1. Проблема предмета и метода философии в зарубежной философской мысли
Непрекращающиеся в течение двух последних веков споры о предмете и методе философии свидетельствуют о том, что, несмотря на солидную временную дистанцию, отделяющую нас от момента возникновения философии Фихте, его вклад в решение этой фундаментальной философской проблемы не был вполне освоен.
Отсутствие согласия по данным вопросам, появление различных, вплоть до противоположности, ответов на них вызвано недостатком внимания к содержательной взаимосвязи предмета и метода в философии. Чтобы подтвердить это положение, рассмотрим то, каким образом решались вопросы о предмете и методе философии современной философской мыслью. Движение современной философской мысли начинается после выступления Г. В. Ф. Гегеля, философское творчество которого продолжает и, отчасти, завершает линии развития философской мысли предшествующего периода. Творчество же следующих за ним мыслителей питается интуициями, во многом отлич- ными от интуиций философской мысли предшествующего периода. Поэтому, обращаясь к исследованию современной философской мысли, мы должны начинать с авторов, выступивших после Гегеля. Как уже было отмечено, философская мысль этого периода чрезвычайно разнообразна, и в силу этого исчерпывающее рассмотрение вопроса о предмете и методе философии в современной философской мысли требовало бы объемного самостоятельного исследования. А поскольку данный вопрос в нашем исследовании играет лишь служебную роль, постольку при его освещении мы можем ограничиться рассмотрением только тех философских учений, которые сыграли наиболее значительную роль в осмыслении результатов предшествующего развития философии и оказали наиболее значительное влияние на формирование ее современного состояния. Сначала мы обратимся к рассмотрению зарубежной философской мысли, а затем перейдем к отечественной философской мысли. Первым оригинальным явлением современной философской мысли был А. Шопенгауэр. Он определял философию, с одной стороны, как «правильное и универсальное понимание опыта, истинное истолкование его смысла и содержания» (182, 153). С другой стороны, она, по Шопенгауэру, «является суммой очень общих суждений, основой познания которой служит непосредственно самый мир во всей его целостности, без какого-либо исключения, т. е. все, что существует в человеческом сознании, философия является совершенным повторением, как бы отрешением мира в абстрактных понятиях» (181,85). Для Шопенгауэра «мир во всей его целокупности», таким образом, тождествен целокупности опыта, или всему объему человеческого сознания, как это и следует из его определения мира как представления. Философия должна ответить на вопрос «что есть мир» (там же), она «выходит за пределы возможного опыта, т. е. природы или данного явления вещей, выходит для того, чтобы открыть, чем эта область явлений [...] обусловлена» (182,135). Или иначе: «Философия должна [...] выражать in abstracto сущность всего мира как в его целом, так и во всех его частях» (181, 85). Поскольку же сущностью всего мира, а потому и представления, Шопенгауэр объявляет «волю», то можно было бы предположить, что предметом философии должна явиться воля. Но, согласно великому пессимисту, «распадение на субъект и объект служит общей формой» (там же, 18) для всех классов представлений, а следовательно, и познание возможно только в этой форме, только посредством объективации познаваемого. Воля же как таковая «никогда не бывает объектом (потому что всякий объект есть лишь ее проявление, а уже не она сама)» (там же, 107). Таким образом, у Шопенгауэра мы оказываемся в гносеологическом тупике — наше познание направлено на то, чтобы установить сущность всего мира, но познать последнюю оно, причем именно в силу того, что оно есть познание, не может. Каким же образом приходит Шопенгауэр к утверждению воли в качестве сущности мира? Поскольку он сам не дает полного отчета о методе своей философии, этот метод нуждается в реконструкции. Шопенгауэр пишет: «Что такое мир, это каждый познает без посторонней помощи, ибо он сам есть субъект познания, а мир — его представление». И далее: «Однако такое познание наглядно, это познание in concreto; задача философии воспроизвести его in abstracto, обратить последовательное изменчивое созерцание, вообще все то, что заключается в широком понятии чувства и определяется им лишь отрицательно, как смутное, не абстрактное знание, — обратить и возвысить до именно такого, неизменного знания» (там же, 85). В другом месте Шопенгауэр разъясняет сказанное: «Воля составляет самое непосредственное в его (человека. — А. И.) сознании, но как таковое не вошла всецело в форму представления, где объект и субъект противостоят друг другу, а возвещает о себе непосредственным образом, без вполне ясного различения субъекта и объекта» (там же, 106). Выход из указанного тупика Шопенгауэр видит в том, что мы, как он полагает, непосредственно, по ту сторону представления, знаем или, точнее, чувствуем себя как волю. Однако он сам признает при этом, что философия должна это созерцание «возвысить» до неизменного знания (говоря же без обиняков, в чувстве или непосредственном самосозерцании мы никогда не чувствуем себя в качестве абстрактной «воли», но всегда ситуационно определенными; в качестве воли мы можем истолковать себя только в результате опосредующей деятельности мышления). Далее эту, найденную путем «непосредственного» самопознания, сущность Шопенгауэр распространяет с нас самих и на весь мир именно на том основании, что мир есть представление, нисколько не заботясь ни о том, чтобы доказать это утверждение, ни о том, чтобы вывести представление как в его принципе, так и его частных формах из того, что им утверждается в качестве их сущности, — из