1. Рефлексия и абстракция как начальные моменты метода
В предыдущей главе мы продемонстрировали генезис постановки вопроса о предмете и методе философии в наукоучении из недостатков решения Кантом вскрытой Юмом проблемы. Кант, во-первых, сделал предметом философии субъективный разум, ограничив, таким образом, предмет философии только формами познания и определения воли.
Во-вторых, вне поля его зрения остался тот момент тождества познающего и познаваемого (субъектобъекта) как предмета философии, в соответствии с которым предмет философского познания тождествен методу этого познания. Не дойдя до этого момента, Кант со стороны метода ограничился в критической философии относительно произвольным путем исследования, не осознав необходимости его обоснования в самом принципе, существе предмета. Фихте в достаточной мере осознавал указанные недостатки критической философии и потому, постоянно подчеркивая преемственность с ней на уровне принципа, совершенно не соотносился с ней, как он сам это обозначил, в способе изложения трансцен- дентальной философии (см., например, 156, 445). При этом совершенно очевидно, что речь в данном случае идет вовсе не только о способе изложения, а о методе самого исследования, так как лишь необходимость выведения того или иного определения сообщает «изложенному» научное достоинство. Таким образом, за высказываниями о собственном способе изложения у Фихте скрывается поиск строго научного, адекватного специфическому предмету философии, метода философии. Как уже было сказано, тождество познающего и познаваемого как предмет философии выдвигает совершенно специфические требования к научности метода философии. Она, будучи в силу характера своего предмета в то же время и исследованием собственных познавательных средств, не может до самого исследования просто предполагать их ни в их существовании, ни в объеме их применимости. Обычное, нефилософское исследование начинает с простого предположения как собственного предмета, так и познавательных средств, имеющихся наготове еще до исследования. Философия не может себе позволить такой роскоши, и в связи с этим возникают две, специфичные только для философии, методологические проблемы — проблема начала философии и проблема способа развития дальнейшего содержания из начала. Выше мы уже вкратце коснулись одной из сторон метода наукоучения, а именно доказательства исходного пункта наукоучения — принципа абсолютного Я. Теперь мы можем перейти к более подробному рассмотрению этого момента его метода. Философия, согласно Фихте, должна быть «наукой о науке вообще» (152, 22). Это означает, что она должна быть наукой в самом точном и строгом смысле. Ей не позволено что-либо предполагать, в отличие от других наук, которые, являясь частными, имеют право на предположение того, что находится вне их предмета. В отношении начала философии это означает требование начинать не с произвольно выбранного пункта, но выказывая свой исходный пункт в качестве необходимого начала. Фихте следующим образом понимает это доказательство необходимости начала. То, с чего начинают философию, во-первых, должно обладать определенными свойствами, и, во-вторых, к нему можно прийти только определенным образом, исходя из фактически наличного сознания — опыта. В-третьих, доказательством верности избранного начала служит успех самой философии, который заключается в том, что, исходя из так определенного начала, она выводит весь объем возможного сознания, причем таким образом, что выведенное сознание согласуется с действительно существующим сознанием — опытом. Если последнее доказательство, являющееся решающим, есть дело всего наукоучения и им наукоучение проверяется post factum как уже осуществленное, то первые два таковы, что ими начало философии может быть проверено еще до ее осуществления. Какими же свойствами, по Фихте, должно обладать начало философии? Ответ на этот вопрос связан у него с истолкованием понятий науки и знания. Согласно Фихте, «сущность науки [...] состоит [...] в свойствах ее содержания и в отношении последнего к сознанию того, о котором говорят, что он знает» (там же, 16). Что касается свойств содержания, то они, собственно говоря, сводятся к одному — содержание не должно быть произвольным плодом фантазии, исключительно свободным измышлением. Эта характеристика содержания науки, как мы увидим, имеет значение и для вопроса о начале философии. В чем же заключается отношение этого содержания к сознанию знающего, составляющее вторую черту сущности науки? Наука есть «целое, состоящее из отдельных частей» (там же, 24). Эти отдельные части суть особенные положения, суждения. Каждое положение обладает содержанием и формой: «То, о чем мы нечто знаем, называется содержанием, а то, что мы об этом знаем, формой положения» (там же, 26). Если переводить данное положение на формально-логический язык, субъект и предикат суждения суть содержание положения, а связка — утверждение или отрицание их единства — форма суждения. Знать что-либо, таким образом, означает «иметь сознание неразрывности определенного содержания с определенной формой» (там же, 29). Итак, любое знание есть осознание некоторой необходимой связи субъекта и предиката. Следовательно, и начало философии, будучи знанием, должно обладать указанным свойством. Но в каждом частном знании сознание необходимой связи формы и содержания не непосредственно, а опосредованно. Достоверность, т. е. необходимость для нас заключенной в нем связи, проистекает из некоторого более достоверного и из основания достоверности, необходимая связь с которым нашего первого знания и