бывших в Аримине Италийском и Селевкии Исаврийской»; лат. название: «De svnodis»). В этом сочинении св. Афанасий со своей стороны высказывается в том смысле, что триадология Василия Анкирского, хотя он и не употребляет термина «единосущие», по своей сути весьма близка к его собственной434. К этому же времени относится сочинение в защиту единосущия Отцу Святого Духа435, написанное против новой ереси, т. н. «тропиков», учивших о твар- ности Св. Духа, говорить о божестве в отношении Которого можно, согласно «тропикам», лишь в переносном смысле. Церковно-политическая ситуация изменилась после смерти Констанция в 361 г., когда Георгий Каппадокиец был убит 23 декабря того же года, а новый император Юлиан (Отступник) позволил сосланным епископам вернуться. 23 февраля 362 г. св. Афанасий торжественно возвращается в Александрию и в этом же году собирает в Александрии собор, на котором осуждается арианство. Важнейшим шагом в направлении будущего Ннкео-Цареградского исповедания были деяния собора в отношении примирения двух партий в Антиохии, одна из которых (сторонники Павлина, верные памяти и богословию Евстафия Антиохийского) была традиционно связана со св. Афанасием и Римом (т. е. держалась терминологии моно- нпостасности и единосущия, подразумевая под этим единство бытия Сына с Отцом), а другая (сторонники Мелетия Антиохийского) исторически вышла из партии подобосущников (и даже подобников) и в первую очередь отстаивала учение о трех ипостасях. Александрийский собор 362 г. провозгласил, что обе формулы правомочны, если только те, что говорят о трех ипостасях, не отрицают единства Божества, а те, что говорят об одной ипостаси, признают реальное различие между Тремя. Этот собор также анафематствовал учащих, что Святой Дух — тварь, и утвердил, что Логос воплощенный имел человеческую душу и ум. Деяния собора 362 г. ознаменовали собой победу линии св. Афанасия. В свою очередь, это стало возможно благодаря его открытости к той истине, которая содержалась в учении о трех ипостасях, в том самом учении, которое для него самого, как и для Запада, в единстве с которым он все это время пребывал, не было характерно. Состоялось первое, пока еще не очень устойчивое и больше теоретическое, чем практическое (поскольку Антиохийский раскол фактически так и не был уврачеван и после собора) примирение двух подходов к триадологии, один из которых сформировался во многом в полемике с учением Маркелла Анкирского, а второй - в полемике с теми, кто считал Маркелла еретиком, поскольку' именно против него, а не против Афанасия, было направлено большинство вероопределений соборов «восточных» начиная с 336 г. Юлиан Отступник не был доволен усилением св. Афанасия и его успехами по консолидации христиан, которая способствовала и успеху христиан в обращении язычников. В том же году 23 октября св. Афанасий был изгнан как «нарушитель мира и враг богов». Святитель снова удалился в верхний Египет и должен был пробыть там до смерти Юлиана (363 г.). После предварительного свидания с новым имп. Иовианом, который признал верным Никейское исповедание, св. Афанасий прибыл в Александрию в 364 г. Еще раз ему пришлось удалиться отсюда в 365 г., в силу указа имп. Валента о ссылке всех, кто был сослан при Констанции и вернулся при Юлиане. Св. Афанасий поселился в загородном доме недалеко от Александрии. Однако по настоянию народа это приказание было отменено через 4 месяца, и 1 февраля 366 г. св. Афанасий снова вернулся на кафедру. Остаток своих дней он провел в Александрии, в литературных и пастырских трудах. Св. Афанасий почил 2 мая 373 г., незадолго до кончины рукоположив своего преемника епископа Петра. На настоятельные обращения к нему св. Василия Великого, просившего его согласия анафематствовать Маркелла Анкирского, св. Афанасий так и не ответил. Боле того, известно, что до этого он отнесся вполне благосклонно к последователям Маркелла в 360-е гг., приняв их в общение436. Среди многочисленных творений св. Афанасия философской и богословской глубиной среди ранних его произведений выделяется более всего «Слово о Воплощении Бога-Слова». Оно написано сразу вслед за «Словом на язычников»; блаж. Иероним соединяет их под общим именем: «Два слова против язычников». Среди догматикополемических творений первого периода споров с арианами выделяются «Три