<<
>>

2. Трудности развития содержания в наукоучении

После того как в качестве начала философии установлен принцип абсолютного Я (дела-действия, абсолютного разума), наукоучение должно перейти к решению своей задачи. Задача, напомним, состояла в том, чтобы, по одной формулировке, установить все содержание и форму науки, по другой — возвести к единству и тем самым объяснить из него все многообразие.
Выше мы показали, что эти формулировки различным образом описывают одну и ту же задачу. Под многообразием Фихте понимает весь возможный объем сознания, все феномены и законы их существования. При этом, конечно, имеется в виду не выведение каждого из всего множества единичных объектов, а установление принципов существования основных видов существующего. Но именно эти принципы и адекватные им способы их познания составляют содержание и форму науки. Задача объяснения многообразия из единства или установления всего возможного объема сознания, таким образом, тождественна задаче установления формы и содержания науки. Каково же в свете этой задачи отношение принципа наукоучения к «многообразию»? В работе «О понятии наукоучения» мы встречаем две характеристики этого отношения. Сначала Фихте описывает роль основоположения, о котором нам известно, что оно выражает принцип наукоучения, по отношению ко всякому другому знанию: «Оно сопровождает всякое знание, содержится во всяком знании и всякое знание его предполагает» (152, 25). Но далее это отношение описывается иным образом: «Содержание этого основоположения должно быть таким, которое содержало бы всякое возможное содержание, но само бы не содержалось ни в каком другом» (там же, 29). Чем же объясняется такое разительное противоречие в описании отношения абсолютного Я и остального знания, да еще и допущенное с промежутком всего в четыре страницы? Противоречие этих характеристик вызвано противоречием двух ролей, которое абсолютное Я должно играть в наукоучении — ролью начала и ролью абсолютно истинного определения, высшей истины.
Начало, в силу самого своего понятия, будучи началом чего- то определенного, должно также обладать определенностью того, началом чего оно является. Но в то же время, будучи еще только началом, оно не может обладать развитой определенностью и должно быть самым абстрактным определением того, началом чего оно является. В ходе развития, дальнейшего определения, сама непосредственная определенность начала, безусловно, теряется, переходя в другие определения, но не таким образом, что они являются просто другими по отношению к исходной определенности, а таким, что они являются более развитыми определениями последней. Иными словами, то, что начало есть еще только в себе, потенциально, более развитые определения суть уже в осуществленном виде, актуально. Поскольку задача философии состоит в том, чтобы «излагать истину», постольку вся принадлежащая ей сфера должна характеризоваться тем специфическим отношением познающего и познаваемого, которое было выше продемонстрировано. Соответственно и начало философии должно уже обладать этим качеством, хотя и еще только в самом неразвитом виде. Абсолютное Я соответствует этому требованию к началу философии. Оно, во- первых, есть субъект-объект и, во-вторых, будучи непосредственным тождеством субъекта и объекта, есть неразвитая субъект-объективность, самое бедное и абстрактное их единство. В этом отношении можно было бы понять Фихте тем образом, что первое основоположение и выражаемое им абсолютное Я содержатся во всем остальном знании в качестве исходной определенности, развитыми формами которой являются формы этого знания, поскольку они не просто отрицают свою исходную форму, но и некоторым образом сохраняют ее в себе. В то же время исходная определенность начала некоторым образом содержит в себе все остальные, а именно как их возможность, они же выступают действительностью этой возможности. Остальное знание предполагает исходное, как действительность предполагает свою возможность, но не обладает непосредственно тем же самым содержанием в силу своей более развитой определенности.
Однако в таком случае начало не было бы, очевидным образом, чем-то абсолютным, именно в силу того, что оно есть начало. В качестве начала оно переходило бы в другую определенность, получало бы более развитое определение и тем самым выказывало бы свою недостаточность, во-первых, поскольку оно было бы только одним из определений и, во-вторых, поскольку эти определения были бы более развитыми определениями. Абсолютное Я, полагаемое Фихте в качестве начала, явным образом мыслится им иначе. Хотя в системе наукоучения оно играет роль исходного определения и потому не может не находиться в вышеописанном отношении к остальному его содержанию, Фихте полагает его в качестве истинного определения самого абсолютного. Поэтому отношение абсолютного Я и остального знания у Фихте двойственно. С одной стороны, остальное знание есть дальнейшее определение начала философии, с другой стороны, не будучи тождественным истинному определению, абсолютному Я, оно не есть развитие определенности самого абсолютного Я. Отношение между ними мыслится Фихте как отношение между принципом и тем, принципом чего оно является, принципиатом. То, принципом чего принцип является, не есть непосредственно он сам, но оно не есть и просто иное, а инобытие самого принципа. В отношении нашего случая это означает, что составляющее абсолютное Я тождество полагания Я самого себя и созерцания Я самого себя не может быть в остальном знании принципом просто чего- либо иного, не-Я, или созерцания Я просто иного, не-Я. В таком случае специфика принципа просто пропадала бы в принципиате и принцип не был бы принципом. Но то, принципом чего он должен быть, не может быть также и простым непосредственным отношением с самим собой, иначе, ничем не отличаясь от принципа, оно было бы самим принципом, а не принципиатом. Оно должно, некоторым образом сохраняя фундаментальную черту бытия принципа, также и отличаться от него. Фихте решает эту задачу следующим образом. Принципиат, как и его принцип, должен быть самосозерцанием, знанием самого себя, но не непосредственным, а опосредованным, знанием себя как иного и себя посредством иного.
Первое знание опосредовано вторым, а второе — первым, поскольку знать что-либо иное можно только отличая его от себя, а себя — отличая себя от иного. При этом в обоих случаях знание знает именно себя. Абсолютное Я некоторым образом содержится в каждом знании как форма его бытия — отношение с самим собой, но не непосредственно, и в этом заключалось бы отличие принципиата от принципа. Остальное знание, будучи принципиатом, не может быть, разумеется, развитием исходной определенности принципа, а находится с ним в обратном отношении — развитие определенности остального знания есть развитие не из, а к определенности абсолютного Я. Истинное определение знания, абсолютное знание, есть результат развития знания и, таким образом, целевая причина. Будучи результатом развития, оно и должно содержать в себе все остальное знание — в снятом виде. Противоречие между ролью абсолютного Я как начала философии и его ролью как истинного определения знания заключается, таким образом, в том, что в качестве первого оно должно быть самым бедным определением системы и является таковым, а в качестве второго оно должно быть самым развитым его определением. Получается, что самым развитым определением должно быть самое бедное, что, естественно, сказывается на способе развития содержания в наукоучении. Каким же образом осуществляется это развитие? О его особенностях Фихте пишет следующее. У философов, не достигающих точки зрения трансцендентальной философии, «их философия состоит из их собственного мышления» (147, 479); ими изготавливается «искусственный продукт» (там же, 480). Так происходит потому, что «в объекте своей обработки он (такой философ. — А. И) считается только с материей, а не с внутренней самодеятельной силой (имеется в виду сила самого предмета философии. — А. 14). Эта внутренняя сила должна быть убита еще до того, как он приступит к своей работе, иначе она стала бы противиться его обработке. Из этого мертвого вещества он изготовляет нечто исключительно собственной своей силой и лишь согласно своим собственным уже заранее заготовленным понятиям» (там же).
В наукоучении дело обстоит совершенно иным образом: «То, что оно делает предметом своего мышления, есть не мертвое понятие, относящееся только страдательно к его исследованию и впервые становящееся чем-то через его мышление; это — нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познания, к чему философ относится лишь как наблюдатель. Его задача при этом состоит лишь в том, чтобы вызывать это живое к целесообразной деятельности, чтобы наблюдать эту его деятельность, постигать ее и уразумевать как нечто единое» (там же, 479—480). Это противопоставление характера отношения познающего и познаваемого в наукоучении их отношению в других философских системах стоит в связи с указанным нами выше уникальным гносеологическим положением философии. Разумеется, в любом знании надежность результатов познания обеспечивается тем, что познавательная деятельность не произвольна по отношению к своему предмету. Но в нефилософском знании ее непроизвольность только отчасти диктуется характером самого предмета. В значительной степени требования к формам познания диктуются здесь не им, но законами отличного от предмета мышления. Познание предмета и его собственная определенность в нефилософском знании скоординированы, но различны. В философии это различие должно быть снято; сам предмет в философском исследовании должен определять себя без участия отличного от него мышления. По Фихте, дело философа состоит в том, чтобы «поставить подлежащее исследованию в такое положение, при котором наверняка можно сделать то наблюдение, которое имеется в виду; его дело — внимательно наблюдать явления, правильно прослеживать их и связывать; но как выявляется объект — это не его дело, а дело самого объекта, и он стал бы решительно действовать вразрез со своей собственною целью, если бы не предоставил его себе самому, а вмешивался бы в ход развития явления» (там же, 480). Итак, по Фихте, в наукоучении характер отношения собственной определенности предмета и способа установления этой определенности таков, что предмет в нем должен сам определять себя (что, заметим, соответствовало бы характеристике его как абсолютного).