обеспечивает его достоверностью. Например, то, что золотая вещь есть тело, проистекает из понятия тела и соответствия созерцания золотой вещи этому понятию. Как уже было сказано, в философии мы должны установить абсолютное основание всякого знания, соответственно мы не можем ограничиваться только условной достоверностью. Начало философии должно быть достоверным, т. е. обладать необходимой связью формы и содержания; вслед за этим Фихте в трактовке начала философии совершает принципиальный, решающий шаг — он отождествляет абсолютность достоверности начала философии с непосредственностью. Согласно Фихте, всякое другое знание условно, поскольку оно обладает опосредованной достоверностью, знание же, с которого должна начинаться философия, должно быть абсолютным, то есть достоверным непосредственно. Всякое знание достоверно, поскольку проистекает из какого-либо другого; и, таким образом, по Фихте, либо все обладает только условной достоверностью, достоверно лишь при условии достоверности другого, другое — при условии достоверности третьего, и так далее в бесконечность, либо имеется некое совершенно непосредственно, из самого себя достоверное знание. Это означает, что в нем связь формы с содержанием, а следовательно, субъекта с предикатом совершенно неразрывна, она, собственно говоря, не есть даже отношение. Все эти моменты суть одно — полагание предиката есть одновременно полагание субъекта, а полагание такого неразрывного субъект-предиката, поскольку они есть одно, есть в то же время полагание их совершенно неразрывной связи — формы. В точном смысле слова это полагание не есть даже суждение, поскольку субъект, предикат и форма суть идеальные моменты, исчезающие в полном тождестве. В действительном суждении мы, разумеется, также встречаем момент единства, выражаемый связкой, но необходимым свойством каждого суждения является при этом не непосредственное единство субъекта и предиката, ибо в нем должен присутствовать момент их дифференциации. Единство субъекта и предиката в суждении опосредовано их различием. При этом опосредованное единство субъекта и предиката в суждении возможно только потому, что субъект и предикат в себе обладают единством, есть в себе одно. Опосредованное единство содержания и формы суждения также возможно только потому, что его содержание и форма в себе есть одно. Итак, все положения, поскольку в них есть единство указанных моментов, основаны на таком «положении», в котором они непосредственно едины. Таким образом, начало философии должно быть положением, в котором непосредственно едины форма и содержание положения. Поскольку же философия не может ни в каком отношении исходить из чего-либо наличного, из какого-либо факта (любой факт есть нечто произведенное, сделанное, вторичное но отношению к произведшей его деятельности, что выражено самой этимологией этого слова: factum — сделанное, от facere — делать), она должна исходить из действия, причем из первичного действия, ни в каком отношении не представляющего собой нечто сделанное — из действия как такового. С другой стороны, началом философии должно быть такое действие, в котором одновременно и безусловно полагаются субъект и предикат, форма и содержание знания, причем не как различные, но как непосредственно тождественные. Таким образом, действие, из которого как из первого должна исходить философия, должно быть первичным и в онтологическом и в гносеологическом плане. Из вышесказанного ясно, что это действие не может быть действием в отношении чего-то иного, отличного от действующего, не может быть оно также и действием в отношении самого себя как существующего до самого этого действия, так как в этом случае бытие иного или самого себя предшествовало бы этому действию и тем самым опосредовало бы его. Таким образом, это действие должно быть действием в отношении самого себя и при этом действием полагания самого себя. В соответствии со своими представлениями о непосредственном характере основания философии Фихте начинает философию с ее принципа. Мы уже показали, что принципом наукоучения является субъект-объект, абсолютное Я (все прочие многочисленные наименования принципа мы в дальнейшем опускаем, поскольку нами было до- казано тождество содержания этих терминов). Абсолютное Я есть безусловное полагание самого себя посредством обращения на самого себя, созерцания самого себя, поскольку это созерцание и есть способ бытия Я, вне которого никакого Я быть не может; если нет обращения на себя, то нет и Я. Каким же образом это действие удовлетворяет выставленным требованиям к началу философии? Во-первых, поскольку им полагается Я — бытие в рефлексивном отношении к себе самому — постольку тем самым полагается принципиальное основание рефлексивного отношения. Поскольку оно представляет собой непосредственное единство (Я непосредственно знает, или созерцает, само себя), оно есть тождество того, о чем знают, того, что знают, и того, как знают. Тем самым дано основание возможности единства субъекта, предиката, формы и содержания суждения. Правда, тем самым еще не дано основание их различия, и здесь мы уже встречаем негативные последствия отождествления абсолютного и непосредственного у Фихте. Забегая вперед, можно сказать, что в «Основе общего наукоучения» Фихте в качестве основания различия вводит второе основополагающее действие — действие противоположения. Но при этом наименование абсолютного Я удерживается им только за первым действием — полагани- ем Я самого себя. Тем самым оказывается, что абсолютное Я не содержит исключительно в себе самом основания всех своих действий. Оно