§ 3. ТРЕТИЙ АРГУМЕНТ, ОСНОВЫВАЮЩИЙСЯ НА НЕСОВЕРШЕНСТВЕ СВОБОДЫ

Если определять свободу как способность выносить различные суждения в одно и то же время по поводу одних и тех же отдельно взятых высказываний, не являющихся очевидными 43 (допускается, что по поводу очевидных высказываний мы необходимо вынуждены принимать лишь одно суждение), то из этого следует, что люди оказываются столь неразумными и поэтому несовершенными агентами, обладая такой свободой суждения. Ибо они были бы неразумными агентами, если бы не могли оценить очевидные высказывания как неочевидные; их следовало бы также признать неразумными агентами, если бы они могли считать правдоподобные высказывания неправдоподобными, а неправдоподобные — правдоподобными. То, как являются все высказывания, будь они достоверными, правдоподобными или неправдоподобными, служит единственной рациональной основой наших суждений относительно них. И появление правдоподобных или неправдоподобных высказываний оказывается не менее необходимым [в нашем уме] по причинам, в силу которых эти высказывания являются правдоподобными или неправдоподобными, чем появление очевидных высказываний по причинам, в силу которых они кажутся очевидными. Отсюда следует, что если сказанное разумно и совершенство должно детерминироваться очевидной видимостью, то это в не меньшей мере так, когда [мы говорим, что соответствующие суждения должны] детерминироваться правдоподобной или неправдоподобной видимостью; и, следовательно, несовершенство состоит в том, что нечто не детерминировано подобным образом.

Не только нелепость и, следовательно, несовершенство не быть в равной мере необходимо детерминированным в соответствующих наших суждениях правдо- подобными и неправдоподобными, равно как и очевидными видимостями, что я только что доказал; более того, отсутствие необходимой детерминированности вероятной видимостью даже большее несовершенство, чем отсутствие необходимой детерминированности очевидными видимостями, ибо все наши действия основаны па вероятной видимости и лишь немногие — на достоверной видимости вещей. И поэтому если бы мы могли считать, что обладающее видимостью правдоподобного является не правдоподобным, а невероятным или ложным, то мы лишились бы того наилучшего правила действия и согласия, какое мы можем иметь.

Если бы свобода была определена как способность побеждать свой разум силой выбора} что, по-видимому, подразумевал под ней знаменитый автор, когда утверждал: «Воля, оказывается, обладает столь великой властью над умом, что ум, будучи подчинен выбору воли, не только принимает добро за зло, но и вынужден также принимать ложное за истинное» 44, — то в этом случае человек, обладавший такой способностью, был бы самым неразумным и непоследовательным существом, и, следовательно, существом с самым несовершенным умом, какое только можно себе представить. Ибо что может быть более неразумным и непоследовательным, чем способность не соглашаться с тем, что представляется нам очевидной истиной, и соглашаться с тем, в чем мы усматриваем несомненную ложность, тем самым делая наше понимание внутренне ложным?

Свобода, определяемая как способность желать зла (зная, что это является злом) в той оке мере, как и добра45, была бы несовершенством в человеке как чувствующем существе, и это несовершенство было бы несчастьем для такого существа, ибо желание зла означает выбор несчастья и сознательное навлечение на себя гибели. Люди и без того уже достаточно несчастны из-за некоторых своих суждений и желаний, основанных на неправильном использовании своих способностей и ошибочном восприятии вещей. Но до чего они были бы несчастными и жалкими существами, если бы вместо того, чтобы выбирать зло под видом добра (что является теперь единственным случаем, когда люди выбирают зло), они были бы равнодушны к добру и злу, обладали способностью выбирать зло, как таковое, и действительно выбирали бы зло, как таковое, вследствие указанной способности! Обладай они такой свободой, они в таком положении были бы похожи на младенцев, которые не умеют ходить и которых пустили идти одних, предоставив им свободу падать на пол, или же на детей с ножами в руках, или, наконец, на начинающих канатоходцев, с первого раза предоставленных самим себе без того, чтобы кто-либо страховал их на случай падения. И такое печальное положение, вытекающее из допущения свободы воли, столь ясно некоторым величайшим ее поборникам, что они признают, что «существа в счастливом состоянии перестают быть свободными (т. е. больше не обладают свободой выбирать зло), будучи неизменно привязаны к своей обязанности вследствие наслаждения своим счастьем» 46.

Когда свобода определяется некоторыми авторами как «способность желать или выбирать в одно и то же время любой из двух или более безразличных предметов» 47, то она выступает пе как совершенство. Ибо эти предметы, называемые здесь безразличными или одинаковыми, могут рассматриваться или как отличающиеся в действительности один от другого и кажущиеся нам одинаковыми или безразличными только в результате недостатка нашей различающей способности, или же как совершенно похожие друг на друга. И вот, чем большей свободой обладаем мы в первом случае, т. е. чем больше существует вещей, представляющихся нам одинаковыми, но не являющихся в действительности таковыми, тем большее число ошибок и случаев ошибочного выбора мы допустим. Ибо если бы мы могли обладать точными представлениями, то мы знали бы, что эти вещи неодинаковы. Таким образом, эта свобода прямо основывалась бы на несовершенстве наших способностей. Что же касается способности по- разному осуществлять выбор между предметами, которые на самом деле не отличаются друг от друга, то какая была бы польза от такой способности выбора и какое же это совершенство, если предметы, которые являются единственными объектами нашего свободного выбора, совершенно одинаковы?