Каким же конкретно образом осуществляется в наукоучении это самоопределение предмета философии? Исходным пунктом этого самоопределения, как уже установлено, является абсолютное Я, абсолютное тождество бытия и мышления. При этом, по Фихте, хотя мы и мыслим его как единство различного, но необходимость такого мышления заключается не в его собственной определенности, а привносится в его мышление нашим мышлением. Само же по себе оно есть просто абсолютное единство без какого-либо внутреннего различия. Однако наукоучение, согласно Фихте, не должно оставаться при этом абсолютном единстве, а должно вывести из него остальное знание во всем многоразличии его видов. Таким образом, задача выведения знания из исходного пункта явным образом разбивается на две задачи. Первая состоит в том, чтобы, исходя из абсолютного Я, найти основание различия в остальном знании. Вторая — в том, чтобы осуществить уже собственно выведение всех форм знания с помощью найденного основания различия, а следовательно, и существования. Перейдем к решению Фихте первой задачи. В тесно связанных друг с другом работах 1794 — 1795 гг. «О понятии наукоучения» и «Основа общего наукоучения» задача установления основания различия решается Фихте в виде установления второ- го и третьего основоположений наукоучения. Если установление первого основоположения наукоучения являлось решением проблем начала и принципа философии, то установление двух последующих и имеет целью решение указанной задачи. То, что три первых положения наукоучения наделяются Фихте отличным от остальных его положений статусом, статусом основоположений, а часть наукоучения, в котором производилось их установление, выделяется в качестве отдельного раздела последнего, свидетельствует о том, что задача нахождения основания различия представляет в наукоучении особую, причем принципиальной важности проблему. Первое основоположение (выражающее абсолютное Я) безусловно достоверно, поскольку оно представляет собой такое знание, в котором форма и содержание столь неразрывны, что полаганием одного полагается и другое. В нем, таким образом, безусловны и форма и содержание. Два других основоположения безусловны не во всех отношениях. Одно из них, будучи обусловлено первым основоположением со стороны содержания, безусловно только со стороны своей формы; второе — безусловно со стороны своего содержания, со стороны же формы оно обусловлено первым и вторым основоположениями (152, 26 — 27). Таково предварительное объяснение отношения основоположений в наукоучении. В работе «Основа общего наукоучения» Фихте переходит к самому выведению основоположений. Вопреки ожиданиям, его выведение второго основоположения исходит вовсе не из первого основоположения. Поскольку «второе основоположение не может быть ни доказано, ни выведено по той же причине, по какой нельзя этого сделать и с первым» (154, 85), Фихте при его установлении предлагает «исходить из некоторого факта эмпирического сознания» (там же), а именно из положения -А не = А. В этом положении выражено действие противополагания, которое, согласно Фихте, по своей возможности не целиком коренится в акте полагания, а есть совершенно отличное от него по своей форме действие. С полаганием оно связано только со стороны своего содержания, поскольку противополагаемое есть отрицание полагаемого. Раз это так, то, наряду с действием полагания Я самого себя и не проистекая из него по форме, существует другое абсолютное действие Я: «Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения: -А не = А, столь же несомненно Я безусловно противополагается некоторому не-Я» (там же, 88). Третье основоположение, в отличие от первого и второго, «почти всецело доступно доказательству» (там же, 90). Поскольку двумя первыми основоположениями положено некоторое противоречие Я и не-Я, из первых двух основоположений до выведения третьего ясно, какую задачу оно должно решить (а именно снять указанное противоречие Я и не-Я), постольку форма этого третьего абсолютного действия должна заключаться в объединении противоположных членов. Если противоречие Я и не-Я не будет снято, то «тем самым разрушается тождество сознания, — этот единственный фундамент нашего знания» (там же, 91). Итак, согласно Фихте, из первых двух основоположении проистекает форма третьего — объединение противоположностей, но не проистекает то, каким образом они должны быть объединены, — содержание третьего основоположения. К нему Фихте вновь приходит исходя не из уже установленных основоположений, а из факта эмпирического сознания — того, как противоположности объединяются в последнем. По Фихте, это происходит посредством ограничения. Ограничение же, так как ограничиваемое ограничивается в объеме своей реальности, возможно благодаря «понятию делимости (способности количественного определения вообще, не какого-либо определенного количества)» (там же, 93). Изначальное действие, выраженное в третьем основоположении, таково: «Как Я, так и не-Я полагаются как делимые» (там же). С введением третьего основоположения, согласно Фихте, обозначенная задача оказывается решена. Я, сверх действия самополагания, принадлежат также безусловные действия противополага- ния и объединения противоположностей посредством их ограничения. В «Наукоучении 1801 г.» проблеме обоснования различия в знании не уделено никакого внимания. Придя в§17и18к принципу наукоучения посредством выделения моментов бытия и свободы в ходе предварительного исследования мышления абсолютного знания (т. е. принимая различие, в данном случае — бытия и свободы, без установления его возможности) и утверждая, что «абсолютное тождество обоих моментов есть интеллектуальное созерцание, или же абсолютная форма знания; чистая форма яйности» (150, 43 — 44), Фихте сразу переходит к выведению различий. Дальнейшее характеризуется им просто как анализ найденного определения абсолютного знания. Таким образом, различие, пред- найденное в предварительном исследовании, просто переносится как существующее в абсолютное знание. Если до этого пункта исследование, по Фихте, представляло собой только нашу рефлексию об абсолютном знании, то «с этого момента рефлексия наукоучителя только страдательна и, следовательно, как нечто отдельное исчезает. Все, что должно быть отныне установлено, содержится в указанном интеллектуальном созерцании, корень которого составляет для-себя самого абсолютного знания (это означает, что бытие абсолютного знания есть для себя бытие. — А. И.), и осуществление этого состоит исключительно лишь в некоторого рода его анализе» (там же, 45). «Анализируем не мы, но анализирует себя само знание; и оно в состоянии делать это потому, что во всем своем бытии оно есть некоторое для-себя», — пишет далее Фихте (там же, 45 — 46). Вслед за этим он сразу переходит к анализу, и первыми моментами, выделяемыми этим анализом (§19), оказывается та же самая пара — бытие и свобода. Если абсолютное тождество, поскольку оно есть абсолютное знание, различается, то оно, разумеется, различается и для себя, но каким образом в абсолютное тождество входит различие и почему это тождество различает себя именно таким образом, посредством той же самой оппозиции бытия и свободы, об этом мы не слышим в данном изложении наукоучения ни одного слова. В «Наукоучении 1804(2)», как уже было сказано, первые четырнадцать лекций представляют собой подъем к принципу наукоучения и основоположению — «абсолютному Я» (201, 154). О нем утверждается, что оно есть «само Одно неделимое бытие, в себе, из себя, посредством себя, которое просто не может выйти из себя (herausgehen) к двойственности» (там же, 152). В таком виде мы встречаем здесь указанную выше проблему различия в знании. Все исследование опирается «на генетическое усмотрение жизни и Я, из конструкции Одного бытия, и наоборот» (там же, 153), ибо усмотрение первого возможно посредством конструирования второго, а второго — посредством первого. При этом «мы уже знаем, что само это усмотрение как таковое, с его обращением (Umkehrung), совершенно ничего не привносит в суть дела и исчезает перед ней, и мы совершенно абстрагируемся от него» (там же). Другими словами, двойственность при усмотрении нами принципа принадлежит не самому принципу, а его усмотрению нами. При мышлении принципа от него, как принадлежащего не самому принципу, а нашему мышлению, не соответствующему ему в этом отношении, нужно абстрагироваться. Однако далее, хотя наше усмотрение и проистекающая из него двойственность «исчезают перед сутью дела», Фихте добавляет: «Нам будет нужно вновь вернуться к нему (усмотрению. — А. И.) только для выведения феноменов» (там же). Следует напомнить, что рассматриваемый здесь раздел данного изложения наукоучения был назван им «учением об истине». Таким образом, по логике этих высказываний, наше усмотрение, как нечто отличное от самого истинного, исчезло в нем, выказав себя в предшествовавшей части наукоучения («подъеме») в качестве кажимости (Schein), и не должно было бы больше приниматься в нем во внимание. Фихте же, переходя к «выведению феноменов», начинает именно с него и его отличия от абсолютного Я. Исследуя это различие он приходит к уже приведенному нами выше объяснению различия: абсолютное Я, абсолютный разум обладает изначальным эффектом, оно полагает «объективно готовое Я» — «результат себя-делания разума» (там же, 280). Именно этот результат, объективное Я, и есть «праоснова и праусловие» (там же) явления, а следовательно, и различия, которое непосредственно в самом абсолютном Я отсутствует, но без которого нет явления. Таким образом, изначальный эффект разума, который заключается в объективировании самого по себе необъектного, есть основание различия. Здесь мы видим то же самое содержание, что и во втором и третьем основоположениях «Основы общего наукоучения». Но этот эффект абсолютного разума для нас непостижим, поскольку само наше мышление есть движение по законам, задаваемым объективным Я, мышление посредством различия. Для нас поэтому он есть projectio per hiatum irrationalem — рационально непостижимое самопроецирование, самообъективирование необъективного самого по себе абсолютного разума. В отношении данного изложения наукоучения остается только отметить тот факт, что выведение основания различия начинается на 160-й странице текста, а заканчивается на 277-й странице, т. е. всего за 3 (!) страницы до его конца, оставляя только их на выведение всех феноменов, всего мира опыта. Данный факт доказывает, что задача установления основания различия, наряду с задачей достижения точки зрения наукоучения, становится одной из центральных его проблем. Поскольку краткое изложение наукоучения 1810 г. дает слишком мало материала для исследования рассматриваемого нами в настоящий момент вопроса, то мы сразу переходим к позднейшему изложению — «Наукоучению 1812 г.». В нем, как мы уже видели, Фихте в качестве базы терминологии использовал метафору света и зрения, выражая с ее помощью фундаментальную черту принципа наукоучения — его бытие для себя, знание им себя как способ его бытия. К указанному принципу субъектобъективности, яйности, исследование здесь приходит от понятия света, который рассматривается сначала вне его связи с видимостью (Sichtbarkeit). Далее утверждается, что он есть разом и виденье и видимое, тождество субъект-объективности (202, 439). Каким же образом Фихте здесь обосновывает вступление различия в тождество? Дедукция различия начинается с посылки: «Если мы настаиваем на том, что чистый свет должен быть увиден чисто и несмешанно» (там же, 440). Но откуда нам известно о том, что «чистый свет» должен быть увиден? Да просто из того факта, что он нами (или в фактическом знании, в котором предмет знания и знающее всегда различены, или в той части наукоучения, которая представляет собой подъем к его точке зрения, т. е. во все еще фактическом усмотрении) усматривается. Итак, если «чистый свет» должен быть увиден, то это может произойти «только следующим образом: форма видимости, которая никоим образом не может бьггь отделена от света в виденъи, должна бьггь в то же время видима и увидена как такая форма, чтобы она могла бьггь вычтена из чистого света, и то, что осталось бы после вычитания этой формы, было познано как таковой (т. е. как чистый свет. — А. И.)» (там же, 440). Говоря иначе, то, что мы отличаем объект знания (виденья) как таковой (видимое) от субъекта знания (виденья), возможно благодаря различию, вносимому тождеством виденья и видимого в себя самого: «В том же самом Одном акте деланья себя видимым он (свет. — А. И.) одновременно делает видимой форму видимости, в которую он не может не вступить, как такую форму» (там же). В «абсолютной форме просто объединены виденье и виденье виденья, интуиция и рефлексия: объединены в абсолютном себя-видимым-делании или явлении самого света» (там же). Мы уже приводили выше цитату из этого произведения, согласно которой абсолютное есть «абсолютная способность делать себя видимым для себя самого» (там же, 477). Вне себя-виденья, своего явления, оно есть способность, но, вступая в явление, делая себя видимым, оно непременно должно разделить непосредственно тождественные в нем виденье, которое становится, таким образом, видимым (стоит напомнить, что абсолютное видит, знает самого себя, является своим собственным