слова против ариан» (ок. 339—446 гг.). Хотя некоторые из ученых считают, что эти сочинения не принадлежат св. Афанасию, традиция и современный патрологический консенсус приписывают их ему. Остановимся кратко на некоторых идеях этих сочинений. Самой знаменитой богословской формулой св. Афанасия, которая стала своего рода «лозунгом» православия, была формула из «Слова о Воплощении Бога-Слова» (54): «Оно [Слово] вочеловечилось, чтобы мы обожились», или в другой, более афористической форме: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Между тем понятие обо- жения как таковое занимает в «Слове» далеко не центральное место, хотя нельзя не признать, что вместе с такими святыми отцами до него, как св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, и после него - великие Каппадокнйцы и многие другие отцы, св. Афанасий, конечно, разделял учение об обожении как цели христианской жизни и С)ти спасения. Тем не менее в «Слове» намного больше внимания уделяется иному аспекту искупления, впрочем, связанному с обожением, а именно бессмертию (греч. aGavacria). В самом деле, в начале трактата, описывая положение человека после падения, св. Афанасий ссылается на слова псалма: «Я сказал, вы — боги и сыновья Всевышнего все вы; но вы умираете как люди и падаете как любой из князей» (Пс. 81, 6—7). Человек призван быть богом, но он смертен — вот тот отправной пункт, с которого св. Афанасий начинает свой ответ на вопрос, почему Бог стал человеком. Впрочем, не сама смертность, если внимать словам псалма, является препятствием для того, чтобы быть богом. Человек, прнзванный быть богом и сыном Всевышнего, «умирает как [все] люди и падает как любой из князей». В своем «Слове» св. Афанасий описывает, как умирают христианские мученики - они умирают не так. Следовательно, не смертность является препятствием для обожения. Более того, смерть за Христа становится зримым свидетельством единства со Христом и обожения. Но сама эта возможность — умирать не как умирают все — даруется во Христе благодаря вере в Него как в Спасителя, т. е. Того, в Ком совершается воскресение и даруется вечная жизнь. Чтобы сформулировать учение св. Афанасия о Боговопло- щении более развернуто, необходимо начать с описания им первоначального состояния человека. Человек был сотворен из ничего, он был вызван Богом из небытия, и сам этот факт свидетельствует о твар- ности человека. Для св. Афанасия эта тварность выражается в том, что человек был смертен — в том смысле, что если он не устоит в заповеди Божией, то умрет. Человек был поставлен в момент творения на грань бессмертия и смерти, и смерть стала после грехопадения его уделом. Само же грехопадение произошло, согласно св. Афанасию, как утрата видения Бога, знания Его, что привело к смерти. Вместе со смертью в род человеческий вошло и тление. Тленность и смертность человека, в свою очередь, вели к приумножению греха. Таково было положение человека после грехопадения. Далее св. Афанасий, утверждая, что Бог не мог оставить свое создание по благости и милости Своей в таком состоянии, задается вопросом о том, как Он мог восстановить человека? В качестве первой возможности рассматривается покаяние.
Но покаяние, как замечает св. Афанасий, не могло бы изменить самого положения человеческого рода, т. е. нависшую над всем родом угрозу смерти и тления. Вместе с тем святитель замечает, что Бог не мог и отменить Своего наказания, ставшего законом, а именно передачу смертности и тленности из рода в род людей вследствие греха Адама. Из всего этого следует, считает св. Афанасий, что спасение должно было, с одной стороны, служить искуплением греха человека, а с другой — стать исполнением закона, наложенного на человеческий род и упразднением смерти как платы за грех. Всего этого не мог совершить ни один из людей. Но только Сам первообраз человека, сотворивший Его Божественный Логос, мог, восприняв нашу природу, умереть не в наказание за грех, а ради нашего спасения, и, умерев, силою Своего Божества — воскреснуть. Отныне вера во Христа как Спасителя, Христа, победившего смерть, служит тому, что ни смерть, ни тление, ни действовавший с их помощью дьявол больше не властны над человеком. Смертность не является препятствием к обожению, более того, сама смерть христиан становится зримым свидетельством уподобления человека