<<
>>

3. К вопросу об изменении принципа и предмета в различных редакциях наукоучения

Философское творчество И. Г. Фихте продолжалось более 20 лет, первое сочинение, посвященное наукоучению, он опубликовал в 1794 г., а в 1814 году внезапная смерть прервала его работу над очередным курсом лекций по наукоучению.
Эти 20 лет были наполнены активными поисками, исследованиями, творческими находками. Его письменные и устные изложения наукоучения, в течение всего этого времени остававшиеся центральной задачей его работы, никогда не повторяли друг друга. Каждый новый курс лекций по наукоучению обладал своей спецификой в изложении материала. Разумеется, этот факт не мог остаться без внимания исследователей, требуя своего истолкования и объяснения. И одним из наиболее устойчивых в насчитывающей уже почти два века традиции исследования наукоучения является представление об эволюции философии Фихте. Согласно этому представлению, его творчество делится на два или три этапа, которые знаменуются некоторыми изменениями в его философской позиции. И хотя данный вопрос обладает как будто только историко-философским значением, в нашей работе мы не можем обойти его стороной. В самом деле, разве может изменение философской позиции пройти бесследно для трактовки философом предмета философии и его способа философствовать (а значит, и для метода его философии, если его философствование методично). Как разительно отличаются друг от друга, например, произведения Ф. В. Й. Шеллинга периода его следования принципам наукоучения от его же работ периода «философии тождества» или периода «позитивной философии» или ранние произведения М. Хайдеггера от его поздних сочинений. Если бы и Фихте пережил эволюцию подобного рода, то наши утверждения, высказанные нами во втором параграфе данной главы, могли бы относиться только к какому-нибудь одному из периодов его творчества, и вся наша работа, оставь она без внимания этот вопрос, сильно бы потеряла в основательности своих результатов. Таким образом, рассмотрение этого вопроса должно составлять часть нашего исследования. Более того, мы можем надеяться но то, что это рассмотрение косвенным образом окажется плодотворным и в отношении основной темы данной работы. Если по его результатам мы будем вынуждены признать существование принципиальной эволюции наукоучения, то мы должны будем объяснить этот факт исходя из внутренних противоречий ранних вариантов философии Фихте, вскрыв их и в трактовке предмета и метода философии. Если же мы установим, что различия между вариантами наукоучения, предположительно принадлежащими к разным периодам творчества Фихте, не носят принципиального характера, то мы должны будем, во- первых, установить их истинный характер и причины и, во-вторых, указать причины их истолкования другими исследователями в качестве принципиальных, которые, как мы можем здесь предположить, связаны с теми представлениями о предмете и методе наукоучения, которые разделяют эти исследователи. Таким образом, решая эту задачу, мы сможем еще дальше продвинуться в нашем исследовании предмета и метода наукоучения.
Как уже было сказано, ни одно из изложений наукоучения не повторяет другие. Особенно разительны изменения в терминологии изложений. Если в сочинениях 1794 —1798 гг. «Я», заменяемое иногда тождественным термином «интеллигенция», является центральным понятием наукоучения, то начиная с 1801 г. оно очень редко ветре- чается в изложениях наукоучения. Понятия не-Я, вещи постепенно исчезают, уступая место иным. Роль центральных попеременно играют понятия знания, абсолютного, света, жизни и Бога. А наряду с ними, вытесняя привычные категории, появляются экзотические термины «образ», «зрение» (Sehe), «посредством» (Durch), в заметном объеме, особенно в популярных сочинениях, используется религиозная терминология. Эти перемены не могли ускользнуть от внимания как современников, так и последующих исследователей наукоучения, требуя своего объяснения. И первыми свое истолкование им дали непосредственные оппоненты Фихте — Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель. Шеллинг в курсе лекций «Система мировых эпох» и в опубликованной после его смерти работе «Философия откровения» практически в идентичных выражениях так оценил эту перемену. «В позднейших сочинениях он (Фихте. — А. И.) приспосабливал свою философию к всевозможным чужеродным идеям, так что она превратилась в нечто совершенно безликое», — утверждал он в мюнхенских лекциях «Система мировых эпох» (175, 97). А в лекциях по «Философии откровения» подчеркивал: «В позднейших произведениях Фихте пытался связать некоторые поначалу чуждые ему идеи со своими первоначальными» (176, 88), «вместе с тем синкретизмом его философия лишь расползлась в неопределенность» (там же). Гегель в лекциях по истории философии несколько более подробно останавливается на этом вопросе, говоря о «преобразованной системе Фихте» (24, 535). Появление ее он объясняет бессодержательностью Я как принципа наукоучения, которая повела к неспособности удовлетворить потребности эпохи в «жизни, духе», «самосознательном духовном содержании» (там же). Стремясь удовлетворить эту потребность, «в своих позднейших философских произведениях, не имеющих философского интереса, Фихте поэтому оперировал словами „вера", „надежда", „любовь", „религия", дал философию для широкой публики» (там же). Как видим, дав однозначную и близкую по духу оценку «позднейшему творчеству» Фихте, классики немецкого идеализма не удостоили его большим вниманием. Более поздние исследования, специально посвященные наукоучению, не могли, разумеется, удовлетвориться подобной лапидарностью. В них факт изменений в изложениях наукоучения стал предметом подробного рассмотрения. Диапазон оценок характера изменений наукоучения в фих- теведении раскинулся от безоговорочного признания наличия у Фихте двух различных философских учений в ранний и поздний периоды творчества, до полного отрицания принципиальных изменений в концепции наукоучения. Немалую часть спектра мнений представляют и разнообразные попытки найти некоторое среднее решение. Как ни странно, наиболее выраженными сторонниками первого варианта истолкования этих изменений являются отечественные исследователи философии Фихте, точнее, те из них, кто в своих сочинениях уделил внимание данному вопросу. А. В. Гулыга в книге «Немецкая классическая философия» утверждает, что Фихте в берлинский (т. е. с 1800 г.) период своего творчества «расстается с позицией субъективного идеализма и переходит к идеализму объективному» (31, 222). Согласно Гулы- ге, Фихте в работах 1806 г. («О сущности ученого», «Основные черты современной эпохи» и «Наставления к блаженной жизни») «впервые признает объективное бытие первичным по отношению к проявлениям субъекта, оставаясь при этом в пределах идеалистической философии» (там же, 223). Фихте в начале своего творческого пути «взорвал каноны знания, установленные Кантом, [...] потом, как бы ужаснувшись содеянным, явно прислушиваясь к Шеллингу, пошел на попятную, но подлинной опоры в объекте не нашел, системы объективного знания не создал» (там же). Кузнецов В. Н. в своей книге «Немецкая классическая философия второй половины 18 —начала 19 в.» в отношении поздней философии Фихте сообщает, что содержащееся в ней «утверждение о том, что в „наукоучении" нужно исходить из „абсолютного знания", разительно отличается от прежнего настаивания Фихте на самосознающем и самодовлеющем „Я" как исходном пункте „наукоучения". Сосредоточившись на уяснении того, что представляет собой „абсолют", Фихте постепенно приходит к отождествлению его с богом» (74,147). «С этого времени фихтевская теория быстро утрачивает философский характер и, сохраняя еще название „наукоучение", вырождается на деле в бессодержательную теософию» (там же). Сходно, хотя и без негативного оттенка в оценке, трактует эти изменения И. Ильин. Характеризуя ранние редакции наукоучения как «субъективно-пантеистическую и антропоцентрическую концепции» (54, 340), Ильин усматривает у Фихте эволюцию к концепции «объективноидеалистической, развитой в наукоучении 1810 г.» (там же). Б. Вышеславцев усматривает у Фихте даже три этапа развития философской концепции. Первый, до 1800 г., — этап субъективного идеализма и «догматического рационализма» (20, XVII —XVIII). Последняя черта заключается в догматической уверенности в возможности совершенно полного рационального объяснения знания и мира. Второй, по всей видимости переходный, этап составляет наукоучение 1801 г., в котором «Фихте впервые поднимается на ступень идеализма понятий, или