объектом, объектом знания), и виденье виденья (в котором знание знает самого себя именно как знание, в отличие от первого случая, в котором оно принимает себя за некий отличный от знания объект). Таким образом, абсолютное является именно в силу различения себя на субъект и объект, а явление его и есть знание, различенное в себе на субъект и объект. Если свести всю эту дедукцию к краткой формуле, то она состоит в том, что являющееся знание может существовать только в том случае, если абсолютное различает себя на субъект и объект. Являющееся знание существует; следовательно, абсолютное различает себя. Умозаключение безупречное, только доказательство здесь исходит не из самого абсолютного, а из являющегося знания, т. е. из факта, не указывая в конечном итоге причины различия в самом абсолютном. Недаром принцип здесь определяется в том числе и как «способность», а единственная действительность, о которой здесь говорится, названа явлением. Абсолютное здесь оказывается, таким образом, лишенным какой бы то ни было действительности кроме явления. Логическим следствием такого мышления абсолюта выступает то, что в нем самом не находят основания различия и аргументация находит его в единственно действительном — в явлении. После того как мы рассмотрели все способы перехода Фихте от принципа наукоучения, абсолютного единства, к различию, мы можем, поскольку в них присутствуют тождественные моменты, дать общую оценку метода этого перехода в наукоучении. Задача Фихте при этом переходе состоит в том, чтобы выказать абсолютный принцип, поскольку он абсолютен, в качестве основания различия в знании. Но при этом переход от абсолютного единства (абсолютного Я, абсолютного знания) к различию нигде не объясняется исходя из самого единства. Не само первое основоположение требует второго и третьего, а фактическое наличие различия (например, в отрицательных суждениях). Не сама истина в «Наукоучении 1804(2)», а наличие мышления, хотя уже и познанного в качестве неистинного, которое отличает наше усмотрение истины от самой истины, побуждает исследователя к дедукции объективного Я. Необходимость объяснить являющееся знание, а не логика развития самого абсолютного побуждает Фихте к утверждению различения виденья и видимого в «Наукоучении 1812 г.». А в «Наукоучении 1801 г.» анализ, которому по неизвестной причине подвергает себя якобы само абсолютное знание, находит почему-то именно те самые противоположности, которые только что, в ходе приближения к абсолютному знанию, были объявлены не сущими в нем. Естественно, что анализ может обнаружить в конструкте только то, что вложено в него синтезом, но ведь мышление противоположностей до достижения абсолютного знания, поскольку только с этого момента начинается наукоучение, является, по самому Фихте, фактическим и потому неистинным. Явления, разумеется, должны быть объяснены, но не они должны служить основанием движения мысли в философии. Сам Фихте, утверждая, что философия должна быть выведением «всего опыта целиком» (156, 473) категорически запрещал в этом выведении руководствоваться опытом. Философ, согласно Фихте, «вовсе не имеет в виду этот опыт как уже заранее известную ему цель, к которой он приближается; в своем способе мышления он не знает ничего об опыте и не обращает на него никакого внимания; он продвигается от своей исходной точки согласно своим правилам, не заботясь о том, что получится в конце» (там же). Сравнивая выведение опыта философом с вычислениями математика, Фихте дает убийственную характеристику противоположного описанному выше способу философствовать: «Те, кто советует вам при философствовании всегда смотреть одним глазом на опыт, тем самым советует вам несколько изменить множитель и не совсем верно производить умножение, чтобы во что бы то ни стало достигнуть согласования в числах — образ действия столь же недобросовестный, сколь и поверхностный» (там же). И это совершенно справедливо, ведь поскольку философия может продвигаться только тем образом, каким развивается сам ее предмет, ее предмет и метод должны быть тождественны, постольку соображения, привнесенные в такое исследование из опыта, будут нарушением хода саморазвития, самоопределения предмета философии, будут искажать результаты исследования. Однако Фихте в обосновании различия руководствуется именно фактом существования различия, т. е. опытом. Чем должно быть объяснено обнаруженное нами противоречие фихтевского способа обоснования различия его общей методологической установке, мы выясним позже. Сейчас же мы перейдем к рассмотрению способа развития из основоположений дальнейшего содержания наукоучения. Для этого исследования, так же как это было и в предыдущем, «Наукоучение в его общих чертах» (1810 г.), в силу своей краткости представляющее собой не методичное развертывание содержания, а пересказ содержания наукоучения, не может служить материалом. В остальных изложениях мы встречаем два типа установления содержания наукоучения. В более поздних вариантах изложения — вариантах 1804 и 1812 гт., как уже было отмечено, почти весь текст занимает подъем на точку зрения наукоучения. Поэтому установление остального содержания здесь также осуществляется очень сжатым образом — этим содержанием просто объявляется то, которое было установлено при восхождении на точку зрения наукоучения. Такой способ также не дает достаточного материала для исследования метода развития остального содержания наукоучения. Во втором случае — в наукоучениях 1794 и 1801 гт. — содержание действительно, исходя из установленных принципов, выводится. В «Наукоучении 1801 г.» развитие содержания, как было уже сказано, начинается с противоположности моментов абсолютного знания — бытия и свободы (для-себя). Далее движение происходит следующим образом. Моменты абсолютного знания находятся в противоречии друг с другом. При этом знание, являющееся знанием самого себя, должно созерцать или рефлектировать себя. Это требование рефлексии себя знанием является мотивом для поиска объединения противоположностей бытия и свободы. В ходе выяснения возможности знания знанием самого себя Фихте далее определяет противоположности как мышление и созерцание, а еще дальше — как абсолютное бытие и количествуемость. Количествуемость представляет собой способность полагать множество, некоторое бесконечное количество. Мышление же «в себе прочно и недвижно» (150, 89). Двойственность моментов в знании знанием самого себя проистекает из первого, оно «приводится мышлением к покою и единственно лишь этим фиксируется для рефлексии» (там же, 89). Иначе говоря, благодаря моменту свободы знание необходимо полагает себя как количество (исходно — как бесконечное количество), но благодаря моменту бытия оно сводит себя к единству определенности и потому может рефлектировать себя как себя. Этим результатом заканчивается первая часть данного изложения наукоучения. Далее Фихте указывает на то, что такая саморефлексия знания возможна только в том случае, если свобода (количествуемость) будет действительно осуществлена. Для того чтобы могла осуществиться рефлексия знанием самого себя как такового, свобода должна дойти до полной определенности бытием, т. е. положить себя как полностью определенное. Причем в каждом шаге этого полага- ни я должны сохраняться моменты бытия, свободы и саморефлексии знания. Анализируя это требование определения свободы бытием и рефлексии этого определения, Фихте полагает весь объем знания. Выведение определений знания в данном изложении сводится к следующей процедуре. Знание как знание должно знать себя. Знать возможно только нечто определенное. Потому, хотя знание в себе есть полная свобода, оно должно быть определено бытием. Таков общий мотив движения определения и объединения противоположностей. Но каждый частный шаг этого определения осуществляется по другой причине. На каждом шаге определения свободы бытием спрашивается, каким образом возможно достигнутое определение или что содержится в достигнутом результате и таким образом достигается дальнейшее продвижение в определении знания. Как видим, этот способ действий имеет некоторые черты сходства с диалектикой. Единый принцип расходится на противоположности, а последующее исследование их объединяет. Но еще более он схож с уже известным нам по «Наукоучению 1804(2)» методом «подъема» к точке зрения наукоучения. Здесь, как и там, необходимость продвижения в определении вызывается не самим движением содержания, а внешней ему рефлексией, имеющей определенные, никак не связанные с каждым данным шагом развития содержания методологическую и целевую установки. Знание должно быть чем-то определенным, следовательно, рефлексия должна исследовать имеющийся материал, пока не удовлетворится каким- либо его определением (при этом совершенно непонятно, что может заставить ее удовлетвориться и остановить рефлексирование). Кроме того, здесь, как и там, осуществляется рефлексия на основание, и именно с помощью «анализа». Таким образом, в выведении остального содержания наукоучения в данном его изложении мы встречаем ровно тот же метод, метод абстрагирования (здесь называемый анализом) и рефлексии (об основании). Наиболее методологически продуманным и интересным для нашего исследования представляется развитие содержания в хронологически первом из изложений наукоучения, работе «Основа общего наукоучения». В предшествующем рассмотрении его мы остановились на установлении Фихте трех основоположений. В полном соответствии с требованием использования в философии только тех мыслительных средств, выведение которых уже осуществлено ходом развития самого содержания, Фихте рассматривает здесь установленные основоположения в качестве ведущих к дальнейшему развитию. Второе и третье основоположения, как действия противополагания (антитетическое) и объединения противоположностей (синтетическое), являются основанием подобных действий в дальнейшем ходе развития содержания. Фихте так характеризует отношение третьего основоположения к последнему: «Этот синтез непосредственно возможен; мы уполномочены к нему безо всякого дальнейшего основания. Все прочие синтезы, которые должны иметь силу, должны в нем заключаться; они должны быть осуществляемы одновременно в нем и вместе с ним» (154, 98 —99). То же самое можно сказать о первом и втором основоположениях (действиях положения и противоположения). Это означает, что вся подлежащая выведению сфера задана этими абсолютными действиями и потому в отношении нее применимы вышеобозначенные способы действия. Дальнейшее развитие должно производиться посредством обнаружения противоположностей и синтезирования их в некоторой новой деятельности, в которой на следующем шаге исследования вновь будут обнаружены противоположности, снимаемые, в свою очередь, в некоторой новой объединяющей деятельности, и так вплоть до полного исчерпания противоположностей, их абсолютного снятия. Здесь мы уже явным образом встречаем ту разновидность диалектики, которая была обозначена одним из исследователей творчества Фихте (В. Янке) в качестве «лимитатив- ной диалектики», поскольку противоположности объединяются посредством ограничения реальности каждой из них (см., например, 221, 12). Данное обозначение представляется нам довольно точным. Таким образом, метод дальнейшего движения мысли в «Основе общего наукоучения» обоснован самим определением предмета исследования. Но здесь мы вновь встречаемся со знакомым нам по исследованию проблемы начала затруднением. Три первых шага наукоучения, выделяемых в качестве основоположений, играют в нем двойственную роль. С одной стороны, они суть его начальные ступени, и потому самые бедные его определения, с другой стороны, они, по мысли Фихте, должны представлять высший результат движения мысли, движения самосознания. В качестве последнего, согласно приведенной цитате, они «заключают» в себе все остальные тезисы, антитезисы и синтезы. Но в качестве первых они являются еще только исходными, неразличенными в себе. Как высший синтез, третье основоположение есть абсолютное объединение всех противоречий, а как исходный пункт оно не может быть таковым, поскольку эти противоречия еще не выступили. И потому на той же странице текста, на которой находится приведенная нами цитата, мы встречаем характеристику отношения синтеза третьего основоположения и последующих синтезов, противоположную приведенной: «Нам надлежит [...] заняться разысканием в связанных им (третьим основоположением. — А. И.) Я и не-Я, поскольку они связаны между собой им, оставшихся (курсив мой. — А. И.) противоположных признаков, и затем соединить эти признаки через новое основание отношения» (154, 99). Далее первый шаг движения исследования от третьего основоположения характеризуется еще раз: «Прежде всего необходимо заняться разысканием таких (т. е. до сих пор еще не установленных. — А. И.) признаков у установленных понятий (т. е. Я и не-Я. — А. И.)» (там же, 110). Таким образом, Фихте приходится мыслить отношение первого синтеза с остальными либо так, что в нем еще не объединены оставшиеся противоположности, и тогда дальнейшее развитие вполне может протекать предписанным образом (выявляя и снимая противоположности), но в этом случае первый синтез не есть высший синтез; либо так, что в нем уже соединены все противоположности и содержатся все синтезы, и тогда