Богу. Таков первый ответ, данный св Афанасием на вопрос о смысле Воплощения. Вторая причина Воплощения, тесно связанная с первой, согласно св. Афанасию, состоит в том, что Бог через Сына дал людям истинное Богопознание, утраченное в грехопадении. Сын — истинный образ Отца, в Сыне для людей стало возможным познавать Отца. Боговоплощение стало откровением Святой Троицы. Именно необходимостью сообщения людям богопознания св. Афанасий объясняет пребывание Христа на земле в течение некоторого времени до Креста, Его проповедь и творение чудес; все это было зримым свидетельством о Боге. Через Сына Божия воплотившегося, т. е. ставшего Своим образом, людям открывался Бог. Богопознание, вкупе с благодатью, сообщаемой верой во Христа Спасителя, победившего смерть и тление, и составляют для св. Афанасия суть боговоплощения. Кроме указанных вопросов, раскрываемых в сочинении, в нем даются ответы и на отдельные вопросы, связанные со смертью Христа: почему Христос не мог бы умереть просто от болезни; почему, если Он умер насильственной смертью, то именно такой, позорной, смертью на Кресте. Св. Афанасий уделяет особое внимание доказательству действенности Христа после Его смерти и Воскресения. Упразднение идолослужения во всем мире для него яркое доказательство, что Христос, будучи даже вне зримого присутствия в мире для неверующих, в действительности остается живым и действенным, причем не только в верующих, но и в мире, где, благодаря ширящейся вере во Христа, упраздняется идолослужение. Особый интерес представляет ответ св. Афанасия на вопрос о возможности Воплощения бесконечного и беспредельного Бога в ограниченного и конечного человека, что, безусловно, являлось вызовом для эллинского сознания не меньшим, чем учение о смерти Бога. Отвечая на вопрос о возможности конечному вместить бесконечное, св. Афанасий замечает, что Бог Своими силами присутствует во всем творении, которое можно назвать в этом смысле «телом Бога». Далее святитель прибегает к следующей аналогии: pi человека некоторым образом присутствует во всем теле, т. е. в каждом члене тела, через управление им (также и Бог присутствует своими силами во всем творении), тем не менее именно слово, речь, через один член тела — язык является преимущественным выражением угма (так и Бог преимущественно явился в человеке). Эта иллюстрация примечательна тем, что говорит о вочеловечении Логоса, с одной стороны, как одном из откровений Божиих, наряду с откровением Бога во всем творении, а с другой — устанавливает некую уникальность этого откровения как собственного откровения Отца в Сыне-Слове воплотившемся и вочеловечившемся. Кроме того, как замечает св. Афанасий, само вочеловечение Логоса вовсе не прекращает Его пребывания во всем. Отвечая же на вопрос, почему из всех частей тварного мира Бог выбрал для Своего особого явления именно человека, св. Афанасий обращает внимание и на то, что именно человек, а не солнце или лутна нуждались во врачевании и спасении после грехопадения, а вместе с тем именно человек был сотворен по образу Логоса, и Первообраз выбрал для Своего особого явления именно его. Во Христе человеку возвращен образ и подобие Богу, и то, что произошло в Нем, имеет последствия для всего человечества, поскольку теперь каждый человек верою во Христа через действие в нем благодати сам становится подобным Ему, т. е. обоживается. Обратимся теперь к основным идеям св. Афанасия, высказанным им в «Словах против арнан». В этом сочинении св. Афанасий последовательно разбирает основные аргументы ариан против единосущия Сына Божия Отцу, изложенные, в частности, в «Талии» Ария. Исходным для св. Афанасия является утверждение принципиального отличия между нетварным порядком и тварным, которое он проводил уже в «Слове о Воплощении». Бог-Сын и Святой Дух принадлежат порядку нетварному. Сын — Премудрость Отца, Его Слово, а не рожденный (в смысле — сотворенный) из ничего какой-то иной, всегда присущей Отцу премудростью и волей, как это утверждал Арий. Даже если считать, что утверждение Ария относительно того, что было, когда Сына не было, не относится ко времени, поскольку время было сотворено Им же, и Арий это признавал, то все равно аргумент св. Афанасия относительно невозможности помыслить такое, чтобы Отец был без Своего Слова и Сына, остается в силе. Весьма