чистого знания» (там же, 236). Это идеализм гегелевского типа, который отождествляет абсолютное с системой понятий, с разумом (там же). В наукоучении 1801 г., согласно Вышеславцеву, Фихте «впервые делает своим принципом не субъект, не Я, а абсолютное знание, как абсолютное созидание из ничего» (там же). Но «в этом „из ничего" кроется опасность сделать понятие, знание универсальным принципом, не нуждающимся ни в чем другом. Фихте порою подпадает этому соблазну» (там же). Таким образом, и на этом этапе присутствуют черты «догматического рационализма». Но у Фихте, в отличие от Канта, чья философия неизменно остается субъективно-идеалистической, присутствует «онтологизм, непрестанные устремления к Абсолютному, и иррационализм, преодоление догматического рационализма» (там же, XVIII). Это преодоление «дается в результате неуклонного и радикального проведения трансцендентализма» (там же). Метод трансцендентализма, по Вышеславцеву, состоит в том, что познание «ищет оснований и, следовательно, не останавливается на простой данности», выходит «за ее пределы (trans); [...] для того, чтобы обосновать, понять этот факт» (там же, 5). Двигаясь таким образом, преодолевая пределы, Фихте приходит к абсолютному, которое есть «непонятное», иррациональное, так как «Абсолютное есть последнее единство, лежащее в основе всех расчленений и противопоставлений» (там же, 237). Последние же, предельные противоположности суть «понятие и жизнь (переживание), понятие и непонятное, посредственное и непосредственное, Intelligieren und Intuition» (там же). Наукоучение, поднявшись в результате своего трансцендирую- щего движения до абсолютного, дойдя до «единства последних противоположностей» (там же, 238) — понятного и непонятного, рационального и иррационального, — достигло тем самым апогея своего развития. Это произошло, по мнению Вышеславцева, в «Наукоучении 1804 г.» — «гениальном преодолении идеализма, имманентизма и всякого рода „Bewufitseinsphilosophie"» (там же, XVII). Эта «вторая система» Фихте «бесконечно глубже и мощнее первой» (там же). Один из крупнейших отечественных экспертов по философии Фихте П. П. Гайденко наиболее подробно в отечественной критической литературе рассматривает вопрос об эволюции взглядов Фихте в уже упоминавшейся работе «Философия Фихте и современность». По Гайденко, в его творчестве существуют два различных периода, разделенные «поворотом в мышлении Фихте», произошедшим около 1800 г. Ранняя его философия есть «философия деятельности» — «учение о всесилии, всемогуществе и всеблагости человека, стремящегося стать богом» (23, 99). В раннем творчестве Фихте «положил в основу наукоучения принцип Я, в котором слились воедино человеческое индивидуальное сознание и абсолютное божественное Я: обожествление человеческого Я и в самом деле составляет основную идею Фихте» (там же, 99 — 100). Эту оценку раннего варианта философии Фихте Гайденко поддерживает в другом своем произведении — «Парадоксы свободы в учении Фихте» — следующим историческим объяснением причин такого положения дел: в этом складе мышления проявилось «сознание третьего сословия в период его самоотвержения, борьбы с сословно-аристократическим укладом общества, когда еще не раскрылись все противоречия, которые стали очевидны, когда третье сословие стало господствующим» (22, 127). В философском же плане основное противоречие, «неразрешимая трудность» (23, 153) в раннем наукоучении была «связана с взаимоотношением абсолютного и конечного Я, то есть божественной реальности и реальности индивидуального человеческого субъекта» (там же, 153).8 «Главное противоречие (раннего варианта наукоучения. — А. И.) состоит в том, что абсолютное Я есть, поскольку есть порожденная бессознательной деятельностью Я природа; но его и нет, иначе малому Я не к чему было бы стремиться и прекратилась бы вся история как путь приближения к идеалу» (там же, 156). Согласно Гайденко, «это противоречие ведет к необходимости несколько умерить универсалистские притязания со стороны принципа деятельности» (там же) и к пониманию Фихте того, что «должно существовать абсолютное бытие, чтобы было абсолютное стремление. Должен существовать бог, чтобы существовал человек и его стремление осуществить идеал. Но тогда перестает быть абсолютной деятельность Я, она с необходимостью уже не будет началом и концом всего сущего, она будет ограничена чем-то, что само уже не есть деятельность» (там же). Гайденко демонстрирует тождество понятия знания позднего периода творчества Фихте с понятием Я раннего периода (там же, 196), следующим образом указывая причины подобного переименования: «В поздних вариантах своего учения Фихте настойчиво отмежевывается от субъективно-идеалистического понимания его раннего наукоучения. Именно стремление снять всякое подозрение в субъективном идеализме, в индивидуализме побуждает Фихте изменить само название его центрального понятия: теперь это не „Я", а „знание"» (там же, 205). Но в позднем наукоучении, согласно Гайденко, присутствует и та принципиальная позиция, что «знание само по себе еще не есть абсолют, абсолют трансцендентен знанию» (там же, 209). Этот момент и образует специфику позднего наукоучения: «Знание, абсолютное знание [...] является единственно возможным предметом наукоучения», но оно «не есть сам абсолют, сама последняя реальность, а есть лишь образ, изображение, схема абсолюта. Но философия должна и может оставаться только в пределах образа» (там же, 208). Это — «парадокс идеализма Фихте», «внутреннее противоречие наукоучения позднего Фихте» (там же), то, что составляет «Мистическую метафизику позднего Фихте» (название одной из глав этого сочинения). «Философия Фихте второго периода [...] сближается с мистикой», — констатирует Гайденко (там же, 209). «У Фихте мы, правда, не находим столь подробного развернутого учения о том, как именно должен человек входить в единство с богом. Но в самом тезисе, что абсолют открывает себя в знании, а источник и основа знания — это внутреннее, яйностъ, свет, можно заметить сходство с учением немецкой мистики. В наукоучении 1804 г. Фихте показывает, что Я есть явление (образ, явленность) абсолюта, что соотношение между ними — это соотношение между бытием и тут-бытием» (там же, 210). По мнению Гайденко, поздняя философия Фихте представляет «новую теологию»: «Такова мистическая религия, к которой пришел Фихте и которую он пытается теперь теоретически обосновать с помощью наукоучения» (там же, 221). Западные исследователи философии Фихте не так категоричны. В большинстве своем они признают значительные перемены в наукоучении, но не склонны считать, что в результате этих изменений у Фихте возникает иное, новое философское учение. Ближе всего к позиции отечественных исследователей, прежде всего к позиции П. П. Гайденко, истолкование изменений в наукоучении К. Глой (К. Gloy) и Д. Хенриха (D. Henrich). В статье «Типы диалектики Фихте» К. Глой рассматривает вопрос об изменении концепции наукоучения в ракурсе существования у Фихте двух типов диалектики, рубежом между которыми является 1800 г. Первый тип осуществляется в наукоучении 1794 г., второй же тип диалектики лучше всего представлен «Наукоучением 1804(2)». «Эти два вида (диалектики. — А. И.) имеют различные предметы исследования, — пишет К. Глой, — в одном случае — самосознание и его имманентную структуру, в другом — отношение самосознания к его непромыслимому (unvordenklich) основанию. В то время как первый предпринимает в рамках и границах самосознания конституирование и эксплицирование последнего (самосознания. — А. И.), второй пытается постичь „внешнее" основание самосознания, каковая попытка поневоле не удается или заканчивается парадоксальными результатами, так как она необходимым образом также совершается в рамках самосознания и с помощью его средств» (209, 105). Первый вид диалектики есть «Я-диалектика» (там же, 110), второй — «рассмотрение из самого самосознания границ самосознания» (там же, 118). Первая, «позитивная диалектика», дает положительные результаты, результат второй, «негативной», «амбивалентной», — «открытое, неснятое противоречие, так как, с одной стороны, должна бьггь предположена основа для существующего самосознания, с другой стороны, она недоступна для самосознания. Остается открытым, идет ли речь о трансцендентной самосознанию, непостижимой основе — традиционно называемой Богом — или об имманентной самосознанию основе, а именно об активности самого самосознания» (там же, 121). К. Глой считает такой результат не неудачей, а находкой Фихте, так как здесь им познан и тематизирован