есть абсолютное полагание себя только как полного самотождества, а основание полагания себя как различия непосредственно в нем не заключено. Оно, разумеется, является условием действия различения, так как различенным может быть только сущее и единое. Но в нем не заключена целиком возможность этого действия. Любое же действительное знание осуществляется не только благодаря единству, но и благодаря различию. Таким образом, абсолютного Я оказывается недостаточно для существования знания. Абсолютное оказывается неспособно играть роль достаточного основания и тем самым не оправдывает свое наименование «абсолютного» в качестве основания знания (далее мы увидим, какое важное значение имеет эта черта философствования Фихте). Во-вторых, абсолютное Я есть основание всякого существования. Фихте, исходя из открытия Канта, устраняет его непоследовательное признание вещи самой по себе: «Совершенно всякое бытие полагает мышление или сознание его самого» (201, 10). По Фихте, все сущее обладает субъект-объективным характером, и это гораздо более последовательное применение принципа, чем у Канта. Принцип наукоучения обладает характером субъект-объекта, и все, принципом чего он является (принципиат), также обладает этим характером. Поскольку же он абсолютный принцип, постольку его принципиатом является все сущее. Но и здесь мы встречаемся с последствиями вышеуказанного недостатка в определении характера принципа наукоучения, а именно с той его стороной, что принцип философии, будучи ее исходным пунктом, началом, есть непосредственное тождество субъекта и объекта. С этой стороны принцип здесь оформлен таким образом, что исключает развитие субъект-объективности и потому сущее есть не развитие субъект-объективности, а изначально несет их тождество в себе. Иначе говоря, любое сущее есть тождество субъекта и объекта не в себе, потенциально, а актуально, непосредственно. Это означает, что существует только рефлексия Я; всякое существование есть только определенный вид его рефлексирования. Как ясно из сказанного о недостаточности абсолютного Я для объяснения различия в знании, в отношении различия в бытии дело у Фихте также обстоит неудовлетворительным образом. Абсолютное Я дает общее основание бытия, но не содержит в себе основания его спецификации. С одной стороны, оно соответствует предъявляемому ему требованию — обосновывает как бытие вообще, так и способ бытия принципиата, который есть субъектобъект. Но, будучи субъект-объектом, рефлективным отношением с самим собой, принципиат есть отношение с самим собой как с иным. Именно это — опосредованное отношение с самим собой — делает его сущим, отличным по роду своего бытия от абсолютного Я, которое есть непосредственное отношение с самим собой. Здесь вновь уместна цитата из письма Фихте к Шеллингу (октябрь 1801 г.): «Абсолютное не было бы абсолютным, если бы оно существовало в какой-либо форме» (196, 328). . Далее, различные виды существующего отличаются друг от друга именно характером опосредования, способом отношения с самим собой как с иным. Но абсолютное Я как непосредственное тождество не может содержать ни основания специфического способа бытия принципиата, ни оснований спецификации существующего на виды. И в этом отношении абсолютное Я также выказывает себя в качестве недостаточного и соответственно неабсолютного основания, нуждающегося для обоснования существующего в дополнении, второй причине — в основании различия или спецификации. В работе «Основа общего наукоучения» эту роль играет преимущественно второе, но также и третье основоположение, выражающие другие, отличные от самополагания действия. Таким образом, мы видим, что в качестве начала философии Фихте выставляет принцип абсолютного Я, который мыслится им в качестве тождества познающего и познаваемого, реального и идеального, бытия и мышления. Но при этом начало философии, непосредственное, у Фихте есть одновременно и ее принцип, и высшее знание. Это исключает из него различие и приводит к такой ситуации, в которой абсолютное Я не выступает абсолютным, нуждаясь в дополнении его принципом различия. После рассмотрения характера начала, выставленного Фихте, мы обратимся к тому, каким образом, по Фихте, философия приходит к своему принципу. И здесь мы также встречаемся с проблемой непосредственности начала, а следовательно, и принципа. По сути дела, у Фихте мы встречаем два различных объяснения способа начинать философию. До начала философии мы имеем дело с фактически наличным сознанием — опытом. В нем, как уже было сказано в предыдущей главе, мы встречаем непосредственно связанными два элемента — интеллигенцию и вещь саму по себе. Принимая одну из них за основание опыта, мы разделяем это непосредственное соединение опыта, абстрагируемся от второго элемента. Таким образом, здесь в качестве способа достижения начала философии Фихте указывает абстрагирование. Около 1800 г. наукоучение было подвергнуто жесткой критике, основным мотивом которой было обвинение его в субъективном идеализме. Как мы уже показали, замысел наукоучения не был таковым. Поэтому Фихте не посчитал себя опровергнутым, и результатом стало сохранение им своей принципиальной позиции или беспорядочное заимствование у других философских учений частей их понятийного аппарата. Фихте посчитал, что его философская позиция просто не понята критиками: «После того как услышали, что наукоучение, собственно, само себя выдает за идеализм, заключили, что оно полагает абсолютное в [...] мышление или сознание, которому как одной половине противостоит бытие как вторая половина и которое именно поэтому