остроумно св. Афанасий парирует аргумент Ария относительно того, что, если бы Сын Божий был единосущен Отцу, то Он стал бы Ему братом. Св. Афанасий замечает, что братом Он Ему был бы в том случае, если бы у них был еще какой-то общий Отец, но такого нет. Пожалуй, наиболее существенным для св. Афанасия аргументом в пользу единосущия Сына Божия Отцу является его положение о том, что Сын Божий — единственный единородный Сын Отчий, все же остальные становятся причастниками Божественного естества и получают усыновление Отцу через Сына в Духе. Вот что пишет об этом св. Афанасий: Необходимо сказать: что — от Отчей сущности, то — совершенно есть собственный Отчий Сын. Ибо выражение: Бог дает Себя во всецелое причастие, равнозначно сему: Бог рождает; а словом «рождать» что обозначается, как не Сын? Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками Самого Сына; и из этого явно следует, что Сам Сын не есть чей-либо причастник; но чего причащаются другие от Отца, то и есть Сын. Ибо о причащающихся Самого Сына говорим, что они причастники Бога. И это-то означает сказанное Петром: и приписывая Богу бытие без Слова, страшно нечествуют. 15. Если же, не желая, чтобы все явно их осуждали, исповедуют также и имя Сына, но отрицают, что Он есть собственное рождение Отчей сущности, как будто невозможно сему быть без предположения частей и разделений; а тем не менее также отрицают и то, что Он есть истинный Сын, нарицая Его Сыном только по имени: то не тяжко ли погрешают, о Бесплотном представляя свойственное телам, и по немощи своей природы отрицая, что по естеству собственно принадлежит Отцу? Остается им не разумея, как существует Бог и каков Отец, отрицать и Его; потому что Отчее Рождение по себе измеряют неразумные. Но хотя за такое расположение духа и за то, что почитают невозможным бытие Сына Божия, достойны они сожаления; однако же справедливость требует спросить и обличить их, что, может быть, и приведет их в чувство. Если, по вашему мнению, Сын из не-сущего и не был, пока не рожден, то, без сомнения, Он по причастию наименован и Самим Сыном, и Богом, и Премудростию; потому что по причастию и все другие существа и освящаются, и прославляются как освященные. Посему необходимо вам сказать: чей Он причастник? Все прочие существа суть причастники Духа; чьим же причастником, по вашему мнению, будет Сын? Причастником ли Духа? Но сам Дух приемлет паче от Сына, как сказал Сын (Ин. 16, 14); и неразумно утверждать, будто бы Сын освящается Духом. Следовательно, Сын причастник Отца; это одно остается сказать по необходимости. 16. Поелику же таковые умствования нелепы и явно противны истине, - необходимо сказать: что - от Отчей сущности, то - совершенно есть собственный Отчий Сын. Ибо выражение: «Бог дает Себя во всецелое причастие» равнозначно сему: «Бог рождает»; а словом «рождать» что обозначается, как не Сын? Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками самого Сына; и из этого явно следует, что Сам Сын не есть чей-либо причастник; но чего причащаются другие от Отца, то и есть Сын. Ибо о причащающихся самого Сына говорим, что они причастники Бога. И это-то означает сказанное Петром: «Да будете Божественного причастницы естества» (2 Пет. 1,4), как говорит и Апостол: «Не весте ли, яко храм Божий есте» (1 Кор. 3, 16); и - мы бо есмы «церкви Бога жива» (2 Кор. 6, 16). И взирая на самого Сына, видим Отца, потому что уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение Отчей сущности. 17. Хотя и сего одного достаточно к низложению арианской ереси, однако же неправомыслие ее можно видеть всякому и из следующего. Ежели Бог есть Творец и Создатель, созидает же твари чрез Сына, и невозможно увидеть что-либо приведенное в бьпие иначе, а не Словом, то не хула ли, когда Бог есть Творец, утверждать, что некогда не было зиждительного Его Слова и Премудрости? Это значит то же, что сказать: Бог не Творец, не имеет собственного от Себя зиждительного Слова, но отвне привзошел, чужд Ему и неподобен по сущности Тот, Кем Бог созидает. Потом, пусть скажут нам, или лучше, пусть хотя из сего увидят свое злочестие, с каким говорят: было, когда не был, - и не был, пока не рожден. Если Слово не вечно соприсуще Отцу, то не вечна и Троица, но прежде была Единицею, и чрез присовокупление впоследствии сделалась Троицею, и только с