парадокс, который остался, согласно Глой, непреодоленным Гегелем: «Окончательное самополучение (Selbsteinholung; имеется в виду получение самосознанием самого себя. — А. И.) невозможно, так как таковое предполагало бы индифферентный фон, на котором только и могла бы показать себя замкнутость и завершенность, т. е. цельность. Но бесконечность и неопределенность (открытость) этого совершенно иного инициировала бы незавершимый процесс определения. Другая (по отношению к только что описанной попытке Гегеля. — А. И.) возможность — парадокс, в который и метит Фихте. В этом пункте концепция Фихте превосходит гегелевскую» (там же, 122). Как видим, находя различие предметов и результатов изложений наукоучения двух различных периодов, К. Глой не утверждает наличия у Фихте двух различных философских систем. Близок к этому решению и Д. Хенрих. Наукоучение Фихте, по Хенриху, в ходе своей эволюции стремилось к решению одной и той же проблемы — к объяснению самосознания. При этом творчество Фихте маркирует собой границу между двумя периодами развития теории самосознания. В первый период философские теории просто предполагали принцип Я и обращали свое внимание на то, что познается посредством Я — «рефлексивная теория самосознания» (215, 73). Первое решение Фихте проблемы самосознания (изложенное в работе «Основа общего наукоучения» 1794 г.) двойственно, эта теория «утверждает, что Я полагает само себя и одновременно, что Я предшествует всему знанию и всему самосознанию» (там же, 73). Здесь Фихте еще несвободен от остатков «рефлексивной теории». Но, изложив эту теорию, Фихте смог правильно оценить возникающие вследствие нее затруднения и подняться до более верного решения проблемы. В позднем наукоучении «на место абсолютного Я должна быть положена мысль немыслимого происхождения самости (Selbstheit) — в абсолютном, которое превышает яйность» (там же, 77). Открытие Фихте состоит в «идее абсолюта как темы знания» (там же, 78). Самоопределение Я не может быть понято ни как причиненное, ни как изначальное; решение состоит в том, что «наша собственная „субстанция", наше непосредственное знание о нас самих, которое равно и просто, и таинственно, позволяет нам понять в конце концов, что мы зависим от реальности, которая не в меньшей степени есть мы сами, поскольку она приводит в существование знание о нас» (там же, 80). Схожим образом изменения в наукоучении трактуют К. Фишер, Ф. Медикус, В. Янке (W. Janke), Р. Лаут (R. Lauth) и X. Трауб (Н. Traub). Согласно этим исследователям, данные изменения представляют собой не принципиальную перемену точки зрения наукоучения, но изменение предмета, переход исследования от самого знания, или самосознания, к его основанию («абсолютному», Богу). Указанные авторы расходятся лишь в трактовке последнего. По К. Фишеру, Бог (абсолютное бытие) у Фихте «есть не что другое, как бытие самого Я, независимое от всякой рефлексии и как первоначальная и абсолютная жизнь» (160, 724). Ф. Медикус пишет по этому вопросу: «В первый период в качестве собственной темы наукоучения выступает познание рассудка в его необходимых способах функционирования, раскрытие его необходимых действий. Позднее уже не рассудок — собственная цель философского познания, но истинная реальность, о которой рассудок ничего не знает и не может знать, в которой он, однако, имеет свое основание: свобода, нравственный миропорядок, Бог» (229,174). Согласно Р. Лауту, раннее изложение наукоучения (1794 г.) не было законченным, в нем недоставало «изложения той части наукоучения, на которую опирается то, что изложено в „Основе общего наукоуче- ни я" и которую Фихте обозначил как „систему интеллигибельного мира", а позже — как „philosophia prima"» (224, 136). «Система же интеллигибельного мира» представляет собой «систему мира духовных существ (Geisterwelt)» (там же, 137) в синтезе с основанием их реальной отдельности друг от друга и идеальной связи друг с другом, т. е. Богом. В связи с этим стоит следующая оценка Р. Лаута: «1804 г. является высшей точкой в развитии наукоучения. В этом году Фихте выпало изложить законченным образом, то есть в „единстве принципа", высшую часть наукоучения, ее philosophia prima, в виде учения „об абсолюте и абсолютном явлении"» (там же, 135). С Р. Лаутом во многом согласен В. Янке: начиная с 1800 г. происходит «внутреннее расширение наукоучения» в «отношении объема, происхождения и метода» (221, 2). В поздний период «по объему наукоучение распространяет себя на вопрос о Боге и учение о религии, в своих принципах оно углубляется от Я к Мы (интерперсональности), говоря иначе: от теории самосознания — к осознанию (Besinnung) происхождения мира духовных существ, под сменяющимися названиями: бесконечная воля, живой порядок (ordo ordinans интеллигибельного мира), любовь Бога, самого себя причиняющий свет или абсолютное, замкнутое бытие из самого себя. А согласно методу, рефлексия рассудка переходит в состояние абсолютной рефлексии. Она, однако, осознает себя в изначальном отношении абсолютного и абсолютного знания в нераздельном взаимоопределении» (там же). По X. Траубу, в ранней философии Фихте «была объяснена конститутивная роль Я для основных форм возможного сознания вообще» (238, 48), в поздней же внимание направлено на «внутреннюю сущность Я и его познающее проникновение» (там же). Заканчивая обзор критической литературы по данному вопросу, необходимо указать на следующий момент. Хотя вторая группа авторов, в отличие от первой, отрицает изменение принципиальной позиции наукоучения, но способ объяснения ими изменений в философии Фихте, по всей видимости вопреки их намерениям, сближает их со сторонниками концепции смены Фихте точки зрения. Притом, что они по-разному истолковывают характер этой «нерадикальной» перемены, в их объяснениях прослеживаются общие черты. Вот как суммирует этот подход его противник Р. Лоок (R. Loock): после 1800 г. «образ абсолютного означает отныне снижение абсолютного Я, которое понимается как имманентная сфера самосознания, а место слишком высоко занесшейся субъективности занимает новый, более высокий принцип непостижимого (unbegreiflich) абсолютного бытия, в отношении к которому Я должно совершенно уничтожить себя в своем принципиальном значении» (226,83). И в самом деле, если отбросить терминологическую привязку приведенной цитаты к «абсолютному» и «абсолютному бытию», то мы обнаружим, что в рассматриваемых истолкованиях говорится о развитии наукоучения, состоящем в обнаружении Фихте некоторой основы содержания, изложенного им в раннем наукоучении (преимущественно в «Основе общего наукоучения»). Подобные истолкования скрытым образом утверждают, что это содержание не имеет своим последним основанием принцип первого варианта наукоучения — абсолютное Я, которое, в свою очередь, обосновывается «Богом», «абсолютом», «абсолютным бытием» или «интеллигибельным миром». Даже те из концепций подобного рода, которые считают результатом позднего наукоучения «открытое противоречие», «парадокс», состоящий в невозможности однозначного решения вопроса об основании знания, не свободны от указанной черты. И в них первичным в объяснении знания оказывается противоречие, и тем самым значимость принципа абсолютного Я релятивизируется. На поверку оказывается, что авторы этих концепций понимают абсолютное Я схожим со сторонниками концепции изменения точки зрения наукоучения образом — как субъективно-идеалистический принцип. Наше рассмотрение предмета наукоучения в предыдущем параграфе уже дало некоторый материал для суждения о справедливости подобной оценки, но окончательное решение вопроса мы осуществим после собственного рассмотрения отношения «раннего» и «позднего» вариантов наукоучения. Из трех возможных способов истолкования характера изменений в наукоучении не рассмотренным остался последний — утверждение полного принципиального тождества точек зрения всех изложений наукоучения. Разумеется, сторонники этой позиции не отрицают наличия различий между ними, что было бы абсурдным в силу уже упомянутых разительных перемен в терминологии наукоучения. С их точки зрения, позиция Фихте оставалась неизменной с момента создания первой редакции наукоучения до смерти его автора в отношении его принципа и предмета (с некоторыми оговорками). Сторонники этой позиции находятся в безусловном меньшинстве, к ним могут быть отнесены И. Беелер- Порт (J. Beeler-Port), Р. Лоок и, не в полной мере, Г. Целлер (G. Zoller). Эта точка зрения, чтобы доказать свою состоятельность, сверх доказательства тождества принципа в различных версиях наукоучения, должна также объяснить