также мало способно быть абсолютным, как и его противоположность. И все же это толкование наукоучения было воспринято равно и противниками и сторонниками, и нет никакого средства их переубедить» (201,11). На самом же деле «наукоучение — трансцендентальная философия, [...] оно полагает абсолютное не в вещь, как происходило до сих пор, но также и не в субъективное знание, что, собственно, невозможно — ведь тот, кто осознает второй член, обладает также и первым, — но в единство обоих» (там же). Если в отношении уже истолковавших для себя наукоучение в ключе субъективизма никакие средства убеждения уже не действенны, то в отношении вновь знакомящихся с ним нужно постараться избежать этой опасности. И Фихте предпринимает для этого серьезные усилия. Во-первых, он с 1801 г. избегает термина «Я» (что и вводит в заблуждение многих исследователей), только иногда указывая на то, что демонстрируемое в данном изложении в качестве принципа наукоучения тождественно понятию абсолютного Я или яйности, чем мы и воспользовались в нашем доказательстве принципиальной неизменности наукоучения. И во-вторых, что и является предметом нашего рассмотрения сейчас, он радикально изменил после 1802 г. структуру курсов по наукоучению (поскольку после указанной даты он больше не публиковал наукоучение печатным способом, кроме краткого изложения 1810 г., то нам приходится говорить именно о лекционных курсах). Центральное внимание в изложениях наукоучения отныне уделяется вопросу достижения его исходного пункта — принципа наукоучения, что обеспечивает достижение его точки зрения. О том, сколь большое значение Фихте начинает придавать введению в точку зрения наукоучения, свидетельствуют цифры: в «Основе общего наукоучения» (1794 —1795 гг.) подъем от факта сознания до абсолютного Я занимает семь страниц текста. Но уже в 1797 г. он публикует две статьи — «Первое введение в наукоучение» и «Второе введение в наукоучение», которые посвящены этой задаче. В «Наукоучении 1804(2)» введение в точку зрения наукоучения занимает четырнадцать лекций из двадцати восьми (148 страниц текста из 248), и только в пятнадцатой лекции излагается основоположение наукоучения. В ней содержание предыдущих лекций характеризуется как «единственно остающийся путь, чтобы все же добраться до истины» (там же, 158), который заключается в том, «что кажимость (Schein) разделяют на части и уничтожают ее по частям в умозрении (Intelligieren)» (там же), а в следующей, шестнадцатой лекции содержание пятнадцатой лекции называется «чистым учением об истине и разуме» (там же, 160). Итак, четырнадцать лекций занимает достижение точки зрения наукоучения, а тем самым и его исходного пункта. Но и последующие лекции, включая предпоследнюю, двадцать седьмую, лекцию, также можно охарактеризовать как некоторым образом продолжение введения. Лекции с шестнадцатой по заключительную двадцать восьмую представляют собой, согласно Фихте, вторую часть наукоучения — учение о явлении абсолютного разума (т. е., в терминологии первого изложения наукоучения 1794 — 1795 гг., абсолютного Я), который рассмотрен в пятнадцатой лекции. Но все эти лекции, кроме последней, опять же посвящены устранению ложных представлений о явлении. Все они, согласно Фихте, имеют своим первоисточником мышление, объективирующее разум. Носителем же и основанием такого мышления выступает объективированное Я. И только в начале двадцать восьмой лекции Фихте приводит слушателей к выводу, что объективированное Я есть изначальный эффект разума. Таким образом, эта часть является аналогом перехода от первого основоположения «Основы общего наукоучения» ко второму и третьему основоположениям. Но если в указанной работе Фихте совершает этот переход на нескольких страницах, то здесь он занимает двенадцать (!) лекций. В конце двадцать седьмой лекции Фихте называет ее «границей philosophia prima» (там же, 275), каковое высказывание и позволило Р. Лауту объявить содержание следующей лекции новым вариантом наукоучения. По результатам нашего исследования структура этого изложения должна быть объяснена иначе. Все двадцать восемь лекций, кроме второй части последней лекции, посвящены установлению основоположений наукоучения, причем четырнадцать первых лекций подводят к началу наукоучения, пятнадцатая лекция излагает его, лекции с шестнадцатой по двадцать седьмую осуществляют переход к тому, что аналогично второму и третьему основоположениям «Основы общего наукоучения», начало двадцать восьмой лекции излагает указанное содержание, а последняя часть двадцать восьмой лекции занимает в наукоучении место, аналогичное второй и третьей частям «Основы общего наукоучения», в ней выводятся все сферы опыта или всего знания. Эта часть, правда, охватывает больший объем содержания, чем аналогичные ему части «Основы общего наукоучения», поскольку в ней устанавливаются все возможные виды знания, т. е. осознания Я самого себя, и, следовательно, все виды сущего, вплоть до религии и понятия Бога, и, далее, точки зрения наукоучения. Причины этого различия объемов аналогичных частей разных изложений наукоучения уже были нами рассмотрены выше. Поскольку именно выведение всего опыта Фихте выдвинул в качестве задачи наукоучения, то он и называет ее philosophia prima, но не потому, что она содержит основание всего предшествующего, поскольку принцип наукоучения устанавливается до нее. Таким образом, в «Наукоучении 1804(2)» двадцать шесть лекций из двадцати восьми (или, если исключать отсюда переход от содержания пятнадцатой лекции к содержанию двадцать восьмой, — четырнадцать лекций) посвящены подведению к точке зрения наукоучения. Схожую картину мы встречаем в «Наукоучении 1812 г.».