продолжением времени воз- расло и составилось ведение богословия. И еще: если Сын не есть собственное рождение Отчей сущности, но произошел из не-сущего, то и Троица составилась из не-сущего, и было, когда не было Троицы, но была Единица, и некогда была неполная Троица, некогда же стала полною, и именно - Она неполна, пока не происходит Сын, стала же полною, когда произошел. И уже сотворенное сопричисляется к Творцу, не существовавшее некогда делается предметом бого- ведения и спрославляется вместе с вечно Сущим, и, что еще важнее, Троица оказывается неподобною Себе Самой, составляемою из сторонних и чуждых между собою естеств и сущностей! А это значит то же, что Троицу назвать сотворенною. Сущий Бог был ли когда без Слова? Сущий Свет был ли без Сияния? Или: Бог всегда ли был Отцем Слова? Или еще и так: сущий Отец сотворил ли не-сущее Слово, или всегда имеет с Собою Слово, Собственное рождение Своей сущности? Тогда видно будет, что входят они в пытливые исследования и осмеливаются умудряться собственно о Боге и о Сущем от Него. Ибо кто позволит им сказать, что Бог был некогда без Слова? 34. Посему не благочестивее ли и не согласнее ли с истиною - дать имя Богу от Сына и назвать Его Отцом, нежели именовать Его от одних дел и называть «несозданным»? Ибо это последнее наименование, как я сказал, указывает только на каждое в отдельности и на все вообще дела, по воле Божией сотворенные Словом. А имя «Отец» получает значение только от Сына, и Им ограничивается. Но сколько Слово превосходит сотворенные вещи, столько, и еще в большей мере, название Бога Отцом будет превосходнее названия несозданным. И как последнее именование взято не из Писания, подозрительно и имеет различные значения, почему спрашиваемый о нем носится мыслию туда и сюда: так имя Отец просто, употребительно в Писании, гораздо вернее и указывает только на Сына. И слово: «несозданный» изобретено язычниками, незнающими Сына; имя же: Отец познано от Господа нашего и Им даровано. Ибо Сам, ведая, Чей Он Сын, сказал: «Аз во Отце, и Отец во Мне есть» (Ин. 14, 10), и: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 9), и: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30). И нигде не видно, чтобы назвал Он Отца несозданным, но и научая нас молиться, не сказал: когда молитесь, - говорите: Боже несозданный, а напротив того - говорить: «Егда молитеся, глаголите: Отче наш, Иже на небесех» (Лк. 11, 2). И к сему восхотел направить главнейшее в нашей вере, повелев креститься нам не во имя Несозданного и созданного, не во имя Творца и твари, но во имя Отца и Сына и Святого Духа. Так тайноводствуемые и мы - твари - наконец всыновляемся Богу и, произнося имя Отца, познаем из этого имени и сущее в самом Отце Слово. Итак, доказано, что напрасно их предприятие - ввести речение: «несозданный», и не имеет иного основания, кроме их произвола. Слово ВТОРОЕ 1. А если Бог, изволяя, чтобы имело бытие и то, что вне Его, и что прежде не существовало, и зиждет сие, и делается Творцом сего, то гораздо прежде может Он быть Отцом Рождаемого от Собственной Его сущности. Если приписывают Богу изволение о бытии не-сущего, то почему же не признают в Боге того, что предваряет сие изволение? Предваряет же сие изволение - иметь Богу сродное естеству и быть Отцом собственного Своего Сына. Поэтому если бы, по их неразумному рассуждению, не было в Боге первого, что - от естества, то как могло бы в Нем быть второе, что - от изволения? Первое же есть Слово, а второе - тварь. Но, хотя злочестивые осмелятся еще больше вопиять против сего: у Бога есть Слово - потому что Словом приведена в бытие тварь. И явно, что Бог, как Творец, имеет и зиждительное Слово не отвне, но собственно от Себя. Ибо опять должно повторить тоже. Если Бог имеет изволение, и изволение Его есть творческое, и одного изволения Его достаточно, чтобы состоялись твари, Слово же Его есть творческое и зиждительное, то несомненно, что Слово сие есть живая Отчая воля, существенная действенность, истинное Слово, Которым все и состоялось, и прекрасно управляется. 