характер и указать причины существующих между ними различий. В нашей работе мы не будем специально рассматривать их взгляды по указанным вопросам, поскольку намерены воспользоваться их аргументацией в ходе собственного рассмотрения. При этом в данном исследовании нам нет необходимости осуществлять обзор всех из более чем пятнадцати существующих изложений наукоучения. Нами будут рассмотрены пять изложений наукоучения, относящихся к различным периодам творчества Фихте — «Основа общего наукоучения» (1794—1795 гг.), «Наукоучение 1801 г.» (не опубликованное при жизни автора, но практически доведенное им до готовности к публикации), второй курс лекций по наукоучению 1804 г. («Наукоучение 1804(2)»), «Наукоучение в его общих чертах» (очень краткое изложение 1810 г. — единственное опубликованное после 1801 г. при жизни Фихте произведение, посвященное наукоучению), и курс лекций по наукоучению 1812 г. («Наукоучение 1812 г.» — последний из доведенных до конца курс лекций по наукоучению), а также небольшие работы по наукоучению 1794 — 1801 гт. и места из переписки Фихте. Эти изложения наукоучения охватывают собой весь период работы Фихте над наукоучением, и ими представлены все вероятные периоды его творчества, вне зависимости от того, было ли их два или три. Работа «Основа общего наукоучения» выбрана нами в качестве материала данного исследования как наиболее репрезентативная для т. н. «раннего» периода творчества Фихте; «Наукоучение 1801 г.» — поскольку некоторые исследователи усматривают в нем специфику как в отношении «раннего», так и «позднего» периодов, выделяя 1800 — 1803 гг. в отдельный период; «Наукоучение 1804(2)» — как, по общему признанию, наиболее репрезентативное для «позднего» периода; наукоучения 1810 и 1812 гт. обеспечат исследование полнотой обозреваемого материала, являясь вариантами наукоучения самого позднего этапа жизни Фихте. В данное рассмотрение мы не будем вовлекать материал т. н. популярных сочинений Фихте, не посвященных непосредственно наукоучению, и именно в силу их популярного характера. Аргументация на их основе в данных вопросах требовала бы специального исследования своей правомочности, характера отношения «популярных» сочинений к собственно изложениям наукоучения. При решении поставленного здесь вопроса нам достаточно того соображения, что, в случае видимости противоречия положений «популярных» сочинений положениям специально посвященных изложению наукоучения сочинений и курсов лекций, приоритет, вне всякого сомнения, должен быть отдан последним. Вследствие вышесказанного все, что будет доказано на указанном материале в отношении изменений или неизменности принципиальной позиции и предметной сферы наукоучения, будет значимо для всего философского творчества Фихте. У Фихте мы встречаем, пожалуй, уникальное для истории философии отношение к изложению собственного философского учения. Он считал, что полностью неизменное и обязательное со стороны метода и терминологии изложение наукоучения может быть достигнуто «только тогда, когда имеется законченная система разума во всем объеме и в совершенном развитии всех своих частей» (201, 22). О многих из своих вновь появлявшихся изложениях наукоучения Фихте при их появлении высказывался в том смысле, что в них, либо в целом, либо в каком- либо отношении, ему удалось представить наукоучение наиболее ясным или совершенным образом. Но спустя некоторое время он приступал к разработке нового изложения, во многом, а зачастую и радикально отходя от предыдущего. Тем самым он de facto распространял и на них свое суждение об изложении 1794 г., что оно «чрезвычайно несовершенно и недостаточно» (154, 69). Этот факт становится более понятен в свете его высказывания о том, что достижение «законченной системы разума» — «дело, которое во всем своем объеме легко может стать слишком большим для целой человеческой жизни» (201, 22). Потому употребляемая им терминология оставалась для него «только временной», и «по этой причине он (Фихте. — А. И.) вообще меньше заботился о своей терминологии и избегал окончательного ее установления» (там же). Вторая причина постоянной смены Фихте терминологии наукоучения заключалась в том, что «прочно установленная терминология [...] представляет наиудобнейшее средство для буквоедов — вытравить из всякой системы ее дух и превратить ее в сухой остов» (154, 69). По этим причинам Фихте руководствовался при изложении наукоучения намерением «продолжать давать своему изложению необходимую каждый раз для его цели ясность и определенность через описания и многообразие оборотов» (201, 22).9 Таким образом, сама по себе смена понятийного аппарата не является свидетельством в пользу концепции изменения принципа или предмета наукоучения. Если же к этому добавить тот факт, что сам Фихте всю свою жизнь настаивал на его принципиальной неизменности, то приведенные цитаты даже становятся аргументом против этой концепции, поскольку они дают иную почву для объяснения происходивших перемен. Единственное место из наследия Фихте, которое может показаться признанием противного, содержится в его письме к Ф. В. Й. Шеллингу от 27 декабря 1800 г. В нем Фихте заявляет, что предстоит еще «дальнейшее расширение трансцендентальной философии, даже в ее принципах» (196, 318), поскольку «еще недостает трансцендентальной системы интеллигибельного мира» (там же, 318). Это заявление — основной аргумент Р. Лаута и согласных с ним авторов. Схожим образом понял эти высказывания Фихте и адресат письма — как признание принципиальной недостаточности прежней редакции наукоучения. Но уже в следующем письме к Шеллингу (31 мая —7 августа 1801 г.) Фихте категорически возражает против такого истолкования его слов. Он никоим образом не признает того, «что некоторые вопросы еще не разрешены выставленными до сих пор принципами» (там же, 322). «Наукоучению вовсе не недостает принципов, — пишет Фихте, — ему, пожалуй, недостает завершенности; не совершен, собственно, высший синтез, синтез мира духовных существ» (там же). Таким образом, сам Фихте вовсе не считал разработку «синтеза мира духовных существ» или «системы интеллигибельного мира» переходом наукоучения на другое основание, не давая никаких поводов считать его мнением, что эта система есть philosophia prima наукоучения. Другое дело, что такое истолкование Р. Лаутом отношения «высшего синтеза» к предшествующему содержанию наукоучения вызвано некоторой логической закономерностью, заявляющей о себе в этом истолко- вании вне зависимости от ее осознания Р. Лаутом. Но к этому вопросу мы обратимся во второй главе данной работы. Итак, представление о принципиальных изменениях в наукоучении не может базироваться ни на собственном признании Фихте таких изменений, ни на самом факте смены им терминологии. Таким образом, остается только одна возможность обосновать эту позицию — интерпретация самих текстов изложений наукоучения. Выше уже была отмечена общая черта всех концепций, утверждающих наличие принципиальных изменений в наукоучении, — в них утверждается, что после 1800 г. (реже — после 1804 г.) принцип абсолютного Я либо больше уже не являлся высшим принципом наукоучения, либо, оставляя его таковым, Фихте больше не считал наукоучение познанием высшего основания. Этим более высоким объявляется «абсолютное», «абсолютное бытие» или «Бог». И действительно, в наследии Фихте мы встречаем ряд высказываний, которые как будто подтверждают эту версию. В «Наукоучении 1801 г.» он пишет: «Из голого понятия некоторого абсолютного знания уже явствует, что знание это не есть само по себе абсолютное» (150, 17). «Абсолютное не есть ни знание, ни бытие; не есть оно тождество, или же безразличие между ними обоими; оно есть исключительно и только абсолютное. А так как и в наукоучении, да, пожалуй, также и вне его во всем возможном знании, мы никогда не добираемся дальше, как до знания, то наукоучение не может исходить из абсолютного,10 но вынуждено исходить из абсолютного знания» (там же, 17 — 18). В письме к Шеллингу, написанном в октябре 1801 г., мы встречаем сходное высказывание: «Абсолютное не было бы абсолютным, если бы оно существовало в какой- либо форме» (196, 328). Важно отметить, что все три приведенных высказывания относятся к одному временному отрезку — 1800 —началу 1802 г. — и явным образом полемичны по отношению к философии тождества Шеллинга, заявившей о себе в этот период. В1810 г. Фихте начинает работу «Наукоучение в его общих чертах» следующим положением: «Только одно существует безусловно через самого себя — Бог» (149,774). При этом «знание должно все- таки существовать, не