Текст его охватывает 175 страниц, принцип же наукоучения излагается в районе 130-й страницы. Итак, мы можем с полной уверенностью утверждать, что задача введения в точку зрения наукоучения или доказательства необходимости начинать философию с принципа абсолютного Я стала центральной в изложениях наукоучения после 1802 г. Именно указанной переменой в структуре курсов лекций объясняется приведенное нами выше мнение К. Глой об изменении характера диалектики в позднем наукоучении. Если в «Основе общего наукоучения» большую часть текста составляет собственно выведение знания из принципов наукоучения, то в изложениях после 1802 г. усилия в основном направлены на подъем к принципам наукоучения. Различия в характере задач и направленности движения обуславливают, разумеется, также и различия в методе развития. Но при всем этом способ продвижения к принципу наукоучения в изложениях после 1802 г. нельзя назвать диалектикой. Он заключается в следующем. Фихте начинает с изложения задач и сущности наукоучения, затем он обращает внимание слушателей на то, как при предварительном объяснении мыслился принцип наукоучения — как единство единства и генезиса, т. е. как единая основа и источник всякого возникновения и разделения. При этом единство этих двух моментов полагалось посредством отрицания их различия, т. е. не само по себе, а в отношении к их различию (201,51). Это мышление было «фактическим», поскольку при этом оставался не исследован «закон, который как раз и управлял нами механически в этом первом действии» (там же, 50). Пребывание в сфере фактического как раз и характеризуется тем, что неизвестно основание именно такого мышления, заключающееся в некотором законе. Задача же достижения начала философии состоит в том, чтобы подняться к делу-действию, основе всякого порождения (генезиса), которое само уже ничем не порождаемо, есть не факт, a factum fiens (латинский эквивалент понятия дело-действие; см. 202, 446, а также 200,147). Как же происходит подъем от фактического мышления к не фактическому, к наукоучению? Нужно «генетизироватъ» свое фактическое мышление, то есть обратиться на то, каким образом мы мыслили, на форму мышления, и таким образом можно отыскать то, что являлось основанием такого мышления, т. е. закон этого мышления. Таким путем мы открываем некоторую более высокую основу осуществленного мышления. После того как мы исполним эту процедуру, мы вновь обратимся на то, как мы мыслили закон первого мышления, на основание нашего вновь найденного мышления закона первого мышления. И таким образом мы поднимаемся от фактического мышления к основе всякого мышления — к делу-действию, абсолютному Я, которое не основывается на чем-либо ином, а имеет свою основу в самом себе. Подобным же образом происходит дальнейшее продвижение исследования от найденного принципа к следующим — отталкиваясь от того факта, что в мышлении абсолютного Я мы, по Фихте, неизбежно мыслим также и свое собственное усмотрение его, т. е. объективируем его, хотя нам из предшествующего и ясно, что, мысля его найденным нами образом, мы мыслим полное единство, в том числе и нас самих с ним. Отсюда Фихте ведет исследование к установлению абсолютного Я (абсолютного разума) в качестве непосредственно производящего основу всякой объективации (различения непосредственно тождественных в абсолютном Я субъекта и объекта) — объективирующее и объективное Я. Данный результат равен по своему содержанию совокупному содержанию второго и третьего основоположений «Основы общего наукоучения», которые посредством действий противоположения и объединения противополагаемых с помощью понятия количества давали в совокупности основание различия в знании, а следовательно, и в сущем. Объективное Я и все проистекающие из него представления об объективном и противостоящем ему субъективном, как уже было сказано, представляют собой, по Фихте, изначальный, непосредственный эффект абсолютного разума, абсолютного Я, причем, в силу его непосредственности и изна- чальности, полагание это происходит «per hiatum irrationalem» (201, 159). Объектовное Я «есть результат себя-делания разума» (там же, 280); «само явление есть себя-делание разума, только недоступное мне, Я, абсолютно проецируемому посредством явления, изначальный эффект разума и именно как Я» (там же). Иначе говоря, проецирование Я, т. е. полагание его уже не как абсолютного, но как объективного, есть непосредственное действие разума, но поскольку наше мышление само есть этот результат проецирования разума, то для него это проецирование, объективирование Я остается непостижимым, иррациональным. Мышление остается в сфере объективированного и объективирования, поэтому в конце наукоучения Фихте говорит о том, что к абсолютному разуму, не субъективному и не объективному, мышление пришло «исключительно посредством абстракции» (там же, 279) от субъективного и объективного разума. Подобным же способом осуществляется подъем на точку зрения наукоучения и в другом рассматриваемом нами в данной работе позднем изложении наукоучения — в «Наукоучении 1812 г.». Но в нем исследование производится с помощью отличной от уже приведенной нами терминологии, и, чтобы не перегружать нашу работу излишним материалом, мы не будем входить в детали, ограничившись констатацией принципиального единства его в этом отношении с «Наукоучением 1804(2)». Нельзя сказать, что такой способ достижения принципа (и соответственно начала) наукоучения совершенно нов по сравнению с ранними объяснениями Фихте способа