этот синтез действительно является высшим, но в таком случае последующее выявление противоположностей в уже абсолютно синтезированном не есть движение самого предмета; сам он уже достиг точки абсолютного покоя, выдвинув и сняв все свои противоположности, а происходящие далее обнаружение противоположностей и их синтезирование, не будучи движением самого предмета, суть действия внешней ему рефлексии. Дальнейший ход развития содержания показывает, что Фихте в этой, в обоих ее вариантах равно неудовлетворительной, альтернативе ближе к последнему варианту, хотя, в силу самой логики отношения начального определения и последующего, показанной нами в предыдущем параграфе данной работы, не может избежать некоторых черт первого варианта понимания этого отношения. Шаг, с помощью которого он переходит из первой, посвященной установлению основоположений, части «Основы общего наукоучения» к остальному содержанию наукоучения, заключается в указании противоположных признаков в соединенных высшим синтезом Я и не-Я. В полагании ограниченных Я и не-Я, согласно Фихте, содержатся следующие два противоположных утверждения: «Я полагает не-Я как ограниченное через Я» (там же, 112) и «Я полагает себя самого ограниченным через не-Я» (там же, 113). В первом случае ограничивающая деятельность приписывается самому Я, не-Я же отводится исключительно страдательная роль, во втором — наоборот. Но далее развитие содержания происходит не так, как можно было бы ожидать, ибо противоположности не объединяются сразу же по их выступлению, их объединение переносится в конец исследования. По Фихте, каждое из этих положений является основанием соответственно практической и теоретической частей наукоучения. Правда, это разделение на данном шаге исследования называется им только проблематичным. Согласно Фихте, первое положение непосредственно по его нахождению не может стать предметом исследования, поскольку то, что должно быть в нем ограничиваемо деятельностью Я, на этой ступени его исследования еще не обладает никакой реальностью: «До настоящего момента не-Я представляет собой ничто; оно лишено реальности, и потому совершенно невозможно себе представить, как в нем может быть через Я уничтожена какая-либо реальность, которой оно вовсе не имеет, как оно может быть ограничено, когда оно представляет собой ничто» (там же, 112). По Фихте, не-Я сначала должно быть наделено реальностью и только затем исследование сможет перейти к рассмотрению первого положения. Поэтому исследование должно исходить из второго из найденных противоположных положений, и первой должна быть развита теоретическая часть наукоучения. Связь же между установленными положениями, возможность практической части и переход к ней от теоретической части остаются на данной стадии исследования проблематичными. По Фихте, переход от теоретической части к практической должен произойти тем образом, что в теоретической части «мы придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет как следует связать между собой, и благодаря этому перейдем в область практической части» (там же, 99 — 100). Критически рассматривая развернутый Фихте план развития содержания наукоучения, стоит отметить следующие моменты. Во-первых, исходным пунктом для дальнейшего исследования берется второе положение — «Я полагает себя самого ограниченным через не-Я» — на том основании, что не-Я пока не наделено реальностью. Но ведь то Я, о котором идет речь в этом положении, не равно полагающему самого себя абсолютному Я первого основоположения. Оно есть парное понятию не-Я понятие, вводимое вторым и третьим основоположениями вместе с последним. Будучи таковым, оно, в отличие от абсолютного Я, обладает не в большей мере реальностью, чем не-Я. Поэтому, хотя приводимое Фихте основание способа дальнейшего развития содержания, возможно, и содержит здравое зерно, оно совершенно не проистекает из достигнутых в наукоучении на данном этапе результатов. Иначе говоря, этот шаг не продиктован логикой развития содержания и потому в этом отношении произволен. Во-вторых, и это стоит в связи с только что сказанным, здесь мы видим отклонение от ранее обоснованного Фихте метода развития содержания. Найденные ранее способы действия самого предмета наукоучения дают право только на тот способ объединения противоречий, который заключается в них самих. Здесь же, после того как были выдвинуты противоположности, исследование не перешло к их синтезу, а обособило одну из них, абстрагировало ее и сделало предметом отдельного рассмотрения, каковое действие не имеет своего основания в уже установленных на этом шаге способах движения предмета наукоучения. Описанный Фихте синтетико-аналитический (по сути — диалектический) метод развития содержания заменяется здесь произвольным, не обоснованным движением самого предмета абстрагированием от одной из противоположностей и по той же причине произвольной рефлексией над результатом абстракции — абстрактным предметом. Дальнейшее развитие содержания в теоретической части наукоучения происходит следующим образом. В уже установленных положениях Фихте посредством анализа находит противоположные утверждения. Здесь мы сталкиваемся с тем же самым способом обнаружения противоположностей, который Фихте уже применял при рассмотрении вопроса о принципе наукоучения. Тогда Фихте, анализируя опытное знание, получал вещь саму по себе и интеллигенцию саму по себе. Полученные таким путем элементы опыта, как признавал и сам Фихте, сами по себе не содержали необходимого способа их синтезирования, отчего им и были указаны в качестве равновозможных два вида философских учений — догматический и идеалистический. Также и здесь вновь находимые противоположности не содержат необходимости их соединения и вполне могут быть рассматриваемы по раздельности (почему и был возможен указанный нами выше произвольный способ перехода от основоположений к теоретической части наукоучения), необходимым образом они соединены только в исходном для анализа, в опыте. Поэтому для соединения найденных противоположностей нужен посторонний им самим мотив — указание на их исходное единство. Такой смысл имеет ссылка Фихте на необходимость сохранения единства сознания (154,114 и 115). Таким образом, и здесь мы имеем дело не с собственным развитием содержания, а значит, и метода, но с действием рефлексии, которая направляется на синтезирование противоположностей, руководствуясь общим правилом, выставленным в качестве основоположения в начале наукоучения и сохраняющимся неизменным в течение всего хода исследования. В работе «Основа общего наукоучения» посредством синтезирования противоположностей устанавливается ряд видов деятельности Я, каждый из которых играет при этом двойственную роль. С одной стороны, мы имеем здесь дело с постепенным вхождением исследования все глубже и глубже в структуру деятельности Я, так что каждый последующий вид деятельности есть основа и возможность предыдущего. С другой стороны, можно говорить о том, что, по Фихте, все эти виды деятельности существуют наряду друг с другом и как равнозначные друг другу — как «способности» Я. Поэтому теоретическая часть данной работы распадается на два различных подраздела — на первую часть §4, в которой каждый шаг исследования представляет собой переход посредством синтеза противоположностей к более глубинной деятельности Я, и вторую часть §4, носящую название «Дедукция представления». В первой части действия Я устанавливаются по своему характеру. В ее конце последний из этих видов деятельности без всякого обоснования получает характеристику «способности» — «силы воображения» (там же, 208 и 220). Во второй части дедуцируются уже не просто виды деятельности, лежащие в основе категорий, но именно способности — рассудок, разум, способность суждения, причем в целях установления возможности представления. Мы воздержимся в данном случае от сколько-нибудь подробного комментария, так как методологическая произвольность такого поворота в исследовании вполне очевидна. Причины же такого положения дел будут рассмотрены нами ниже. Переход к практической части Фихте осуществляет посредством указания на то, что наличие в Я ограниченной деятельности — деятельности представления — противоречит абсолютно и неограниченно деятельной природе Я. Практическая часть данной работы и должна разрешить это противоречие. Решение Фихте заключается в том, что, поскольку в Я все должно быть положено самим Я, постольку ограниченная деятельность Я должна быть полагаема самой бесконечной деятельностью Я, последняя должна быть причиной деятельности представления. Двигать же выведение практической деятельности Я должно скрытое в данной задаче противоречие. Бесконечная деятельность должна полностью определять конечную (представление), но не может совершить этого, поскольку в противном случае деятельность представления стала бы равной первой; не-Я, производимое ею, исчезло бы, а вместе ним исчезло бы и какое бы то ни было различие в Я. Результатом выведения становится следующая конструкция: направленная на себя деятельность Я (самоопределение, побуждение к деятельности) стремится определить деятельность представления (объективную деятельность), но никогда в полной мере ее не определяет. Таким образом, с точки зрения Фихте, задача оказывается успешно разрешена: деятельность стремления (побуждения) проистекает из самой абсолютной деятельности и направлена на то, чтобы быть причиной деятельности представления. С нашей же точки зрения, дело обстоит противоположным образом. Ради разрешения задачи Фихте принимает также объективную направленность деятельности побуждения. Она устремляет Я к определенному объекту. Разумеется, если принять объективную определенность этой деятельности, а тем самым и различие в изначальной деятельности Я, то весь вышеописанный механизм может иметь место. Но проблема как раз в том, каким образом в абсолютное тождество деятельности Я входит различие. Вопрос может быть сформулирован и так: каким образом абсолютная деятельность Я переходит в объектно определенную? В начале данной работы мы указали на то, что решающим шагом критической философии, который и обусловил ее относительный успех в попытке обоснования возможности познания и принципа поведения, обладающего необходимым характером, была перемена точки зрения на предмет познания и природу морального сознания. Кант открыл, что они возможны только в случае единства познающего и познаваемого, источника норм поведения и действующего. Основание познания и необходимых норм поведения он находит в субъективном разуме, поскольку он посредством опыта познает сам себя и определяет себя как в теоретическом, так и в практическом отношении. Поскольку же обоснование познания и необходимых норм поведения является задачей философии, то и предметом философии у Канта становится субъективный разум, и именно в силу его субъект-объективности. Философия у него становится, таким образом, тождеством познающего и познаваемого. Но при этом в его решении указанной задачи мы встречаем ряд недостатков, сводящихся в конечном итоге к двум принципиальным. Во-первых, кантовский субъект-объект только субъективен. Если в области практического разум, по Канту, должен целиком и полностью определять сам себя (выражением чего и служит категорический императив), то в познании материал последнего поступает извне, и в нем кантовский субъект-объект не представляет собой полного тождества познающего и познаваемого. Практический разум занимает в кантовской конструкции высшее по отношению к другим способностям положение именно потому, что он в гораздо большей степени отвечает требованиям субъект-объективности. Но как в теоретической, так и в практической области разум является источником только форм; в первой — форм познания, во второй — формы закона поведения. Наряду с субъект-объектом как предметом критической философии Кант принимает существование вещей самих по себе, источника материального момента в познании и поведении. Во-вторых, Кант совершенно не заметил чрезвычайно важного следствия своего открытия субъект-объекта как предмета философии. Как было уже сказано, подвергающийся им критическому исследованию разум, поскольку он берется не в каком-либо частном отношении, а как таковой, должен быть тождествен исследующему его разуму, то есть тождеством познающего и познаваемого должен быть не только предмет философии, но и само его исследование, философия. Отсюда проистекает требование тождества метода философии ходу развития самого ее предмета, требование единства предмета и метода. Последнего мы никоим образом у Канта не наблюдаем. Нами было показано, что, вопреки распространенному мнению о наукоучении, Фихте в самом его замысле преодолевает первый из указанных недостатков критической философии. Ему до такой степени очевидна непоследовательность принятия в трансцендентальной философии существования вещей самих по себе, что он, вплоть до ясного и недвусмысленного высказывания самого Канта на этот счет, оспаривал принятие их последним. И именно потому, что автор наукоучения видит необходимость для трансцендентальной философии исходить из принципа абсолютного субъект-объекта. По Фихте, философия должна устанавливать не только необходимые формы познания, превращаясь таким образом в новый вид логики, но и его содержание; она должна