10. Рассмотрим наконец и сказанное в Притчах: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22); хотя доказанным уже о Слове, что Оно - не произведение, всего более доказывается, что Оно - и не тварь, потому что речения: «произведение» и «тварь» - тождезначущи; почему и доказательство, что Слово - не произведение, служит также доказательством, что Оно - и не тварь. И иной подивится, что еретики вымышляют себе предлоги к нечестию и не приходят в стыд после каждого сделанного им обличения. Сперва умыслили они обольщать людей простых, спрашивая их: не-сущего ли из не-сущего, или сущего сотворил Сущий? И имел ли ты сына, пока не родил его? Поелику же оказалось это непрочным, изобрели новый вопрос: одно ли Несозданное, или их два? Потом обличенные и в этом присовокупили тотчас: свободен ли Сын, и изменяемого ли Он естества? Но когда и это отвергнуто, придумали еще сказать: «толико лучший быв Ангелов». Поелику же истина обличила и это, то теперь уже, сводя вместе все сие, думают утвердить ересь свою речениями: произведение и тварь. Ибо снова указывают на это, и не отступаются от своего зломыслия, различно изменяя и превращая одно и тоже, чтобы обольстить им кого-нибудь АОТЯ этим разнообразием. Правда, что сказанное доселе всего более показывает, сколько напрасен и этот их умысел: однако же, поелику повсюду повторяют они изречение, взятое из Притчей, и многим незнающим христианской веры кажется, будто бы слова их не без значительности, то необходимо особо исследовать речение: «созда», как рассмотрели изречение: «верна суща Сотворшему Его», и тем показать, что как во всем, так и в этом, нет у них в основании ничего, кроме одной мечты. 21. Если же, что делает Отец, то делает и Сын, и что созидает Сын, то есть и Отчее создание; но Сын есть дело и создание Отца: то Сын, или будет сам Себя производить и сам Себя творить (потому что то же самое, что делает Отец, есть дело и Сына), а это нелепо и невоз- 7-10342 можно, - или, творя и делая, что делает Отец, Сам не будет ни делом, ни тварию, чтобы Ему, будучи творящею причиною, в числе прочего творимого не оказаться творящим и то, чем соделался сам Он, вернее же сказать, чтобы не оказаться неспособным творить. Ибо если, по словам вашим, произошел Он из не-сущего, то как возможно Ему соделывать сущим не-сущее? Если же созидает тварь, Сам будучи тварию, то и о каждой твари должно будет представлять то же, а именно, что и она может созидать. Но если соглашаетесь на это, то какая потребность в Слове, когда низшие твари могли получить бытие от тварей высших, или и вообще, каждая созданная вещь могла вначале услышать от Бога: да будет! или: да созиждется!- и таким образом создалась бы каждая тварь? Но этого нет в Писании; это и невозможно, потому что ничто созданное не есть причина творящая. Все приведено в бытие Словом, но и Слово не произвело бы всего, если бы Само было в числе тварей. Не могут созидать и Ангелы, потому что и они - твари, хотя и держатся такой мысли Валентин, Маркион и Василид, и вы делаетесь их ревнителями. 41. Но поелику Сын есть Божие Слово, собственная Божия Премудрость и, будучи Отчим сиянием, всегда есть со Отцом, то по сему самому Отцу, преподающему благодать, не иначе можно преподавать ее, как в Сыне, потому что Сын во Отце, как сияние во свете. Бог, не как недостаточествующий, но как Отец, «Премудростию» Своею «основа землю» (Притч. 3, 19), все сотворил сущим от Него Словом, и святую купель утверждает Сыном же. Где Отец, там и Сын, как и где свет, там сияние. И как, что ни делает Отец, делает чрез Сына, и сам Господь говорит: что вижу творящего Отца, то творю и Я (Ин. 5, 19) - так и в преподаваемом крещении, кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого крещает Сын, тот святится Духом Святым. И еще, как при явлении солнца можно сказать, что светит и сияние, потому что свет один и не может быть разделяем и разлучаем: так опять, где есть или где именуется Отец, там, без сомнения, пребывает и Сын. Но в крещении именуется Отец; потому, необходимо именоваться вместе и Сыну. 42. Ариане преподают крещение не во Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и в произведение. Как иное есть тварь и иное Сын, так и крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они, по написанному, имя Отца и Сына. Не тот преподает, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и первую веру. СЛОВО ТРЕТЬЕ 1. Начали уже порицать сказанное Господом: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10), говоря: «Как может вмещаться и Сын во Отце, и Отец в Сыне? Или вообще, как может