достижения точки зрения наукоучения. Оба его момента — обращение фактической рефлексии на себя и абстрагирование — уже встречаются в произведениях «раннего» периода его творчества. В 1804 г. Фихте следующим образом характеризует суть каждого из шагов подъема к основоположению: «Мы [...] рефлектируем более не о содержании, которое мы совершенно оставляем, а о способе действия» (там же, 51), но уже в первой части «Основы общего наукоучения» мы встречаем тот же самый метод, хотя и в крайне сжатом виде. В ней Фихте, приняв в качестве исходного пункта положение А есть А, обнаруживает, что способ действия при его мышлении — полагание тождества — возможен только при существовании действия абсолютного самополагания и переходит тем самым к установлению первого основоположения — Я полагает самого себя (см. 154, 73 — 81). Это то же самое действие, которое составляет большую часть объема поздних изложений наукоучения. А в работе «Первое введение в наукоучение», в которой выдвинута принципиальная схема всякого опытного знания — взаимосвязь вещи и интеллигенции, решающим шагом к достижению объекта наукоучения оказывается абстрагирование от вещи (156, 451—455). Таким образом, в «поздних» изложениях наукоучения Фихте не создает нового способа достижения точки зрения наукоучения, но лишь осуществляет его гораздо более подробно. Каковы же фундаментальные черты всех указанных способов достижения начала наукоучения (или введения/подъема в/на точку зрения наукоучения)? В «Наукоучении 1804(2)» Фихте, начиная с факта взаимосвязанности мышления абсолютного единства и различия, приходит к последнему, с его точки зрения, различию — различию объективного разума (мыслимого нами абсолютного разума) и субъективного разума (нашего мышления абсолютного разума). Далее Фихте, действуя тем же образом, что и прежде, доказывает, что субъективный разум есть продукт абсолютного разума, поскольку его различение субъективного и объективного есть изначальный эффект последнего — объективирование Я. Фихте, согласно приведенной цитате, характеризует эту часть установления основоположений как абстракцию от различия субъективного и объективного разума. Итак, во всех трех продемонстрированных нами способах достижения начала наукоучения мы находим следующие общие черты. Во всех случаях Фихте берет в качестве исходного пункта не содержательно определенное фактическое знание, но определенным образом формализованное фактическое знание. В работе «Основа общего наукоучения» это — форма положительного суждения (А есть А), в произведении «Первое введение в наукоучение» он исходит из формализованной схемы опытного знания — отношения вещи и интеллигенции, а в «Наукоучении 1804(2)» — из фактического мышления абсолютного единства, а именно посредством отрицания различия. Фихте к моменту создания «Наукоучения 1804(2)» уже была известна критика его философии как направленной только на форму знания. Так оценил ее И. Кант, а также Г. В. Ф. Гегель в работе «Вера и знание» (1802 г.), с которой, как можно утверждать с очень большой долей вероятности, Фихте был знаком. «Система (Фихте. — А. И.) поднимается до негативной стороны абсолютного, бесконечности, Я в виде абсолютного мышления, — пишет в ней Гегель, — и постольку она является чистым идеализмом, который, однако, так как та негативная сторона сама положена только в качестве абсолютно позитивного, становится формальным и противопоставлен реализму» (213, 393). Вполне возможно, что Фихте усмотрел некоторую долю справедливости в этой критике, поскольку в последующих работах он не предлагает совершать подъем к точке зрения наукоучения посредством абстрагирования от содержания опыта, вещи самой по себе, как это происходит в «Первом введении в наукоучение». Даже более того, способ подъема в «Наукоучении 1804(2)», при котором мышление, обращаясь на самого себя, постепенно продвигается в определении истинного объекта мышления, нам представляется серьезной находкой Фихте. Но она не изменяет в корне сути дела, ибо продвижение здесь, как и в ранних вариантах, с самого начала исходит из формализованного опытного сознания. При этом его формализация, во-первых, происходит до начала рассмотрения и, во-вторых, осуществляется путем абстракции от содержания. Все знание сводится к форме положения (А есть А), к отношению вещи и интеллигенции, или к мышлению единства в отношении к различию. Таким образом, во всех случаях рассмотрение начинается только с формы, и когда спрашивают об основании знания, то всегда ищут основание абстрагированной от содержания формы. Выше приводилась характеристика метода подъема к точке зрения наукоучения в «позднем» наукоучении как диалектики, данная К. Глой. Действительно, он начинается с противоположности единства и различия, а предпоследним шагом в нем является выдвижение противоположности объективного и субъективного разума, объяснением происхождения которых подъем заканчивается. Ситуация, таким образом, выглядит схожей с диалектическим движением. Но в первой части движения отношение противоположностей решается тем образом, что единство достигается отрицанием различий. В конце же подъема противоположность субъективного и объективного разума устраняется с помощью абстракции от их различия. Т. е. и в первой части подъема, и в конце его противоположности не снимаются, а устраняются отрицанием или абстракцией. К тому же само движение происходит не путем выдвижения и снятия противоречий, а посредством рефлексии на основание. Выше мы положительно оценили ту сторону метода подъема, с которой он есть движение от случайной и потому мнимой определенности