быть полным обоснованием всех феноменов. Для этого она не должна ограничиваться только субъективным субъект-объектом, но должна проникать до абсолютного. Кантовское решение проблемы, утверждая возможность познания, решало ее дорогой ценой — согласно критической философии, познание возможно только относительно того, каковы вещи для нас, вещи же сами по себе объявлялись недоступными ему. Но собственную цель познания составляет выяснение того, каковы предметы познания по истине, а не того, какими они нам кажутся (пусть даже и по необходимости). Поэтому принцип философии должен быть также и принципом содержания знания, не оставляя места чему-либо невыводимому из него по форме или по содержанию. Так как все выводимое из принципа наукоучения должно сохранять характер субъект-объективности, то его предметом является субъект-объект. Поскольку же Фихте считает, что таково только знание (которое во всей его совокупности, исключая собственно наукоучение, называется им опытом), то предметом философии он объявляет знание (опыт). Последнее обстоятельство послужило основанием для истолкования его философии в ключе субъективизма, а также, поскольку в «поздний» период своего творчества Фихте активно пользовался разнообразной, в том числе и религиозной, терминологией, повело к гипотезам об изменениях точки зрения наукоучения. Изменение терминологии наукоучения, как мы показали выше, было вызвано углублением Фихте в проблему достижения точки зрения философии и выдвижением этой проблемы в центр его методологических поисков. Почву для истолкования наукоучения в качестве субъективного идеализма дает, кроме того, также и способ достижения им точки зрения наукоучения в ранних изложениях. Напомним, Фихте полагал, что исходный пункт наукоучения должен обладать непосредственной достоверностью. Поэтому своей задачей он видел простое указание на него как на содержащийся в факте сознания. Подвергая анализу последний, он получал сознание Я самого себя и, усматриваявнемотношениесубъект-объективности, объявлял его интеллектуальной интуицией — абсолютным полаганием субъект-объектом самого себя, принципом наукоучения. В более поздний период, как уже было сказано, Фихте придавал большое значение достижению точки зрения наукоучения, уйдя от простого указания на самосознание, достигнутое посредством абстрагирования от остального содержания эмпирического факта, как на исходный пункт философии. Но и в поздних изложениях анализ, рефлексия и абстракция остались методами «подъема» к исходному пункту. Необходимо также отметить, что подъем начинался им от уже формализованных фактов сознания. Данный способ действий, вопреки замыслу, не мог привести к абсолютному субъект-объекту, поскольку посредством анализа невозможно достичь конкретного единства, абсолютный же субъект-объект не может не быть конкретным. Как следствие, принцип наукоучения не давал возможности корректным образом развернуть его потенциальное содержание. В результате указанного способа достижения исходного пункта наукоучения последнее начинает с абстрактного тождества. При этом Фихте полагает, что философия должна начинать со своего принципа. Таким образом, оказывается, что принцип наукоучения, во-первых, есть одно из определений содержания наукоучения, во-вторых, будучи первым, оно представляет собой самое бедное определение, и, в-третьих, вследствие способа его достижения, абстрактное, не содержащее в себе различия тождество. Это приводит к следующему положению. Во-первых, поскольку принцип представляет собой одно из определений содержания, то остальные определения, хотя и являются следующими из принципа определениями, суть не собственные определения самого принципа, а определения иного по отношению к нему, отличного от него, того, принципом чего он является, принципиата. Сам же принцип не выходит из своего начального определения, оставаясь простым тождеством (поэтому, собственно, даже и не субъект-объектом, а лишь возможностью субъект-объекта). Во-вторых, начало неизбежно должно быть самым абстрактным бедным определением, но поскольку в наукоучении началом философии является сам ее принцип, то принцип наукоучения — абсолютное Я — не может быть принципом развития и наукоучению приходится искать по сути дела второй, не проистекающий из первого принцип — принцип различия и развития. Ясно, что эти поиски не могут также и опираться на первый принцип и должны предприниматься на других основаниях. Мы имеем следующую картину. Поскольку первый принцип, абсолютное Я, представляет собой, по Фихте, истинное определение знания, то все остальное содержание наукоучения, поскольку оно не есть определение самого принципа, не может быть ничем иным, кроме как выхождением его из истинного определения знания и возвратным подъемом к исходному определению. Мы, таким образом, в наукоучении дважды встречаем подъем от более низких точек зрения к высшей, точке зрения наукоучения, сначала в качестве введения в точку зрения наукоучения, а затем — уже в качестве собственного содержания наукоучения. И это неизбежно, поскольку абстрактный принцип не дает никакого собственного содержания, и наукоучению остается только дофилософское содержание. Это объясняет и «усыхание» содержательной части собственно наукоучения в поздний период творчества Фихте, когда он уже не стремился его вывести, а просто указывал на пройденные при «подъеме» определения как на его собственное содержание. Поскольку принцип и исходный пункт наукоучения, определенный как абстрактное тождество, не содержит в себе возможности развития, то попытки Фихте в наукоучении осуществить развитие дальнейшего содержания наиболее очевидным образом демонстрируют несовпадение предмета и метода философии. Уже установив принцип философии, Фихте вынужден вновь обращаться к дофилософскому, фактическому знанию. Во всех рассмотренных нами изложениях наукоучения он осуществляет это различными способами, но неизменным остается его обращение к факту существования различия для дофилософского сознания (в виде положения -А не =А; неравенства нашего мышления абсолютного самому абсолютному и т. д.) как к основанию поиска принципа различия. При этом в качестве метода установления принципа различия Фихте также применяет абстрагирующий анализ и рефлексию. Поскольку не сам первый принцип переходит в принцип различия или требует такого перехода, переход вызывается посторонней ему рефлексией. Она же и осуществляет этот переход, не опираясь на методологические возможности, предоставляемые первым принципом. Похожую картину мы встречаем и в следующим за установлением принципа различия развитии дальнейшего содержания наукоучения. Как уже было сказано, в поздний период своего творчества Фихте, установив принцип различия, просто отсылает к пройденным при «подъеме» к точке зрения наукоучения определениям как к дальнейшему его содержанию, пренебрегая сколько-нибудь удовлетворительным в методологическом отношении выведением этого содержания уже в пределах собственно наукоучения. Более ранние варианты наукоучения, в первую очередь — работа «Основа общего наукоучения», осуществляют такое выведение, но и здесь оно осуществляется принципиально тем же способом. В «Наукоучении 1801 г.» развитие начинается с тех же самых моментов, которые раньше уже были сняты в тождестве принципа наукоучения, дальнейшие же определения устанавливаются путем рефлексии об основании. В «Основе общего наукоучения» переход от высшего (!) синтеза к дальнейшему содержанию происходит посредством поиска оставшихся необъединенными (!) в нем моментов. Эта характеристика отношения третьего основоположения и последующего содержания оставляет только две возможности своего объяснения. Либо первое не является высшим синтезом и потому еще не объединяет все противоположности, которые должны выступить в наукоучении. Либо, если оно есть высший синтез, дальнейшие противоположности не суть его необходимые следствия. Нам представляется, что логика развития, не зависящая от мнения самого автора наукоучения, требует признания верности первого из двух указанных вариантов. Данная работа и представляет наибольший интерес с методологической точки зрения именно потому, что в ней мы встречаем элементы диалектического движения, пробивающиеся вопреки некоторым логическим установкам его автора. Но сознательной установкой самого Фихте является второй из выдвинутых вариантов. Поэтому дальнейшее развитие содержания, вопреки намерению наукоучителя, не проистекая из предшествующих ему трех основоположений, с методологической стороны не может целиком и полностью опираться на них. Синтез третьего основоположения подвергается не вызванной ими рефлексии, устанавливающей дальнейшие противоположности. Способ развития содержания в данном изложении наукоучения не представляет собой, таким образом, однородного метода. Логика развития диктуется диалектикой самого содержания, сознательная же установка ведет к осложнению этой логики вмешательством произвольной анализирующей рефлексии. Данная рефлексия, поскольку она не вызвана предшествующим ей содержанием наукоучения, может опираться только на нефилософские содержание и методы исследования. Таким образом, при всех различиях способов развития содержания в разных вариантах наукоучения в них присутствует одна общая черта принципиального характера — вопреки намерениям автора, способ развития содержания диктуется в них не внутренней логикой развития самого содержания (или не полностью ей, как в работе «Основа общего наукоучения»), а навязывается ему внешней для него рефлексией. Итак, наше исследование дало следующие результаты. Фихте, отталкиваясь от критической философии И. Канта, усмотрел ее недостатки, и его усилия при создании наукоучения были направлены на преодоление этих недостатков. Наукоучение, по замыслу Фихте, должно обладать абсолютным принципом, принципом как формы, так и содержания знания и воления. При этом, чтобы обладать научным достоинством (ведь только оно и может дать ему право называться учением о науке), наукоучение должно избавиться от второго недостатка критической философии — оно должно бьггь также абсолютно обоснованным со стороны своих методов. Это возможно только в том случае, если его методы (или метод) также проистекают целиком и полностью только из самого абсолютного принципа. Предметом философии, по Фихте, должны быть, следовательно, не субъективные только формы и не только объективное, внешнее им содержание, но единство субъективного и объективного, познающего и познаваемого. Таким образом, стремление Фихте к построению строго научной философской системы приводит его к требованию единства предмета и метода философии. Но наше исследование показало, что ни одно из рассмотренных нами изложений наукоучения, представляющих все периоды философского творчества Фихте, не удовлетворяет этому требованию. Причем тот факт, что все рассмотренные нами изложения не соответствуют ему в одном и том же пункте, позволяет нам, во- первых, с полной уверенностью переносить сделанные на их основе выводы на наукоучение в целом, и, во-вторых, утверждать, что эта неспособность наукоучения соответствовать требованию единства предмета и метода философии вызвана причиной принципиального, логического характера. Как уже ясно из вышесказанного, оно отступает от него тем образом, что в нем переход от первого принципа — абсолютного Я — к принципу различия, а от последнего — к развитию остального содержания повсюду осуществляется более или менее произвольным образом, посредством не вытекающей из первого принципа (а далее — также и из принципа различия) рефлексии. Мы в данном случае не ставим под вопрос саму задачу наукоучения — выведение всего опыта, но имеем в виду следующее. Для того чтобы оставаться корректным в методологическом отношении, наукоучение при развитии содержания не должно апеллировать ни к чему внешнему по отношению к своему содержанию, в том числе и к определенной до самого наукоучения задаче последнего. Различия, которые должны быть выведены в нем и тем самым обоснованы им, и даже сама возможность какого бы то ни было различия до самого наукоучения, могут быть известны только фактическим образом. Поэтому обращение к ним или хотя бы даже отсылка к необходимости их выведения внутри собственно наукоучения, не проистекающая из самого его исходного пункта, является не чем иным, как нарушением единства предмета и метода философии. Фихте же всегда осуществляет переход от первого принципа ко второму не путем выведения второго из первого, но посредством отсылки к существующему в опыте различию. Также и переход от второго принципа (принципа различия) к остальному содержанию всегда осуществляется с помощью не вытекающих из предшествующего содержания наукоучения, а следовательно, нефилософских оснований. Если учесть тот факт, что Фихте сознавал требование единства предмета и метода философии, то эти отступления от него не могут объясняться случайными обстоятельствами. С нашей точки зрения, недостатки наукоучения суть следствия одного из принципиальных моментов позиции его автора — противопоставления тождества и нетождества, и, как следствие, — непосредственного и опосредованного. В нашем исследовании мы обозначили принципиальную находку кантовской, а вслед за ней и фихтевской философии как открытие единства познающего и познаваемого