Наконец, знаменитый автор подразумевает под свободой «способность, которая, будучи безразличной по отношению к объектам и управляя нашими страстями, желаниями, ощущениями и разумом, производит произвольный выбор между объектами и делает объект предпочтительным только в силу того, что она выбрала его» 48.

Здесь я ставлю себе цель рассмотреть это определение таким же способом, каким я рассматривал ряд предшествующих определений, а именно показать, что свобода, несовместимая с необходимостью, как бы она ни описывалась и ни определялась, представляет собой несовершенство.

Во-иервых, удовольствие или счастье, проистекающее из свободыу которая здесь отстаивается, — меньшее, чем то, которое проистекает из гипотезы о необходимости.

Все удовольствие или счастье, которое связано с этой мнимой свободой, заключается «всецело» 50 в «порождении» удовольствия и счастья, обусловленного самим «выбором объектов» 51.

Оказывается, что человек, рассматриваемый как необходимый разумный агент, «создает» для себя это удовольствие и счастье в не меньшей мере, чем если бы он был действительно наделен указанной способностью «удовлетворяться вещами только потому, что он их выбирает».

По как разумный необходимый агент человек имеет еще и следующие удовольствия и преимущества. Не будучи равнодушен к объектам, он стремится получить от них благо и удовлетворение, поскольку они раскрываются ему и поскольку он знает их посредством размышления и опыта. Он не в силах быть безразличным к тому, что вызывает удовольствие или причиняет боль. Он не может противиться удовольствию, возникающему из деятельности его страстен, желаний, чувств и разума. И если он откладывает на время представившийся ему выбор предмета, приемлемого для какой-либо из этих его способностей, то он делает это потому, что сомневается или размышляет, доставит ли ему счастье этот предмет в целом, и потому, что он желал бы удовлетворить все свои способности по возможности наилучшим образом, или ио крайней мерс те из этих способностей, удовлетворение которых, как он считает, даст ему наибольшее счастье. Если же он производит выбор, который оказывается неприемлемым, то он тем самым приобретает опыт, который в другой раз позволит ему выбрать для себя нечто более подходящее. И ошибочный выбор, таким образом, может превратиться для него в преимущество в будущем. Так что во всех случаях и при всех обстоятельствах он преследует и предпочитает самое большое счастье, которое только могут обеспечить ему условия.

Не будет неуместным заметить, что некоторые из удовольствий, которые он получает от объектов, весьма далеки от того, чтобы быть следствием выбора; они не являются следствием пусть даже малейшей преднамеренности пли его собственного действия, как, напри- мер, в случае, если он найдет сокровища на дороге или получит наследство от незнакомого человека.

Во-вторых, эта «способность произвольного выбора» 52 приводила бы людей к более «ошибочным выборам», чем в случае, если бы он был детерминирован в своем выборе.

Будучи детерминирован в своем выборе самой природой вещей и применяя свои интеллектуальные способности, человек никогда не производит неправильного выбора, за исключением тех случаев, когда он заблуждается относительно подлинной связи между предметами и им самим. Но существо, безразличное ко «всем объектам» 53 и не управляемое никакими мотивами в своем выборе объектов, выбирает наугад и производит правильный выбор только в том случае, если «оказывается» 54 (как справедливо выражает свою мысль этот автор), что оно выбирает «объект», который может при помощи своей «творческой» способности сделать настолько приемлемым, приятным, что его можно будет назвать правильно выбранным объектом. И эта способность не может быть усовершенствована никаким опытом, а всегда должна делать выбор наугад, или «как придется». Ибо если эта способность совершенствуется опытом и имеет отношение к приятности или неприятности самих объектов, то это уже не «способность», претендующая на что-то, а «способность», движимая и подчиненная природе вещей.

Так что человек со «способностью» производить выбор всех объектов, какие заблагорассудится, должен производить неправильных выборов больше, чем человек, рассматриваемый как детерминированное существо; и при этом неправильных выборов будет в такой же мере больше, в какой «действовать как придется» — худший способ правильного выбора, чем использование наших чувств, опыта и разума.

В-третьих, наличие такой «способности произвольного выбора», выбора безотносительно к качествам объекта, нарушило бы функционирование наших чувств, желаний, страстей и разума, дапных нам, чтобы направлять нас в наших поисках истины, в нашем стремлении к счастью и самосохранению. Ведь если бы мы обладали «способностью», которая производила бы выбор безотносительно к тому, что сообщают эти способности, и если бы она своим выбором делала излишними остальные способности, то тогда мы были бы наделены «способностью» препятствовать назначению и применению этих способностей.