объекта мышления. Но метод рефлексии на основание не является совершенно безупречным, поскольку рефлексия до своего осуществления имплицитно содержит определенное представление о том, что такое основание. Рефлексия принципиально произвольна по своей направленности, ибо то, на что она направляется, определяется вовсе не ею самой. Поэтому поиск основания может протекать очень различным образом. Разумеется, поскольку Фихте рефлектирует о уже заранее формализованном знании, то «способ действия» или «закон», а точнее говоря, форма мышления вполне способна быть достаточным основанием этого формализованного знания. Но даже в этом случае остается место произволу — вот в чем, на наш взгляд, заключается причина такого большого количества различных изложений наукоучения. Итак, фундаментальные черты способа достижения начала наукоучения заключаются в том, что он исходит из полученной посредством абстрагирования от содержания формы опытного знания и продвигается с помощью рефлексии, а абсолютное объединение высших противоположностей достигается опять же посредством абстракции. Первый момент этого способа «подъема» к точке зрения наукоучения ведет к тому, что, вопреки замыслу наукоучения, его началом становится не единство формы и содержания знания, а только единство формы. Способ же устранения высших противоречий стоит в связи с трактовкой Фихте принципа наукоучения как непосредственного единства. Единство неизбежно мыслится в связи с различием, но, по Фихте, абсолютное (абсолютное Я, абсолютный разум и т. д.) само по себе едино непосредственно, не опосредовано различием. Поскольку же наше мышление не существует без различия, то, по Фихте, именно оно привносит в мышление принципа не присущую ему самому по себе опо- средованность, и перейти к абсолютному можно только абстрагировавшись от различия. Таким образом, Фихте получает в качестве начала и принципа наукоучения абстрактное единство, что будет иметь последствия для развития его содержания, к рассмотрению которого мы перейдем во втором параграфе данной главы. Вторым из упомянутых в начале данного параграфа способов начинать философию является начало посредством интеллектуального созерцания. Термином «интеллектуальное созерцание» Фихте пользуется преимущественно в период с 1797 по 1802 г., но о том, что данное понятие сохраняет для наукоучения свою значимость и в более поздний период его творчества, свидетельствует активное использование его в работах 1812 — 1813 гг. (см., например, в следующих работах: 200, 352; 199, 453; 203, 24). На первый взгляд в отношении интеллектуального созерцания нельзя говорить о втором, отличном от описанного нами выше способе начинать философию. О нем Фихте пишет следующее: «Философ находит это интеллектуальное созерцание как факт сознания [...] — не непосредственно как изолированный факт своего сознания, а различая то, что является неразделенным в обыденном сознании, и разлагая целое на его собственные части» (147, 492). Описанный способ действий идентичен одному из вариантов рассмотренного выше способа введения в точку зрения наукоучения и, по видимости, не представляет собой иной способ начинать философию. Но если мы вспомним, какую роль в системе знания должно играть действие, с которого начинается наукоучение, то ситуация перестанет выглядеть такой однозначной. Первое действие и выражающее его основоположение должно быть, по Фихте, основанием всего достоверного и всякой достоверности. Поэтому интеллектуальное созерцание должно быть достоверным благодаря самому себе, а не чему-либо иному, в том числе и демонстрации его в качестве необходимого начала наукоучения. Когда Ф. В. Й. Шеллинг использовал понятие интеллектуального созерцания, обозначив им высший познавательный акт отличной от наукоучения философии тождества, реакция Фихте была довольно резкой. В сочинении 1806 г. «Сообщение о понятии наукоучения и его предыдущей судьбе» он следующим образом прокомментировал претензии Шеллинга на познание абсолютного посредством интеллектуального созерцания: «У него (Шеллинга. — А. И.) имеется [...], однако, серьезное, очень даже известное нам, основание для того, чтобы не употреблять здесь это последнее слово (интеллектуальное созерцание. — А. И.), поскольку это могло бы поставить его в неловкое положение по отношению к наукоучению» (194, 391). В чем же состоит, с точки зрения Фихте, неправомерность употребления понятия интеллектуального созерцания в контексте философии тождества? Фихте так характеризует это понятие: «То интеллектуальное созерцание, о котором ведет речь наукоучение, относится вовсе не к бытию, а к действованию» (147, 499). Эта характеристика совершенно не исключает еще употребления этого понятия Шеллингом, который мог бы указать на то, что абсолютное философии тождества также есть действование. Поэтому решающим для Фихте в употреблении понятия интеллектуального созерцания является непосредственное совпадение созерцающего и созерцаемого. В нем, по Фихте, созерцающее Я созерцает самого себя, причем не как совершающее какое-либо иное действие, но в сущности своего бытия, т. е. как созерцающее само себя. Интеллектуальное созерцание не является только актом познания, оно также является и актом само- полагания Я. Оно, собственно, тождественно делу- действию. Таким образом, в интеллектуальном созерцании есть точка тождества бытия и мышления, предмета и метода. Всякое другое мышление или созерцание имеет своим объектом нечто отличное от самого этого мышления или созерцания. В таком случае мы не имеем тождества познающего и познаваемого, и соответственно именование