в качестве предмета философии. Оно также может быть обозначено и как тождество познающего и познаваемого. Но сказанное вовсе не означает, что принцип философии представляет собой тождество, исключающее какое бы то ни было нетождество. В противном случае всякое различие было бы потусторонним принципу и содержанию философии, не вытекало бы из первого и было бы невыводимо из него. Таким образом, принципом философии может быть только тождество тождества и нетождества, единство единства и различия. Фихте же, постигнув тождество познающего и познаваемого в качестве точки зрения и принципа философии, противопоставил его нетождеству. Но если тождество исключает нетождество, то оно не может быть и опосредовано им. Оно относится к различию только в смысле отрицания последнего, а следовательно, необходимым образом должно быть непосредственным тождеством. Это дает нам ключ к объяснению большинства черт наукоучения. Во-первых, это объясняет способ раннего периода творчества Фихте достигать точки зрения наукоучения. Принцип философии, по Фихте, должен обладать непосредственной достоверностью; он не может получать подтверждение посредством выведения. Поэтому способом его достижения здесь является «интеллектуальная интуиция», а задача последовательного «подъема» к точке зрения наукоучения рассматривается им скорее в дидактическом ключе, как задача наведения, наталкивания слушателей и читателей на предмет интеллектуального созерцания, но не как задача действительного выведения этого принципа, задача его доказательства. Хотя в поздний период творчества Фихте посвящает подъему на точку зрения наукоучения основную часть своих лекционных курсов, его представление о непосредственности тождества в принципе наукоучения и здесь, несмотря на довольно значительные находки (заключающиеся в первую очередь в том, что «подъем» мыслится им как движение от мнимых предметов мышления к истинному), мешает его исследованию нащупать руководящую нить и заставляет его более или менее произвольным образом блуждать среди определений. Это неизбежно, поскольку принцип наукоучения, непосредственное тождество, есть не снятие конкретных выступающих различий, но абстрактное отрицание всякого различия. Будучи тождеством познающего и познаваемого, субъекта и объекта, принцип философии в действительности требует такого подъема до себя, в котором в тождество переходили бы не абстрактные субъект и объект, познающее и познаваемое. А это, в свою очередь, требует того, чтобы он совершался не с помощью абстрагирования. В наукоучении же, как мы уже показали выше, он начинается с формализованного, сведенного к схеме факта сознания и продолжается посредством абстрагирования от его содержания. Неудивительно, что подъем зачастую производит впечатление произвольного образа действий; а достигнутый таким путем исходный пункт наукоучения, его принцип, абстрактен и формален вопреки замыслу автора. Во-вторых, из характера принципа становятся понятны особенности его положения внутри собственно наукоучения. Точкой зрения философии является единство субъекта и объекта, но, вследствие противопоставления Фихте тождества нетождеству, в наукоучении эта точка зрения ограничивается непосредственным тождеством указанных моментов. И таким образом, получается, что точка зрения наукоучения выражается одним-единственным, первым его определением — первым принципом, все же остальное содержание, несмотря на то, что оно должно быть собственно философским содержанием, оказывается внешним философской точке зрения, т. е. нефилософским. Вследствие абстрактности своего принципа, наукоучение, сверх точки непосредственного тождества, обладает только дофилософским содержанием. В этом и заключается причина того, что в поздних изложениях наукоучения Фихте объявлял определения, достигнутые в ходе «подъема» на точку зрения наукоучения, дальнейшим, следующим за установлением первых принципов содержанием наукоучения. Выше мы уже осветили трудности, возникающие при развитии содержания наукоучения из принципа абсолютного Я. Из всего вышесказанного ясно, что причина их также заключается в противопоставлении тождества нетождеству. Принцип наукоучения, получающий определение абстрактного, исключающего различия тождества, не может содержать в себе достаточных оснований для развития. Поэтому обращение Фихте к нефилософским основаниям при развитии содержания в наукоучении неизбежно. В-третьих, противопоставленность у Фихте тождества и нетождества дает ключ также и к решению проблемы «эволюции» точки зрения наукоучения. Как мы уже показали, и в поздний период творчества Фихте принцип наукоучения сохраняет характер субъект-объекта, тождества познающего и познаваемого. Чем же тогда объясняется разведение им в этот период понятий абсолютного и знания, всплывающее в его поздних сочинениях под различными обозначениями и дающее почву для гипотез о движении наукоучения в сторону «религиозного», чуть ли не мистического учения? Уже цитировавшееся нами письмо Фихте Шеллингу (октябрь 1801 г.) делает понятным этот факт в свете противопоставления тождества и нетождества: «Абсолютное не было бы абсолютным, если бы оно существовало в какой-либо форме» (196, 328). И далее, упрекая Шеллинга в следовании противной точке зрения, Фихте указывает причину этой, по его мнению, ошибки: «Собственно потому, что Вы подступаете к абсолютному непосредственно с Вашим мышлением, не замечая Вашего мышления и того, что ведь оно незаметно формирует Вам абсолютное посредством своих имманентных законов» (там же, 327 — 328). Мышление, знание, зрение и т. д. и т. п. Фихте совершенно справедливо считает деятельностью, связанной с опосредованием, в основе которого лежит принцип различия, находящий свое место в наукоучении во втором и третьем основоположениях «Основы общего наукоучения», в объективном Я «Наукоучения 1804(2)». Первый же принцип наукоучения — абсолютное Я — по Фихте, в силу своего непосредственного характера, не подлежит им, будучи более высоким принципом и являясь их основой. Поэтому он есть не знание, мышление и т. д., но абсолютное, непосредственное знание, в той же мере, в какой и абсолютное бытие или просто абсолютное. Хотя Фихте только в поздний период недвусмысленно высказался об этом отношении знания и абсолютного, характер принципа оставался неизменным от первого до последнего сочинения по наукоучению, в поздний период лишь стали очевидны некоторые следствия такой определенности первого принципа. Таким образом, наукоучение, по замыслу его автора, должно быть абсолютным знанием, а его содержание, как следствие, должно было бы составлять тождество познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Но логическая позиция Фихте, противопоставление им тождества и нетождества, не позволила ему, вопреки осознанию им требования единства предмета и метода философии, найти соответствующий предмету философии специфически философский метод. Эта позиция повела также к тому, что специфически философское содержание ограничивалось в наукоучении одним моментом — точкой абстрактного тождества, а его место заняло нефилософское содержание. Крупнейшим достижением Фихте было выдвижение требования научности философии и осознание вытекающих из него следствий в отношении ее предмета и метода (единства познающего и познаваемого и единства предмета и метода). Именно его попытка построения строго научной системы философии обнажила проблемы специфики философских предмета и метода и повела к утверждению в последующих философских системах тождества тождества и нетождества в качестве предмета философии и диалектики как специфически философского, соответствующего ее предмету метода философии. 1. Аксельрод Л. Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли: Сборник статей. М.-Пг.: Государственное издательство, 1922. 240 с. 2. Александров Г. Ф. Очерк истории новой философии на западе. М.: Советская наука, 1939. 392 с. 3. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия. Учебник. М.: ПБО- ЮЛ Грачев С. М., 2001. 603 с. 4. Алексеев П. В. Предмет, структура и функции диалектического материализма. М: Изд-во Московского ун-та, 1983. 343 с. 5. Апарина 3. С. Фихте И. Г. — выдающийся представитель домарксовой диалектики / / Тезисы докладов на двадцатой научной конференции. Львов, 1965. С. 9 —11. 6. Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.-Л.: Государственное издательство, 1930. 247 с. 7. Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике (Очерк истории: XVI — начало XX века). М.: Мысль, 1965. 312 с. 8. Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования (Взгляд из России) // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 3-17. 9. Бакрадзе К. С. Проблема диалектики в немецком идеализме / / Бакрадзе К. С. Избранные философские труды. Тбилиси, 1981. Т. 1.376 с. 10. Батракова И. А. Отношение опыта и разума в философии Канта: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2003. 24 с. 11. Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М.: Изд-во политической литературы, 1991. 413 с. 12. Библер В. С. Что есть философия? (Очередное возвращение к исходному вопросу) // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 159-183. 13. Булатов М. А. Диалектика и культура (историкофилософский анализ). Киев: Наукова думка, 1984. 216 с. 14. Бур М. От Фихте к Гегелю / / Философские науки. 1967. № 2. С. 71-78. 15. Бур М. Фихте. М.: Мысль, 1965.166 с. 16. Введение в философию: Учебное пособие для вузов / Авторский коллектив: Фролов И. Т. и др. М.: Республика, 2002. 623 с. 17. Введение в философию. Часть 1: Учебное пособие / Под ред. В. И. Стрельченко и К. В. Султанова. СПб.: Изд-во Политехнического ун-та, 2004. 366 с. 18. Виндельбанд В. История философии. Киев: Ника-Центр, 1997. 552 с. 19. Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. 367 с. , 20. Вышеславцев Б. Этика Фихте. Основы права и нравственно сти в системе трансцендентальной философии. М., 1914.437 с. 21. Габитова Р. М. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис). М.: Наука, 1978. 288 с. 22. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990.127 с. 23. Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М.: Мысль, 1979. 288 с. 24. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб.: Наука, 1994. 582 с. 25. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. 799 с. 26. Гирндт Г. «Я» первого основоположения «Основ общего наукоучения» в свете наукоучений от 1804 и 1802 гг. / / Философия Фихте в России. Оренбург: Изд. центр ОГАу, 1996. С. 9-14. 27. Гогоцкий С. С. Фихте // Философский лексикон. Киев, 1873. Т. 4. Вып. 2. С. 94-121. 28. Готт В. С, Семенюк 3. /7., Урсул Л.Д.О специфике философии и ее отношении к другим наукам / / Философские науки. 1982. No 4. С. 13-23. 29. Громыко Н. В. Иоганн Готлиб Фихте и Жан-Поль Рихтер // Историко-философский ежегодник'88. М.: Наука, 1988. С. 117-134. 30. Громыко Н. В. Мюнхенская школа трансцендентальной философии: историко-философские исследования. Научноаналитический обзор. М., 1993. 85 с. 31. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001. 332 с. 32. Гусейнов А. А. Философия: между знаниями и ценностями // Философские науки. 2001. № 2. С. 47 — 66. 33. Гуссерль 3. Идея феноменологии / / Фауст и Заратустра. СПб.: Азбука, 2001. С. 160-206. 34. Гуссерль 3. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. 398 с. 35. Гуссерль 3. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 667-743. 36. Дебольский Н. Г. Немецкая философия за последние пятьдесят лет // Педагогический сборник. 1876. Кн. 6. С. 595—598. 37. Деборин А. Очерки по истории диалектики. Очерк второй. Диалектика у Фихте // Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. М.-Л., 1927. Кн. 3. С. 7-50. 38. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М.-СПб.: Институт экспериментальной социологии; Алетейя, 1998. 286 с. 39. Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант., И. Г. Фихте). М.: Наука, 1986.149 с. 40. Дубровский Д. И. О специфике философской проблематики и основных категориальных структурах философского знания // Вопросы философии. 1984. N° 11. С. 62 — 68. 41. Дюзинг Э. Автономия — социальная гетерономия — теоно- мия. Теория нравственной индивидуальности у Фихте / / Историкофилософский ежегодник'98. М.: Наука, 2000. С. 156—184. 42. Евлампиев И. И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье / / Вопросы философии. 2003. NQ 5. С. 159 — 171. 43. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. М.: Изд-во Московского ун-та. 1981. 720 с. 44. Зотов А. Ф. Существует ли мировая философия // Вопросы философии. 1997. No 4. С. 19—37. 45. Иваненко А. А. Идея «Я» у Иоганна Готлиба Фихте // Универсум платоновской мысли: Платонизм и античная психология: Матер. VIII Платоновской конференции 23 — 24 июня 2000 г. СПб.: Изд-во СПбГу, 2000. С. 122-128. 46. Иваненко А. А. И. Г. Фихте об образовании и его роли в истории // Credo new. 2003. NQ 1. С. 109—120. 47. Иваненко А. А. Концепция «нового воспитания» И. Г. Фихте // Философия человека и современное образование. Сборник статей. СПб.: Изд-во РХГА, 2006. С. 71 — 79. 48. Иваненко А. А. Наукоучение как метод культурологических исследований (И. Г. Фихте) // Вестник молодых ученых. 2004. NQ 7 (Сер. Культурология и искусствоведение, 2004. NQ 1). С. И-15. 