будучи само Богом» (там же). Таковы основные высказывания Фихте, на которые может опереться концепция принципиальных изменений (по нашему убеждению, ее приверженцы и опираются именно на эти высказывания). Итак, вопрос заключается в следующем: действительно ли понятия абсолютного, абсолютного бытия и Бога имеют иное содержание, чем понятие абсолютного Я, и обозначается ли ими при этом нечто, что служит основанием самого абсолютного Я — нечто более высокое по своему онтологическому или гносеологическому статусу? В первом параграфе данной главы мы продемонстрировали проблему познания, как она обозначилась у предшественников Фихте — Юма и Канта, способ ее разрешения, пре; итоженный последним, а также те недостатки его решения, которые и побудили Фихте к разработке собственного, отличного от кантовского «изложения» трансцендентальной философии. Проблема заключалась в том, что при предположении принцип иальной разнородности познающего и познаваемого познание не может быть объяснено. Канту удалось приблизиться к решению этой проблемы, найдя такой способ объяснения познания, в соответствии с которым познающее и познаваемое обладали (последнее — со стороны своих всеобщих свойств) единством вследствие общего происхождения. Первое было познавательной деятельностью субъекта, второе — результатом деятельности бессознательного продуцирования субъекта, протекающей по тем же законам, по которым осуществляется первая, познавательная, деятельность субъекта. Это объяснение познания оказалось возможным благодаря тому, что философия, впервые после Аристотеля, была приведена Кантом к тождеству познающего и познаваемого, к мышлению мышления. Предметом кантовской философии стал разум со стороны его собственной определенности, роль центрального момента в котором отводилась чистому практическому разуму, выражающему себя в формуле «категорического императива», — абсолютному самоопределению разума. Однако поскольку Кантом признавалось собственное, независимое от деятельности разума существование предметов познания — вещей самих по себе как источника материального момента в познании, постольку тождество познающего и познаваемого в его философии превращалось в только субъективное, а все познание — в познание не вещей самих по себе, а вещей для нас. Во-первых, самоопределение практического разума не имело в качестве необходимого следствия соответствующее определение внешнего разуму мира, оставаясь только лишь долгом и требуя для своего осуществления настоящего deus ex machina — Бога как гаранта координации самоопределения разума и определений внешнего мира. Во-вторых, это признание существования вещей самих по себе противоречило другим принципам кантовской философии. И в-третьих, способ исследования Кантом разума в критической философии никоим образом не заслуживает названия философски методичного и философского метода. Так же и с этой стороны мы не встречаем полного тождества познающего и познаваемого, мыслимого и мышления, исследуемого разума и исследующего разума, предмета и метода. Фихте, опираясь на основное открытие Канта — принцип тождества познающего и познаваемого, преодолевает указанные недостатки философии своего великого предшественника. Он отказывается от представления о существовании независимых от разума вещей самих по себе и, тем самым, избавляется от субъективизма критической философии. Тождество у Фихте уже абсолютно; это — абсолютное единство субъекта и объекта. В результате более последовательного проникновения в принцип трансцендентальной философии Фихте усматривает необходимость единства предмета и метода философии, одним из моментов которого является требование начинать философию с единства познающего и познаваемого. Именно непосредственное единство познающего и познаваемого Фихте и считает принципом трансцендентальной философии — абсолютным Я. Все, что можно каким-либо образом знать, по Фихте, заключено в этом принципе. Так выглядит его позиция, рассмотренная нами преимущественно на материале произведений «раннего» периода. Каким же образом эта позиция могла бы, в соответствии с представлениями сторонников концепции изменения точки зрения наукоучения, быть превзойдена Фихте? То, что должно было бы, с их точки зрения, принято Фихте в качестве основания самого абсолютного Я, должно было бы отличаться от самого абсолютного Я. При этом ими утверждается, что оно не есть знание (т. е., в другой терминологии, не есть субъективное, идеальное). Остается только два варианта: либо оно должно быть реальным, либо единством реального и идеального, например, как утверждает К. Глой, — в виде открытого противоречия этих двух моментов. Мы уже видели, как горячо протестовал Фихте против принятия объективности (вещи самой по себе, бытия) в качестве принципа философии. Абсолютное, абсолютное бытие или Бог, взятые в качестве лишь реального, были бы только абсолютизацией этой тенденции. Исходя из объекта, по Фихте, невозможно корректным образом прийти к субъекту, а уж тем более — к единству субъекта и объекта; в таких концепциях это происходит, как он выражался по схожему поводу, per hiatum irrationalem — посредством неразумного прыжка. Когда пытаются философствовать подобным образом, устанавливая исключительно реальное в качестве принципа, не обращают внимания на собственное мышление, деятельное в этом процессе. В письме к Шеллингу (октябрь 1801 г.) Фихте объясняет свои претензии к нему следующим образом:11 «Вы с Вашим мышлением непосредственно направляетесь к Абсолютному, не обращая внимания на Ваше мышление и на то, что ведь, пожалуй, именно оно является тем, что незаметным образом формирует Вам Абсолютное посредством своих собственных имманентных законов» (196, 328 — 329). Таким образом, в высказывании Фихте в «Наукоучении 1801 г.» о том, что «во всем возможном знании мы никогда не добираемся дальше, как до знания», заключена не констатация ограниченности знания, а следовательно, и не необходимость предполагать что-либо за пределами знания (каковое действие само ведь также было бы актом знания), но необходимость того, что принципом объяснения знания может служить только то, что содержит в себе возможность знания, то есть непосредственное единство субъекта и объекта, знания и бытия. Переход к обосновыванию абсолютного Я чем-либо реальным был бы таким «развитием» наукоучения, которое представляло бы собой обратное впадение наукоучения в доюмовское, наивное, докритическое состояние философии, в котором незамеченной остается иррациональность собственного объяснения познания. Такого хода изменений в точке зрения Фихте нельзя, разумеется, полностью исключить, но он, во-первых, не может быть охарактеризован как некоторое развитие, нечто положительное, а во-вторых, мог бы произойти только при серьезном упадке интеллектуальных сил автора наукоучения, чего, видя высокую активность его философской работы в «поздний» период творчества и ее достаточно высокое качество (как мы увидим ниже), мы совершенно не имеем оснований констатировать. Таким образом, остается только один способ объяснения произошедших изменений в наукоучении в качестве принципиальных — Фихте в «поздний» период открыл в качестве основания знания (всего опыта) более высокое единство субъекта и объекта, чем само абсолютное Я. Такое объяснение, выдвигая этот тезис, дает тем самым вполне определенную редакцию абсолютного Я «раннего» наукоучения. Р. Лоок пишет об этом следующее: «Такое понимание абсолютного Я, вероятно против желания, оказывается некоторым образом близко критике Фихте Шеллингом и Гегелем» (226, 83). Как известно, Шеллинг и Гегель вовсе не были склонны критиковать Фихте за принятие им в качестве принципа философии тождества познающего и познаваемого: «Шаг (Фихте. — А. И.), определивший бесконечную субстанцию как Я и, сообразно этому, вообще как субъект-объект (ибо Я есть не более чем то, что есть субъект и объект самого себя), сам по себе столь значителен, что забываешь о том, что получилось из этого благодаря усилиям самого Фихте» (176, 89).12 Их критика направлена на то, какой характер, с их точки зрения, имеет у Фихте принцип субъект-объекта. Об этом Шеллинг пишет следующее: «Я любого индивида было для него единственной субстанцией, или субъектом. Это сделало его философию односторонним субъективным идеализмом» (175, 95), «Фихте в качестве единственной и всеобщей субстанции рассматривает Я как Я человеческого сознания» (там же, 97). Гегель считает, что Фихте «ставит этот принцип на одной стороне; этот принцип с самого начала субъективен, обременен противоположностью» (24, 530). И