Отец, Который больше, вмещаться в Сыне, Который меньше? Или, что удивительного, если Сын во Отце, когда и о нас написано: в “Нем живем, и движемся, и есмы”» (Деян. 17, 28)? Они впадают в это вследствие своего злоумия, думая, что Бог есть тело, и не понимая, что такое истинный Отец и истинный Сын, что такое невидимый и вечный Свет и невидимое Сияние Его, что такое невидимая ипостась, бесплотное начертание и бесплотный образ. А если бы знали, то не стали бы осмеивать и хулить Господа славы, и бесплотное понимая телесно, перетолковывать сказанное в добром значении. Слыша это, достаточно было бы знать, что говорит Господь, и веровать, ибо вера в простоте лучше излишних словопрений. Но поелику вознамерились они к утверждению своей ереси ругаться и над сим, то необходимо обличить их злоумие, и для ограждения верных показать истинный смысл. Слова: «Аз во Отце и Отец во Мне» не означают, как думают еретики, будто бы Они один в другого перемещаются, подобно пустым сосудам наполняемые друг другом, так что Сын наполняет пустоту в Отце, а Отец наполняет пустоту в Сыне, каждый же из Них неполон и несовершен. Ибо это свойственно телам, потому даже и говорить это совершенно нечестиво. Отец полон и совершен, и Сын есть полнота Божества. И еще, Бог в Сыне не так, как бывает Он во святых, сообщая им крепость, потому что Сын есть Отчая сила и Премудрость. Существа созданные освящаются Духом чрез общение с Сыном, а Сам Сын не по причастию Сын, но есть собственное рождение Отца. И еще, не в таком смысле Сын во Отце, в каком мы в «Нем живем, и движемся, и есмы» - потому что Сын есть, как из источника, из Отца льющаяся жизнь, которою все животворится и существует. А жизнь живет не другою жизнью, иначе - не была бы она и жизнь, напротив же того, Сам Сын все раждает в жизнь. 3. Поелику бытие Сына есть Отчий образ и Отчее Божество, то следует, что Сын во Отце, и Отец в Сыне. Поэтому Спаситель справедливо, сказав прежде: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30), присовокупил: «Аз во Отце, и Отец во Мне», чтобы показать тождество Божества и единство сущности. 4. Они едино не в том смысле, что одно разделено на две части, которые из себя составляют одно, и не в том смысле, что одно поименовано дважды, так что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; так думавший Савеллий признан еретиком. Напротив того, два суть по числу, потому что Отец есть Отец, и не С л же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец - но естество одно; потому что Рождение не неподобно Родившему, и есть Его образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Иначе, без сомнения, было бы много богов, если бы примышлено было чуждое Божество, кроме Божества Отчего. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же самое, как Бог. Он и Отец суть едино, как сказано, по свойственности и сродств^нности естества и по тождеству единого Божества. Ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два, однако 7* же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно, и таким образом, един Бог, и нет иного кроме Его. 25. Итак, Спаситель, говоря о нас: «Якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут», не означает этим, что будем иметь с Ним тождество, ибо примером Ионы доказано и это. Но это есть моление ко Отцу, как написал Иоанн, чтобы чрез Него подавался верующим Дух, чрез Которого и надеемся быть в Боге и сочетаться с Ним. Поелику Слово во Отце, а Дух дается Словом, то хощет, чтобы прияли мы Духа и чтобы, когда приимем Его, имея в себе Духа Слова, сущего во Отце, оказались и мы по Духу соделавшимися едино в Слове, а чрез Слово и во Отце. Если же говорит: «как мы», то это не иное что значит, как следующее: таковая данная благодать Духа да соделается в учениках неутратимою и непреложною. Ибо что, по сказанному прежде, Слову во Отце естественно, о том желает, чтобы и нам чрез Духа дано сие было непреложно. Зная это, Апостол сказал: «Кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим. 8, 35)? «Нераскаянна бо дарования» (Рим. 11, 29) Божия и благодать призвания. Следовательно, Дух пребывает в Боге, а не мы сами по себе. Как мы - сыны и боги по сущему в нас Слову, так будем в Сыне и во Отце, и будем почитаемы соделавшимися едино в Сыне и во Отце: потому что в нас тот же Дух, Который и в Слове, сущем во Отце.