49. Иваненко А. А. Наукоучение как метод построения философии образования (И. Г. Фихте) // Вестник С.-Петербургского ун-та МВД России. 2006. № 3 (31). С. 89-76. 50. Иваненко А. А. Предмет и метод философии в наукоучении И. Г. Фихте / / Седьмая Санкт-Петербургская Ассамблея ученых и молодых специалистов. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2002. С. 9. 51. Иваненко А. А. Статья И. Г. Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироиравление» и «Спор об атеизме» / / Credo new. 2004. NQ 2. С. 52 — 61. 52. Иваненко А. А. Философские принципы образования у И. Г. Фихте / / Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Матер. III Российского философского конгресса (16 — 20 сентября 2002 г.) Т. 1: Философия и методология науки, эпистемология, философская онтология, логика, философия природы, философия сознания, философия техники, философия образования. Ростов-на-Дону: СКНЦ ВШ, 2002. С. 387-388. 53. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М.: Политиздат, 1984. 320 с. 54. Ильин И. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего (опыт систематического анализа) / / Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 111. С. 1 —40; Кн. 112. С. 290 — 345. 55. Ильин И. Философия Фихте как религия совести / / Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122. С. 165 — 185. 56. История диалектики. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1978. 363 с. 57. Каган М. С. Философия как мировоззрение / / Вопросы философии. 1997. N° 9. С. 36—45. 58. Каландаришвили Г. М. Диалектика в «Основах общего наукоучения» И. Г. Фихте. Тбилиси: Изд-во АН ГССР, 1963. 69 с. 59. Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 163 — 164. 60. Кант И. Критика практического разума / / Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. С. 121 — 258. 61. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. 367 с. 62. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 591 с. 63. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М.: Прогресс-VIA, 1993. 240 с. 64. Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции. М.: Наука, 1978. 359 с. 65. Карийский М. Критический обзор последнего периода германской философии. СПб., 1873. 333 с. 66. Кедров Б. М. Теоретические вопросы материалистической диалектики // Вопросы философии. 1976. N° 12. С. 53 — 66. 67. Коган Л. А. О будущем философии / / Вопросы философии. 1996. Nо 7. С. 17—30. 68. Колесников А. С. Фихтевская идея трансцендентальной субъективности и духовные ценности // Философия Фихте в России. Оренбург: Изд. центр ОГАУ, 1996. С. 81 —84. 69. Конт О. Дух позитивной философии. СПб.: Санкт- Петербургское философское об-во, 2001.146 с. 70. Копнин П. В. Диалектика, логика, наука. М.: Наука, 1973. 464 с. 71. Копнин П. В. Об объективных основах философского метода и его отношении к методам специальных наук / / Философские науки. 1967. NQ 6. С. 67 —74. 72. Круглов А. Н. И. Г. Фихте и Берлинская Академия Наук / / Вопросы философии. 2004. NQ 8. С. 145 — 153. 73. Кубицкий А. Фихте в йенский период // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122. С. 186 — 226. 74. Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 —начала 19 в. М.: Высшая школа, 1989. 478 с. 75. Ланц Г. Бытие и знание в философии Фихте // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122. С. 227 — 282. 76. Ланц Г. И. Г.Фихте / / Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122. С. 65-120. 77. Ленин В. И. Карл Маркс (Краткий биографический очерк с изложением марксизма) / / Ленин В. И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. Т. 26. С. 43 — 92. 78. Леонычев Г. М. К вопросу об основоположении наукоучения И. Г. Фихте / / Историко-философский сборник. М.: Изд- во МГУ, 1969. С. 24-41. 79. Леонычев Г. М. Предпосылки и некоторые принципы теории познания И. Г. Фихте / / Вестник московского университета. Сер. 8: Философия, 1970. NQ 5. С. 62 — 71. 80. Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: Изд-во ЛГУ, 1973.112 с. 81. Лопатин Л. Общее миросозерцание Фихте // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122. С. 120 — 142. 82. Лукьянов А. В. Идея духовного в философии И. Г. Фихте: Автореф. дис. ... док. филос. наук. Уфа, 1994. 38 с. 83. Лукьянов А. В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте. Уфа: Башкирский ун-т, 1993.190 с. 84. Лукьянов А. В. Трансцендентальная дедукция образования как фихтевская интерсубъективность // Духовность: традиции и проблемы. Межвузовский научный сборник. Уфа: Башкирский ун-т, 1991. С. 38 — 45. 85. Лукьянов А. В. Философия Иоганна Готлиба Фихте. Оренбург: Изд. центр ОГАУ, 1997. 236 с. 86. Луначарский А. В. От Спинозы до Маркса. Очерки по истории философии как миросозерцания. М.: Новая Москва, 1925.134 с. 87. Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М.: Высшая школа, 1981. 364 с. 88. Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1993. 412 с. 89. Любутин К. Н., Саранчин Ю. К. История западноевропейской философии. М.: Академический проект, 2002. 238 с. 90. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. 414 с. 91. Макаров М. Г. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л.: Наука, 1982. 269 с. 92. Мамардашвили М. Быть философом — это судьба // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992. С. 27 — 40. 93. Мамардашвили М. Как я понимаю философию // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992. С. 14 — 26. 94. Мамардашвили М. Проблема сознания и философского призвания / / Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992. С. 41 —56. 95. Мамардашвили М. Феноменология — сопутствующий момент всякой философии // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992. С. 100 — 106. 96. Мамардашвили М. Философия — это сознание вслух // Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992. С. 57 —71. 97. Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс): Учебное пособие. М.: Академический проект, 2004. 880 с. 98. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960. Т. 23. 907 с. 99. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. Т. 3. С. 1 —4. 100. Масленников Д. В. Природа логического в немецкой философии. СПб.: С.-Петербургская академия МВД России, 1997. 165 с. 101. Мотрошилова Н. В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М.: Наука, 1990. 205 с. 102. Мудрагей Н. С. Трудный путь философии // Вопросы философии. 2001. NQ 10. С. 140 — 151. 103. Мурский В. В. К вопросу о периодизации философии И. Г. Фихте // Пятая Петербургская Ассамблея молодых ученых и специалистов. Тезисы докладов. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2000. С. 171-172. 104. Мурский В. В. Развитие понятийно-категориального аппарата у Фихте: Автореф. дис.... канд. филос. наук. СПб., 2004.19 с. 105. Налимов В. В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. 1993. NQ 9. С. 85 — 93. 106. Нарский И. С. Еще раз о проблеме тождества логики, диалектики и теории познания // Философские науки. 1981. No 5. С. 44-55. 107. Нарский И. С. Западноевропейская философия XIX в. М.: Высшая школа, 1976. 584 с. 108. Нарский И. С. К анализу строения основного вопроса философии // Философские науки. 1983. N® 6. С. 52 — 62. 109. Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата: Наука, 1968. 327 с. 110. Науменко Л. К. Эвальд Ильенков и мировая философия // Вопросы философии. 2005. N° 5. С. 132 — 144. 111. Никитин Е. П. Об одной тенденции в развитии философии // Вопросы философии. 2005. № 10. С. 37 — 45. 112. Николаи К. Ф. Вотум против принятия Фихте в Берлинскую Академию Наук // Вопросы философии. 2004. NQ 8. С. 154-161. 113. Ойзерман Т. И. Опыт критического осмысления диалектического материализма // Вопросы философии. 2000. NQ 2. С. 3-31. 114. Ойзерман Т. И. Философия как история философии. СПб.: Алетейя, 1999. 447 с. 115. Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М.: Знание, 1962.48 с. 116. Панаев И. Разыскатели истины. СПб., 1878. Т. 2.497 с. 117. Пушкин В. Г. Сущность метафизики: от Фомы Аквинского через Гегеля и Ницше к Мартину Хайдеггеру. СПб.: Лань, 2003.480 с. 118. Рассел Б. История философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. М.: Академический проект, 2000. 767 с. 119. Рассел Б. Логический атомизм / / Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999. С. 146 — 167. 120. Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск: Наука, 2000.110 с. 121. Рассел Б. Философия логического атомизма // Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999. С. 3—108. 122. Реале Д, Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4: От романтизма до наших дней. СПб.: Петрополис, 1997. 849 с. 123. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания / / Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр, Вист-С, 1998. С. 15 — 164. 124. Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр, Вист-С, 1998. С. 447 — 483. 125. Риккерт Г. Философия жизни // Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр, Вист-С, 1998. С. 269 — 443. 126. Современные зарубежные исследования классической немецкой философии. М.: ИНИОН АН СССР, 1987. Вып. 2. 148 с. 127. Современные зарубежные исследования классической немецкой философии. М.: ИНИОН АН СССР, 1989. Вып. 3.156 с. 128. Соколов В. В. Введение в классическую философию. М.: Изд-во Московского ун-та, 1999. 350 с. 129. Соловьёв В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) / / Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 3-128. 130. Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв В.С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 581 — 745. 131. Соловьёв В. С. Философские начала цельного знания // Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 139 — 288. 132. Солонин Ю. Н., Липский Б. И. Петербургская философия: феномен и возможности / / Философские науки: спец, выпуск «Философский Петербург»: приложение к журналу «Философские науки». М.: Гуманитарий, 2004. С. 3 — 9. 133. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. М.: Гардарика, 1998. 815 с. 134. Стёпин В. С. Философия и эпоха цивилизационных перемен // Вопросы философии. 2006. № 2. С. 16 — 26. 135. Столович Л. Н. О «системном плюрализме» в философии // Вопросы философии. 2000. Ng 9. С. 46—56. 136. Торосян В. Г. Ценность философии / / Вопросы философии. 1993. N° 9. С. 26 — 35. 137. Туманова Л. Б. Фихте и Гегель (в логическом осмыслении XX века) // Историко-философский ежегодник'93. М.: Наука, 1994. С. 296-329. 138. Туровский М. Б., Туровская С. В. Предмет философии // Философские науки. 1991. NQ 5. С. 45 — 58. 139. Фейербах Л. К критике философии Гегеля / / Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 23—55. 140. Фейербах Л. Необходимость реформы философии // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 64—69. 141. Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 90-145. 142. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 70-87. 143. Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 1. С. 146-167. 144. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 5 — 320. 145. Философия: Учебник для вузов / Под ред. Г. В. Стельма- шука. СПб.: ЛГОУ, Химиздат, 2001. 319 с. 146. Философия Фихте в России. СПб.: 'Изд-во РХГИ, 2000. 365 с. 147. Фихте И. Г. Второе введение в наукоучение, для читателей, уже имеющих философскую систему / / Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 477—546. 148. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Ка- нон+, 1997. 400 с. 149. Фихте И. Г. Наукоучение в его общих чертах / / Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 771 — 790. 150. Фихте И. Г. Наукоучение 1801 г. М.: Логос-Прогресс, 2000.192 с. 151. Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление / / Credo new. 2004. NQ 2. С. 62 — 70. 152. Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии // И. Г. Фихте Сочинения: В 2 т. СПб.: Миф- рил, 1993. Т.1.С.7-64. 153. Фихте И. Г. Опыт нового изложения наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 547 — 562. 154. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения / / Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 65 — 338. 155. Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 339 — 434. 156. Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 443—476. 157. Фихте И. Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Наукоучение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. 619 с. 158. Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792 — 1801 гг. М.: Ла- домир, 1995. 655 с. 159. Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии / / Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 563 — 668. 160. Фишер К. История новой философии, т.6: Фихте, его жизнь, сочинения и учение. СПб.: Издание Д. Е. Жуковского, 1909. 733 с. 161. Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?». Возвращение к основе метафизики / / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 27—35. 162. Хайдеггер М. Время картины мира / / Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 126 — 147. 163. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика. 1993. С. 327-344. 164. Хайдеггер М. О сущности истины / / Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 8 — 27. 165. Хайдеггер М. Преодоление метафизики / / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 177-191. 166. Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» / / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 36-40. 167. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 192 - 220. 168. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / / Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 16-26. 169. Хайдеггер М. Что это такое — философия // Вопросы философии. 1993. NQ 8. С. 113 — 123. 170. Хёсле В. Гении философии нового времени. М.: Наука, 1992. 224 с. 171. Хёсле В. Трансцендентальная прагматика как фихтев- ская интерсубъективность / / Духовность: традиции и проблемы: Межвузовский научный сборник. Уфа: Башкирский ун-т, 1991. С. 31-37. 172. Хёсле В. Трансцендентальная прагматика фихтевской интерсубъективности // Фихте и конец XX в.: «Я» и «не-Я». Уфа, 1992. С 22-29. 173. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999. 495 с. 174. Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 387-560. 175. Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох. Мюнхенские лекции 1827 — 1828 гг., в записи Э. Ласо. Томск: Водолей, 1999. 320 с. 176. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т. 1. 699 с. 177. Шлегель Фр. Литература // Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983. Т. 2. С. 21 —34. 178. Шлегелъ Фр. Об изучении греческой поэзии // Шле- гель Фр. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983. Т. 1.С. 91-190. 179. Шлегелъ Фр. Развитие философии в двенадцати книгах / / Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983. Т. 2. С. 102-190. 180. Шлегелъ Фр. Фрагменты // Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983. Т. 1. С. 290 — 316. 181. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 1999. Т. 1. С. 4 — 349. 182. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 2. 569 с. 183. Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. О четверояком корне достаточного основания. Мир как воля и представление, т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 5 — 124. 184. Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом / / Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. Т. 20. С. 5 — 342. 185. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. Т. 20. С. 343 — 628. 186. Якоби Ф. Г. Письмо Ф. Г. Якоби к И. Г. Фихте / / Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. СПб., 2006. С. 206 — 264. 187. Яковенко Б. В. Жизнь и сочинения Иоганна Готлиба Фихте. СПб.: Наука, 2004. 455 с. 188. Яковенко Б. В. О Логосе // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. С. 56—90. 189. Яковенко Б. В. Путь философского познания // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. С. 244 — 263. 190. Яковенко Б. В. Что такое трансцендентальный метод? // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. С. 45 — 55. 191. Яковенко Б. В. Что такое философия (введение в трансцендентализм) // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000. С. 91-163. 192. Beeler-Port /. Zum Stellenwert der Grundlage aus der Sicht von 1804. Eine Interpretation des Wechsels von analytisch- synthetischer und genetischer Methode in § 5 der Grundlcige // Fichte-Studien. Bd. 10: Die Grundlcige der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/1795 und der transzendentale Standpunkt. Amsterdam- Atlanta, Rodopi, 1997. S. 67 —78. 193. Engels F. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic. Ditz Verlag, Berlin, 1978. S. 96. 194. Fichte /. G. Bericht liber den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben / / J. G. Fichtes sammtliche Werke. 8 Bd. Berlin, Veit&Comp., 1845/1846. Bd. 8. S. 361 —407. 195. Fichte J. G. Briefe / Hrsg. von Dr. Manfred Buhr. Leipzig, Philipp Reclam jun., 1986. S. 317. 196. Fichte j. G. Briefe. Leipzig, Philipp Reclam jun., 1986. S. 642. 197. Fichte /. G. Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre 1801 // J. G. Fichtes sammtliche Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. 8 Bd. Berlin, Veit&Comp., 1845. Bd. 2. S. 1 — 163. 198. Fichte /. G. Grundlage des Naturrechtes nach Principien der Wissenschaftslehre // J. G. Fichtes sammtliche Werke. 8 Bd. Berlin, Veit&Comp., 1845/1846. Bd. 3. S. 1-383. 199. Fichte /. G. Thatsachen des Bewufitseins (1813) // J. G. Fichtes nachgelassene Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. 3 Bd. Bonn, Adolf Marcus, 1834/1835. Bd. 1. S. 401-574. 200. Fichte /. G. Uber das Verhaltnis der Logik zur Philosophie oder transscendentale Logik // J. G. Fichtes nachgelassene Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. 3 Bd. Bonn, Adolf Marcus, 1834/1835. Bd. 1. S. 103-400. 201. Fichte J.G. Die Wissenschaftslehre: 2. Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni. Hamburg, Meiner, 1986. S. 631. 202. Fichte J. G. Die Wissenschaftslehre (1812) // J. G. Fichtes sammtliche Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. 8 Bd. Berlin, Veit&Comp., 1834/1835. Bd. 10. S. 315-492. 203. Fichte /. G. Die Wissenschaftslehre (1813) // J. G. Fichtes nachgelassene Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. 3 Bd. Bonn, Adolf Marcus, 1834/1835. Bd. 2. S. 1-86. 204. Fichte ]. G. Von den Pflichten der Gelehrten Berlin, Akademie-Verlag, 1972. S. 204. 205. Fichte J. G. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, fur Leser, die schon ein philosophisches System haben / / J. G. Fichtes sammtliche Werke / Hrsg. von I. H. Fichte. 8 Bd. Berlin, Veit&Comp., 1846. Bd.l.S. 451-518. 206. Girndt H. Das «Ich» des ersten Grundsatzes der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in der Sicht der Wissensclmftslehre von 1804 (2) // Fichte-Studien. Bd. 10: Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/1795 und der transzendentale Standpunkt, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1997. S. 47 — 56. 207. Girndt H. Die ftinffache Sicht der Natur im Denken Fichtes / / Fichte-Studien. Bd. 1. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1990. S. 108 — 120. 208. Girndt H. Strukrurprobleme der Wissenschaftslehre 1804. Das Denken des Absoluten in Asien und Europa. Eine kritische Reflexion auf Fichtes Diktum: «Alle Philosophie vor Kant hat das Absolute in das Sein gesetzt» // Fichte-Studien. Bd. 17: Die Spatphilosophie J. G. Fichtes. Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000. S. 149-161. 209. Gloy K. Fichtes Dialektiktypen // Fichte-Studien. Bd. 17: Die Spatphilosophie J. G. Fichtes. Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000. S. 103-126. 210. Hammacher K. Fichtes praxologische Dialektik // Fichte- Studien. Bd. 1. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1990. S. 25 — 40. 211. Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie // Hegel G. W. F. Werke in 20 Bd. Suhrkamp, 1970. Bd. 2. S. 10 — 138. 212. Hegel G. W. F. Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Stuttgart, Philipp Reclam, 1982. S. 147. 213. Hegel G. W. F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitat in der Vollstandigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtische Philosophie // Hegel G. W. F. Werke in 20 Bd. Bd. 2. Jenaer Schriften 1801 — 1807. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1996. S. 287—433. 214. Hennigfeld ]. Schellings Identitatssystem von 1801 und Fichtes Wissenschaftslehre // Fichte-Studien. Bd. 12. Fichte und die Romantik. Holderlin, Schelling, Hegel und die spate Wissenschaftslehre Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 1998. S. 111—119. 215. Henrich D. Selbstverhaltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart, Philipp Reclam, 1982. S. 518. 216. Henrich D. Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789 —1795). Stuttgart, Klett, 1991. S. 629. 217. lrie Yukio. Dialektik und Entschlufi bei Fichte // Fichet- Studien. Bd. 5: Theoretische Vemunft. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1993. S. 98-110. 218. Ivanenko A. A. Der zweideutige Begriff des Seins in der Wissenschaftslehre vom Jahre 1812 // Fichte-Studien. Bd. 28. Fichtes letzte Darstellungen der Wissenschaftslehre Amsterdam-New York, Rodopi, 2006. S. 153-160. 219. Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte. Reinbek bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch, 1998. S. 160. 220. Jacobs W. G. Kommentar // Johann Gottlieb Fichte Werke. Bd. 1: Schriften zur Wissenschaftslehre, Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1997. S. 733 — 935. 221. Janke W. Besonnenheit. Der philosophiegeschichtliche Ort von Fichtes Spatphilosophie // Fichte-Studien. Bd. 17. Die Spatphilosophie J. G. Fichte. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 2000. S. 1 —18. 222. Janke W. Intellektuelle Anschauung und Gewissen. Aufrifi eines Begriindungsproblems // Fichet-Studien. Bd. 5. Theoretische Vernunft. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1993. S. 34 — 45. 223. Janke W. Limitative Dialektik. Uberlegungen im Anschlufi an die Methodenreflexion in Fichtes Grundlage 1794/1795 § 4 // Fichte-Studien. Bd. 1. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1990. S. 9 — 24. 224. Lauth R. Hegel vor der Wissenschaftslehre. Mainz-Stuttgart, Steiner-Verlag-Wiesbaden, 1987. S. 576. 225. Lauth R. Transzendentale Entwicklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski. Hamburg, Meiner, 1989. S. 477. 226. Loock R. Das Bild des absoluten Seins beim friihen und spaten Fichte // Fichte-Studien. Bd. 17. Die Spatphilosophie J. G. Fichte, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 2000. S. 83 — 102. 227. Lu De Vos. Die Rezeption der Wissenschaftslehre Fichtes in den Versionen der Hegelschen Wissenschaft der Logik / / Fichte- Studien. Bd. 12. Fichte und die Romantik. Holderlin, Schelling, Hegel und die spate Wissenschaftslehre. Rodopi, Amsterdam- Atlanta, 1998. S. 71-79. 228. Meckenstock G. Beobachtungen zur Methodik in Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre // Fichte-Studien. Bd. 10. Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/1795 und der transzendentale Standpunkt. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1997. S. 127-138. 229. Medicus F. J. G. Fichte. Dreizehn Vorlesungen. Berlin, 1905. S. 485. 230. Mittelstrafl ). Fichte und das absolute Wissen // Fichtes Wissenschaftslehre 1796: Philosophische Resonanzen. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995. S. 93 — 120. 231. Nagasawa Kunihiko. Die Absolutheit des absoluten Wissens in der Wissenschaftslehre von 1801 // Fichte-Studien. Bd. 17. Die Spatphilosophie J. G. Fichte. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 2000. S. 141-148. 232. Siep L. Der Weg der «Phanomenologie des Geistes». Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2000. S. 383. 233. Stahl J. System und Methode. Zur methodologischen Begriindung transzendentalen Philosophierens in Fichtes «Begriffsschrift» // Fichte-Studien. Bd. 10. Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/1795 und der transzendentale Standpunkt. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1997. S. 174 — 185. 234. Stolzenberg J. Absolutes Wissen und Sein. Zu Fichtes Wissenschaftslehre von 1801/1802 // Fichte-Studien. Bd. 12. Fichte und die Romantik. Holderlin, Schelling, Hegel und die spate Wissenschaftslehre Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 1998. S. 82 — 91. 235. Stolzenberg /. Fichtes Begriff der intellektuellen Anschau- ung: die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/1794 — 1801/1802. Stuttgart Klett-Cotta, 1986. S. 413. 236. Stolzenberg /. Fichtes Begriff des praktischen Selbstbe- wufiseins // Fichtes Wissenschaftslehre 1796: Philosophische Resonanzen. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995. S. 51 —67. 237. Stolzenberg /. Zum Theorem der Selbstvernichtung des absoluten Wissens in Fichtes Wissenschaftslehre von 1801 // Fichte-Studien. Bd. 17: Die Spatphilosophie J. G. Fichtes. Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000. S. 127 — 140. 238. Traub H. Transzendentales Ich und absolutes Sein. Uberlegungen zu Fichtes «veranderter Lehre» // Fichte-Studien. Bd. 16: Zur Einheit der Lehre Fichtes. Die Zeit der Wissenschaftslehre nova methodo. Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 1999. S. 72—81. 239. Traub H. Wege zur Wahrheit. Zur Bedeutung von Fichtes wissenschaftlich- und popularphilosophischer Methode // Fichte- Studien. Bd. 10: Die Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794/1795 und der transzendentale Standpunkt. Amsterdam- Atlanta, Rodopi, 1997. S. 103 — 112. 240. Zoller G. Das Absolute und seine Erscheinung. Die Schelling-Rezeption des spaten Fichtes // Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus. 2003. N 1. S. 54 —71. 241. Zoller G. Denken und Wollen beim spaten Fichte // Fichte-Studien. Bd. 17: Die Spatphilosophie J. G. Fichtes. Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000. S. 283 — 298. 242. Zoller G. Leben und Wissen. Der Stand der Wissenschaftslehre beim letzten Fichte // Der transzendentalphilosophische Zugang. Beitrage aus der aktuellen Fichte-Forschung. Frommann- Holzboog, 2001. S. 211-229.
<< | >>
Источник: Иваненко А.А.. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте.. 2012

Еще по теме 2. Трудности развития содержания в наукоучении:

  1. 3. К вопросу об изменении принципа и предмета в различных редакциях наукоучения
  2. 2. Трудности развития содержания в наукоучении