действительно, представление исследователей философии Фихте о некотором кардинальном изменении наукоучения в «поздний» период латентно содержит понимание «раннего» наукоучения как субъективно-идеалистической концепции. На чем же базируется такое истолкование? В первую очередь оно базируется на центральном понятии наукоучения — понятии Я. Но даже Гегель, чья оценка достаточно радикальна, относил эту черту философии Фихте только к ее «форме изложения» (там же, 517), которая, с его точки зрения, была неудачной. Из-за нее «нам всегда преподносится эмпирическое „я", а это является несуразным и подставляет другую точку зрения» (там же, 518). Именно это обстоятельство, по нашему мнению, и явилось причиной изменения Фихте терминологии наукоучения. Что же мы видим в этом отношении в «поздних» изложениях наукоучения? Выше мы цитировали высказывание Фихте в «Наукоучении 1801 г.» об абсолютном. Далее он пишет: «Абсолютное проникает в наше сознание как раз только [...] как форма знания, а отнюдь не чисто само по себе и для себя» (197, 13).13 Мысля абсолютное, по Фихте, мы мыслим его со следующими двумя признаками: «С одной стороны, оно есть исключительно лишь то, что покоится на самом себе и в себе самом, безо всякой перемены и колебания, твердое, законченное и в себе замкнутое, — с другой же стороны, что оно есть то, что оно есть, исключительно лишь потому, что оно есть» (там же, 22). А далее Фихте сообщает: «В знании оба выше различенных признака абсолютного должны были бы совершенно совпадать друг с другом и сливаться, так что уже совсем не были бы более различимы, и как раз в таком абсолютном слиянии заключалась бы сущность знания как такового, или же абсолютного знания» (там же, 24). Это состояние абсолютной нераздельности двух указанных черт абсолютного он называет «материей абсолютного знания, или же абсолютной материей знания» (там же). Абсолютная же форма знания заключается в «само-проникании», «знание есть некоторое для себя и в себе бытие и в себе обитание и господствование» (там же). Обозначая форму знания и как «субстанциальное внутреннее зрение» и «око», он сообщает о нем: «Это око лежит не вне абсолютного, а в нем и являет собою именно живое само-проникание самой абсолютности» (там же, 25). И центральное для нашего исследования высказывание: «Наукоучение обозначило это абсолютное самопроникание в самого себя и для себя бытие [...] словом яйностъ» (там же). Далее Фихте утверждает, что «сущность знания заключается именно в некоторой форме [...] и все знание является по своей сущности формальным» и что абсолютная материя знания есть «некоторая форма именно как форма знания» (там же, 26). Хотя Фихте здесь только один раз использует термин «яйность» и ни разу — «Я», из приведенного описания вполне очевидно, что понятие абсолютного знания тождественно понятию абсолютного Я «Основы общего наукоучения». Абсолютное знание, как и абсолютное Я, существует как нечто неизменное и из самого себя, и также как самопроникновение, т. е. существует только поскольку оно есть для себя. При этом самопроникновение, бытие для себя (форма знания) и есть нераздельность, т. е. необходимое тождество бытия и бытия чем-то определенным. Это значит, что абсолютное знание, по Фихте, необходимо и в том отношении, что оно вообще есть, и в том, что оно есть, т. е. как оно есть, существует. Абсолютное знание полагает себя своим самопрониканием; оно есть тождество бытия и для себя бытия. При этом в конечном итоге поскольку материя абсолютного знания есть его форма, постольку оно познает, созерцает только само себя. Совершенно то же самое содержало в себе понятие абсолютного Я. При этом оно и есть абсолютное, но именно как абсолютное знание; представление же о некотором отличном от знания абсолютном возникает, по Фихте, тогда, когда мы мыслим материю знания, отделяя ее от формы знания, разрывая единство бытия и мышления, забывая в мышлении некоторого объекта о мышлении. Именно в этом заключался смысл приведенного выше возражения Фихте Шеллингу. Таким образом, в «Наукоучении 1801 г.» мы не встречаем принципиальных отличий от предшествовавшего периода. Как же дело обстоит в «Наукоучении 1804(2)»? Выше мы приводили из него высказывания о том, что задача философии заключается в обратном возведении всего к абсолютному или в сведении многообразного к абсолютному единству. В первой лекции этого курса по наукоучению Фихте сообщает о том, что абсолютное единство есть «чистое знание, знание само по себе, следовательно, никоим образом не знание о каком-либо объекте, поскольку оно в таком случае не было бы знанием самим по себе, но нуждалось бы для своего бытия также еще и в объективности» (201, 10 — 11). Дальнейшие лекции этого изложения посвящены подведению слушателей к обозначенному абсолютному единству. В последней лекции Фихте, с его точки зрения достигнув этой цели, сообщает следующее: «Мы, или разум, не находимся более ни в том объективированном разуме, ни в субъективированном [...], но исключительно в средоточии абсолютно эффективного себя-делания; разум совершенно непосредственно жив, растворился в себе самом и стал в наукоучении — так как это наукоучение — внутренним Я, сферой и средоточием» (там же, 278 —279). И далее: «Абсолютный разум есть абсолютное (осуществленное) разумение (Intelligieren) самого себя [...] и самомышление, как таковое, есть разум» (там же, 279). Таким образом, и здесь, под названием «знание само по себе» и «абсолютный разум», мы встречаем тот же самый принцип, субъект-объект, причем Фихте, не удовлетворяясь только содержательным тождеством его с принципом «раннего» наукоучения, обозначает его также в духе первых сочинений и как «внутреннее Я». При этом именно этот принцип, а не что-нибудь иное есть основание объяснения всего остального, т. е. абсолютное. Совсем иначе, на первый взгляд, дело обстоит с самыми поздними редакциями наукоучения — статьей «Наукоучение в его общих чертах» (1810 г.) и курсом лекций 1812 г. Их Фихте начинает с признания бытия Бога и отличного от него бытия «образа или схемы», «бытия Бога вне его бытия» (149,774), или, как это выражено в «Наукоучении 1812 г.», «явления» (202,335). Я же здесь характеризуется как «возвращающаяся в себя форма явления» (там же, 339). При этом в «Наукоучении 1812 г.» Фихте также употребляет очень близкое к понятию Бога понятие абсолютного, указывая на то, что с достижением этого понятия знание перестает быть «фактическим знанием» (там же, 328), т. е. исходящим из фактов и опирающимся на них. Но если «Наукоучение в его общих чертах» как будто остается при указанном фундаментальном противопоставлении абсолютного и явления, Бога и его образа, что вполне понятно в связи с тем, что данная работа представляет собой очень краткое (15 страниц против 170 «Наукоучения 1812 г.») изложение прочитанного курса, изданное для слушателей этого курса, то «Наукоучение 1812 г.» дает гораздо больше материала для выяснения смысла этого противопоставления в начале изложения. В ходе продолжительной дедукции сути явления («бытия образа»), для обозначения его идеальной природы Фихте вводит в этом изложении наукоучения понятия виденья (das Sehen) и видимости (die Sichtbarkeit), реальное же в явлении он обозначает как видимое (das Sichtbare). Исследуя «видимость», Фихте устанавливает, что «основной результат голой видимости есть [...] бытие» (там же, 339). Это означает, что бытие как таковое (а следовательно, и какое бы то ни было) есть не нечто сущее независимо от идеального, но его произведение. Но как же тогда дело обстоит с исходным положением о бьггии Бога, с которым последнее утверждение находится в явном противоречии? Фихте пишет об этом следующее: «То, что мы сами исходили из бытия Бога как абсолютной предпосылки, не должно вводить в заблуждение. Мы ведь именно и разлагаем наши предпосылки, и тем самым принимаем их, исправляя, обратно» (там же, 439). Таким образом, бытие Бога характеризуется самим Фихте в качестве лишь исходной предпосылки, а вовсе не исходной точки зрения, принципа наукоучения. Так же и «бьггие абсолютного» Фихте характеризует как только «предпосылку» (там же). Наукоучение оказывается вовсе не «теологией» в смысле исследования бытия Бога как чего-то принципиально иного, чем абсолютное Я; оно и не останавливается на невозможности обосновать знание, не зная, что выбрать — абсолютное знание или нечто трансцендентное ему. По «разложении» всех предпосылок Фихте, наконец, достигает центрального пункта изложения, трансформировав понятие реального в понятие света. О нем он утверждает, что «чистый свет делает себя виденьем» (там