всякого другого акта интеллектуальным созерцанием является, по Фихте, серьезнейшей ошибкой, а совершающий ее доказывает тем самым полное непонимание существеннейшего требования философии. Это требование состоит в том, что философия должна быть тождеством предмета познания и познающего, мышлением мышления, только это тождество и может обеспечить истинность мышления. Однако то, что представляет собой предмет мышления, не известно непосредственно, и достоверность здесь — совершенно ничего не решающий критерий. Различные уровни познания отличаются между собой, в частности, и тем, что для каждого из них достоверно. На чувственном уровне достоверно существование мира чувственно ощутимых предметов, для религиозного состояния духа достоверно существование Бога и т. д. Достоверность философского мышления оказывается, таким образом, вовсе не непосредственной, но опосредованной и опосредованной предшествующим выяснением истинного характера познающего и познаваемого. Шеллинг в ответ на возражение Фихте против употребления им понятия интеллектуального созерцания мог бы возразить, что именно он нашел истинную точку единства познающего и познаваемого. Поскольку характер того, что в данной полемике называлось интеллектуальным созерцанием, непосредственно не очевиден и существует, по крайней мере в виде гипотезы, возможность полагать интеллектуальное созерцание различным образом, то доказательство правоты той или иной точки зрения заключалось бы в возможности выведения из именно так определенного интеллектуального созерцания всего объема феноменов. Не входя далее в данную дискуссию между Фихте и сторонниками точки зрения Шеллинга (в первую очередь Гегелем в 1801 г.), следует сказать, что неочевидность содержания интеллектуального созерцания как способа начинать философию повела у спорящих сторон к напряженным усилиям в поиске способа достижения точки тождества познающего и познаваемого, которая в этой дискуссии называлась интеллектуальным созерцанием, и заставила их отказаться от понятия интеллектуального созерцания. Фихте, задетый за живое полемикой, отказался от публикации новой, уже подготовленной к печати редакции наукоучения («Наукоучение 1801 г.»), в которой введению в точку зрения наукоучения уделялось так же мало внимания, как и в предыдущей редакции, и только через два года, в 1804 г., вновь приступил к чтению курсов по наукоучению, в которых, как мы уже показали, введению в точку зрения наукоучения посвящено от 50 до 90% лекционного времени. Кроме того, он на 10 лет отказался от употребления термина «интеллектуальное созерцание», возвратившись к нему только в 1812 году. Гегель, активно участвовавший в полемике, в 1807 г. издает «Феноменологию духа», которая должна служить путем к начальному пункту философии как науки. И если в 1801 г. он также обозначает исходный для философии момент как интеллектуальное созерцание: «Абсолютный принцип, единственное реальное основание и твердая точка зрения философии как фихтевской, так и шеллинговской, есть интеллектуальное созерцание; — выражение для рефлексии: тождество субъекта и объекта» (211, 113), то позже он совершенно отказывается от него. Итак, хотя в ранних произведениях Фихте мы встречаем все основные методические действия, с помощью которых в поздних изложениях наукоучения он осуществляет достижение начала наукоучения, только после 1802 г. задача достижения начала наукоучения становится задачей доказательства принципа абсолютного Я как его необходимого начала. По всей видимости, в ранний период Фихте в большей степени полагался на непосредственную достоверность выдвигаемого им принципа и потому ограничивался очень кратким подъемом к нему, демонстрируя его наличие в сознании. Принцип, как непосредственно достоверный, будучи осознан, должен был в силу своих свойств самим собой доказать себя в качестве принципа. В этой ситуации роль подъема от фактического сознания к принципу ограничивалась дидактическим наведением. И только после 1802 г. это действие превратилось для Фихте в специфическую задачу доказательства абсолютного Я как истинного содержания и основания знания. Характерен при этом временный отказ Фихте от понятия интеллектуального созерцания, как подчеркивающего непосредственность отношения познающего и познаваемого. Итак, у Фихте мы встречаем два способа начинать философию, которые, обладая общими чертами, не совершенно отличаются друг от друга, но в каждом из которых акцент делается на различных моментах. В ранних произведениях основным доказательным моментом являлась непосредственная очевидность самого принципа как субъект-объекта. В поздних же изложениях наукоучения необходимость именно такого начала философии доказывалась посредством продолжительной демонстрации его в качестве истинного основания знания. Но в обоих случаях демонстрация принципа начиналась с уже формализованного опытного знания, посредством чего из рассмотрения исключалось содержание последнего. Вся демонстрация протекала в области формы, а коренная противоположность (единства и множества, познаваемого и познающего) разрешалась также посредством устраняющей абстракции. Уже Гегель в 1802 г. в работе «Вера и знание» указал на недостаток такого способа начинать философию: «То, что было создано посредством абстракции, непосредственно находится в отрицательном отношении с тем, от чего абстрагировались, и оно находится в нем, но в негативной форме» (213,399). Вследствие такого способа начинать философию наукоучение должно начинаться с абстрактного, исключающего всякое различие единства, выставленного в качестве его принципа.