же) — «т. е. он сам, в соответствии со своим внутренним и независимым бытием, полностью есть в форме видимости. Он делает себя видимым, т. е. его бытие совершенно связано с его видимостью, вступает в само-отношение (das Verhaltnis des Sich)» (там же). Это отношение есть «известное тождество субъектобъективности. Он (свет. — А. И.) совершенно одним разом есть виденье и видимое, форма (видимость) и сформированное в ней. Эта яйность есть основание всей формы. Субъективному принадлежит вся форма; объективное есть сформированное в ней, независимое от формы, принадлежащее самому свету» (там же, 439—440). Это полное тождество реального и идеального, видимого и виденья, Фихте называет «абсолютным единством» (там же, 444). Ближе к концу работы, опираясь на приведенное положение, Фихте следующим образом характеризует упомянутое в начале «абсолютное»: «Оно есть абсолютная способность делать себя видимым для себя самого» (там же, 477). Поэтому бытие «света» или «абсолютного» не есть нечто противоположное «явлению», «образу», но состоит в его самовиденьи, самосозерцании; его бытие и есть его самосозерцание. Таким образом, и здесь мы встречаем полное совпадение центрального понятия, выражающего принцип наукоучения — вне зависимости от того, считать ли таковым понятие света или понятие абсолютного — с понятием абсолютного Я «раннего» наукоучения. Сомнение здесь могло бы вызвать только различение Фихте «яйно- сти» и «Я». Но и это сомнение полностью устраняется указанием на то, что в «раннем» наукоучении его принцип обозначен вовсе не как «Я», а как «абсолютное Я»; «Я» же и в ранних изложениях наукоучения являлось чем-то производным от «абсолютного Я». Итак, проведенное исследование показало, что Фихте во все периоды своего творчества сохранял в качестве принципа наукоучения принцип субъектобъекта, изменяя только его обозначения — «абсолютное Я», «знание о себе самом», «абсолютный разум», «абсолютное». Остается только одна из обозначенных возможностей истолковать изменения в наукоучении в смысле принципиальных — утверждение, что в «раннем» наукоучении субъект-объект понимался Фихте в субъективно-идеалистическом ключе, в то время как в «позднем» наукоучении мы имеем дело с объективно-идеалистической или абсолютно-идеалистической редакцией принципа субъект-объекта. И действительно, в то время как в поздних изложениях наукоучения мы встречаем утверждения о том, что «абсолютное», «знание как таковое», «абсолютный разум» и т. п. во всех формах своего проявления, проистекающих из его самосозерцания, его отношения к себе самому, созерцает, знает или видит только различные формы своего виденья, т. е. содержанием знания являются только сами различные формы его проявления, причем, по Фихте, он переходит к различию в себе, к этим формам в силу своего собственного существа, то в ранней работе «Основа общего наукоучения» мы встречаем понятие толчка — некоторого воздействия на Я, выводящего его из состояния абсолютного тождества, вносящего в него различие, что вызывает подозрения о том, что Фихте под Я подразумевает здесь субъективность, которой противостоит объективное, которое приводит своим воздействием — толчком — к различию в Я. Эти подозрения укрепляет тот факт, что толчок, вопреки обещаниям самого Фихте, не находит своего полного объяснения и дедукции в данной работе. И во-вторых, начав с абсолютного тождества субъект-объекта, данное изложение наукоучения заканчивается выведением всего лишь веры Я в свою реальность и реальность внешнего мира, а для этой цели — выведением различных чувств и способности их изменения посредством побуждения и действия (см. §9 — 11 «Основы общего наукоучения»). Мы, таким образом, не видим в пределах данной работы выведения оснований всего мира культуры, нравственности, религии, искусства и т. д., и, самое главное, оснований возможности самого наукоучения. Таким образом, начиная с тождества субъекта и объекта Фихте в данном изложении дедуцирует содержание только низших форм духовной жизни, не возвращаясь через более высокие формы к тождеству субъектобъекта. А поскольку толчок остается не объясненным из абсолютного Я, то создается впечатление, что в этом выведении речь идет только о формальной стороне духовной жизни. Именно такое истолкование наукоучения мы и встречаем у Гегеля в его «Лекциях по истории философии», а также в работах «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» (1801 г.) и «Вера и знание, или рефлексивная философия субъективности в полноте ее форм как философия Канта, Якоби и Фихте» (1802 г.). Если две последние работы в частях, посвященных философии Фихте, представляют собой подробный и объемистый разбор наукоучения, то раздел «Фихте» «Лекций по истории философии» дает краткую концентрированную характеристику философии последнего. Материал двух последних сочинений мы используем в следующей главе нашей работы, здесь же ограничимся рассмотрением указанного раздела «Лекций по истории философии». Философия Фихте, по Гегелю, представляет собой «разработку формы, взятой самой по себе» (24, 517). Ее принцип «субъективен, обременен противоположностью, и его реализация есть движение вперед вдоль конечности» (там же). Признаки этого Гегель как раз и видит в указанных чертах единственного известного ему изложения наукоучения — работе «Основа общего наукоучения». На сходное с кантовским понимание философии как исследования формы субъективного мышления указывает, согласно Гегелю, толчок — «кантовская вещь в себе, которую и Фихте не в состоянии преодолеть» (там же, 527). «„Я" не постигает бесконечного толчка „не-Я"; самосознание определяет „не-Я", но не умеет усвоить себе этого потустороннего», — пишет Гегель (там же, 530). Но «Я» обременено противоположностью не только в смысле противоположности объективному, реальному. «Я» у Фихте «сохраняет значение единичного действительного самосознания», так как оно противоположно «всеобщему, абсолютному самосознанию или духу, в котором само оно есть только момент, ибо единичное самосознание тем-то и характеризуется, что оно остается в стороне, имеет рядом с собою некое другое» (там же). У Фихте единство субъекта и объекта только формально, он «не приходит к идее разума как завершенного реального единства субъекта и объекта или „Я" и „не-Я"» (там же). У Фихте «познание представляет собою по своему содержанию и по своей форме поступательное движение через некоторый ряд конечных, не имеющих в себе абсолютного. Недостает абсолютного рассмотрения, равно как и некоторого абсолютного содержания» (там же, 532). Движение определений в наукоучении не приводит, по Гегелю, к достижению идеи разума: «Достижение этой цели отодвигается [...] в дурную чувственную бесконечность» (там же, 530). Поэтому содержание оказывается не абсолютным, не определением абсолютного, но конечным, а объединение субъекта и объекта, не как исходное, а как результат движения определения, остается, как и у Канта, предметом не знания, а веры, «которой кончает свое исследование также и Фихте» (там же). При оценке характеристики наукоучения Гегелем необходимо учитывать исторические обстоятельства его знакомства с наукоучением. Во-первых, как уже было сказано, при жизни Фихте был издан только один вариант изложения наукоучения — работа «Основа общего наукоучения». Остальные произведения Фихте, с которыми мог быть знаком Гегель, представляют собой либо популярные произведения на частные темы, либо призваны предварительно объяснить концепцию наукоучения, не входя в собственно наукоучение. Работа же «Основа общего наукоучения» представляет собой пособие для студентов — слушателей первого из прочитанных Фихте курсов лекций по наукоучению, который состоялся в Йене в 1794/95 учебном году. Предложение занять должность профессора философии в Йене Фихте получил в конце 1793 г. Его просьба об отсрочке вступления в должность в связи с необходимостью более продолжительной подготовки курса лекций по наукоучению была отклонена, и Фихте имел, таким образом, около полугода для того, чтобы продумать свою, никогда не излагавшуюся концепцию и подготовить курс лекций (при этом так же стоит принять во внимание то, что данный курс был вообще первым его академическим опытом). Сочинение не было полностью готово к моменту начала курса и вышло в свет не отдельной книгой, но печаталось, по мере подготовки Фихте его частей, отдельными тетрадками. Первые две части «Основы общего наукоучения», охватывавшие учебный материал первого семестра, вышли в 1794 г. Третья же часть, «Основание науки практического», появилась только в 1795 г. (поэтому традиционная в нашей критической литературе датировка «Основы общего наукоучения» 1794 годом не точна, в западноевропейской традиции работа датируется 1794 — 1795 гг.) и была, по всей видимости, наименее разработанной на тот момент частью наукоучения. Даже само название работы указывает на некоторую ее неполноту — здесь мы имеем лишь «основу» всего наукоучения, но не наукоучение во всей полноте его детальной разработки. В чем же заключается неполнота данной работы? Фихте дважды ясно указал на ее недостаток в предисловии к самой работе и в двух уже цитированных нами письмах к Шеллингу. В предисловии он признал это изложение «незаконченным» (154, 68). В письмах к Шеллингу в 1801 г. (на тот момент в качестве изложения наукоучения существовала только указанная работа) также признается незавершенность наукоучения, и именно в том отношении, что ему недостает «синтеза мира духовных существ» или «трансцендентальной системы интеллигибельного мира». Мы уже приводили эти высказывания в связи с предположением Р. Лаута о принятии Фихте «системы интеллигибельного мира» в качестве принципиально новой основы наукоучения в «поздний» период. В том случае мы ограничились только опровержением этого предположения Р. Лаута, здесь же мы уже можем указать истинный смысл приведенных высказываний Фихте. В «Основе общего наукоучения» Фихте дал основание всего наукоучения и позднее, как мы показали, уже не отступал от найденного принципа. Но в пределах данной работы он не завершил дедукцию всего содержания наукоучения. Вопреки тому, как это может показаться, в его намерения вовсе не входило оставить без дедукции из принципа абсолютного Я «толчок» и высшие формы духовной деятельности (именно их — право, мораль, религию и т. д., а также историю — он и называет «синтезом мира духовных существ»). Их дедукция должна быть осуществлена в последней, завершающей части наукоучения. Более того, в «ранний» период своего творчества он частично осуществил эту дедукцию в работах «Несколько лекций о назначении ученого» (1794 г.), «Основа естественного права» (1796 г.), «Система учения о нравах» (1798 г.), «Назначение человека» (1800 г.), «Замкнутое торговое государство» (1800 г.), хотя формально и не в пределах изложения наукоучения. Дедукцию «толчка» Фихте производит в работе «Основа естественного права». Согласно Фихте, толчок есть некоторое воздействие на индивида (единичное Я) со стороны другого Я, но не воздействие на абсолютное Я некоторого внешнего ему X (198, 33). Толчок, согласно Фихте, есть основанное в самом принципе наукоучения взаимодействие множественных Я, существование которых как раз и выводится из принципа наукоучения (см. § 3 указанного сочинения). Он, таким образом, не остается у Фихте непознаваемым для Я. Непознаваемыми из априорных оснований Фихте признает сами ощущения, непосредственный эффект, производимый на определенного индивида определенным воздействием другого, а также обстоятельства именно такого воздействия. Но, разумеется, требовать от философии выведения чего-то подобного было бы совершенно неуместно. При этом мы вовсе не утверждаем того, что указанная дедукция толчка осуществлена Фихте удовлетворительно. С нашей точки зрения, дело обстоит как раз обратным образом, но речь здесь идет о том, входила ли таковая дедукция из абсолютного Я в намерения самого Фихте, а значит, мыслил ли он что- либо противостоящим абсолютному Я, следовательно, мыслил ли он его субъективно-идеалистически. Поскольку Гегель под абсолютным духом подразумевает искусство, религию и философию, то стоит отметить, что уже в работе «Наукоучение 1804(2)» мы встречаем дедукцию религии как одного из пяти основных способов понимания знанием самого себя, пятый и высший из которых составляет собственно точка зрения наукоучения, т. е. философии (см. 28 лекцию указанного сочинения). Наше замечание относительно удовлетворительности дедукции толчка в полной мере касаются также и последней дедукции. Что касается искусства, то автору работы не известно, производил ли Фихте и каким образом его дедукцию, но в связи с указанными только что обстоятельствами этот вопрос не представляет принципиального значения. Таким образом, поскольку пункт, на котором заканчивается «Основа общего наукоучения», не является, как мы показали, высшим пунктом наукоучения, то предположению о том, что наукоучение заканчивается «верой» в единство субъекта и объекта, остается опереться только на «популярные» работы Фихте, в которых он действительно активно использует религиозную терминологию. Но эта аргументация уже была выше отклонена нами как недоказательная в отношении наукоучения именно в силу популярного характера этих произведений. Таким образом, не остается никаких оснований утверждать, что изменения в наукоучении в период с 1800 по 1814 г. носят характер принципиальных. И в первый, «ранний», период философского творчества Фихте, и в «поздний» период принципом наукоучения являлся субъект-объект. Нет также оснований предполагать изменение способа понимания Фихте характера субъект-объекта. Фихте никогда не считал, в отличие от Канта, принцип своей философии основанием только формальной стороны духовной деятельности, дополняемым чем-то иным по отношению к нему, «реальным» или «абсолютным». Поэтому «эволюция» наукоучения не заключается также и в переходе от субъективного идеализма к объективному или абсолютному. Соответственно и понимание Фихте предмета философии не претерпело с 1794 по 1814 г. никаких серьезных изменений. Предметом философии, по Фихте, неизменно является знание в его абсолютном принципе («абсолютное Я», «знание само по себе» и т. п.), а также формы его явления (формы деятельности Я, «образ», «являющееся знание»). При этом знание не как противоположное некоему отличному от него объекту, реальному, не как форма, но как единство субъекта и объекта во всех его видах и как единственно существующее. Изменения же терминологии наукоучения как раз и объясняются стремлением избежать превратного истолкования наукоучения, почву для которого, вне всякого сомнения, давало его центральное понятие «раннего» периода — абсолютное Я. Задачей данной главы было установление характера понимания Фихте предмета философии, а в связи с этим — выяснение характера принципа наукоучения. Нами было установлено, что Фихте выдвинул в качестве принципа наукоучения абсолютный субъект-объект, непосредственное тождество познающего и познаваемого. Выясняя этот вопрос, мы рассмотрели аргументы тех исследователей творчества Фихте, согласно чьим взглядам наукоучение вообще или в его ранний период представляет собой субъективный или формальный идеализм. При этом выяснилось, что такое истолкование не соответствует принципиальной конструкции наукоучения, т. е. его замыслу. Но данный факт вовсе не означает того, что критика наукоучения совершенно беспочвенна или имеет своим основанием только исторические обстоятельства возникновения его первых редакций. Будучи неверна в отношении замысла наукоучения, она в то же время может быть справедливой в отношении способа осуществления Фихте указанного замысла. Наше исследование должно далее обратиться к рассмотрению метода наукоучения и его отношения к предмету последнего.
<< | >>
Источник: Иваненко А.А.. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте.. 2012

Еще по теме 3. К вопросу об изменении принципа и предмета в различных редакциях наукоучения:

  1. 2. Знание как предмет наукоучения
  2. ГЛАВА2.ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ В НАУКОУЧЕНИИ И. Г. ФИХТЕ
  3. 17. ПОСТАНОВЛЕНИЕ ПЛЕНУМА ВЕРХОВНОГО СУДА РФ от 14 апреля 1988 г. № 2 «О ПОДГОТОВКЕ ГРАЖДАНСКИХ ДЕЛ К СУДЕБНОМУ РАЗБИРАТЕЛЬСТВУ» (с изменениями от 22 декабря 1992 г., в редакции от 21 декабря 1993 г., с изменениями от 26 декабря 1995 г., 25 октября 1996 г.)
  4. СТАРЕНИЕ НАСЕЛЕНИЯ И РАЗЛИЧНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ
  5. Изменение ценностного смысла отношений человека к природе в различных философских и научных воззрениях
  6. IX. Различные постановления Общие вопросы
  7. Взаимодействие различных рефлексов. Принципы координации рефлекторной деятельности
  8. Вопрос XVII Различные религии, принятые штатом
  9. ОБ ОСНОВНЫХ ПРИНЦИПАХ ГОСУДАРСТВЕННОГО ПРАВЛЕНИЯ И О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ СВОБОДЫ
  10. Наукоучение
  11. Особые вопросы изменения условий трудового договора
  12. 2. Трудности развития содержания в наукоучении
  13. 28. Земля и изменения в договорах, предметом которых она является, в условиях современной экономики.
  14. § 1. Предмет и основные вопросы философии