воли. Сведение нашего самочувствования к абстрактному понятию «воля» и распространение его на весь мир в качестве его сущности осуществляется Шопенгауэром посредством мышления, т. е., в его терминологии, средствами представления. Поскольку же «воля», по словам самого Шопенгауэра, «есть вовсе не представление, а нечто toto genere от него отличное» (там же, 107), постольку до тех пор, пока представление не будет выведено из самой «воли», не может быть никакой уверенности в адекватности применяемых по отношению к воле познавательных средств, а следовательно, и в результатах познания, осуществленного Шопенгауэром. После взглядов на предмет и метод философии крайнего иррационалиста Шопенгауэра рассмотрим взгляды крайнего рационалиста — О. Конта. Основатель позитивизма отождествляет философию со всей совокупностью позитивных наук. Разделяя ее на «философию природы» и «социальную философию» (69, 134), он и каждую часть первой также называет философией (например, «астрономическая философия» (там же, 113)). Хотя «социальная философия» и занимает, по Конту, центральное место среди положительных наук, но и она ничем принципиально не отличается от опытного исследования общества и истории. Не различая философию и опытные науки по их предметам, Конт не видит различий между ними и в отношении их методов. В положительной философии «наш ум отныне [...] сосредотачивает свои усилия в области действительного наблюдения» (там же, 19), в ней царит «основное правило, что всякое предложение, которое недоступно точному превращению в простое изъяснение частного или общего факта, не может представлять никакого реального или понятного смысла» (там же, 19). Научная же сила принципов «вытекает из прямого или косвенного соответствия с наблюдаемыми явлениями» (там же, 19). Но положительное знание Конт не считает равным эмпиризму, поскольку оно нацелено на «исследование законов, т. е. постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями» (там же, 20), и «именно в законах явлений действительно заключается наука» (там же, 20), факты же, из которых она исходит, представляют собой только материал. Таким образом, философия, по Конту, тождественна позитивным наукам, ее предмет представляют особенные законы явлений, а методы философии суть методы этих наук. Вывести Конта за пределы прямого отождествления философии и частных наук мог бы вопрос о разработке и обосновании этих методов, поскольку данное действие явным образом отличается от самого применения этих методов, но он и к ним относится «положительно», т.е. просто принимает их как нечто беспроблемное. От объективистского позитивизма О.Конта перейдем к философу, совершившему антропологический поворот во взгляде на предмет философии, — Л. Фейербаху. Он дает следующее определение философии: «Философия есть познание того, что есть. Высший закон, высшая задача философии состоит в том, чтобы мыслить вещи и сущности так, познавать их такими, каковы они есть» (142, 77). Ответ на вопрос, как это возможно, состоит в том, что «новая философия (так Фейербах называет свою философию. — А. И.) признает конкретное не в абстракции, а в конкретном, действительное в его действительности, следовательно, признает в нем истину способом, соответствующим сущности действительного, вместе с тем она возводит это действительное в принцип и предмет философии» (141, 125 — 126). Этот способ есть чувство: «Действительное в своей действительности или в качестве действительности есть действительное как чувственный объект, есть чувственное. Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действительное существо (только чувство — истина и действительность). Только благодаря чувствам предмет дается в истинном смысле» (там же, 127). Но под чувством Фейербах понимает, по всей видимости, не только, а может быть, и не столько чувство как восприятие внешних предметов: «Новая философия опирается на истину любви, на истину чувства», ведь она — «сущность чувства, возведенная до сознания» (там же, 129), и далее: «...универсальное чувство есть разум, универсальная чувственность — духовность» (там же, 142). Предмет философии, «действительное» есть, по Фейербаху, человек, так как «только человеческое есть истинное и действительное» (там же, 140). Новая философия «превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (там же, 142), она «исходит из положения: я — действительное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; более того, тело в полноте моего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» (там же, 130). Данные дефиниции, вопреки видимости, не означают у Фейербаха утверждения в качестве предмета философии человека как чего-то существующего наряду с природой и обществом. «Человек сознает самого себя, — пишет он, — из предмета: сознание предмета есть самосознание человека» (144, 27), а «тот предмет, с которым субъект связан по существу, в силу необходимости, есть не что иное, как собственная, но предметная сущность этого субъекта» (там же, 26). Весь предметный мир, в том числе и природа, рассматриваемые как базис «человека» и как сфера, в которой раскрывается его сущность, входят, таким образом, в понятие человека как предмета «новой философии». Что же касается общества, то, по Фейербаху, «человеческая сущность налицо только в общности, в единстве человека с человеком» (141,144), и «величайшим и последним принципом философии является [...] единство человека с человеком» (там же). В другом месте Фейербах выражает мысль иначе: «Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, подлинный, завершенный, божественный человек. Государство прежде всего — человек, государство — абсолютный человек, сам себя определяющий, к себе самому относящейся» (140,67). Отсюда становится ясна роль у Фейербаха «чувства», «любви» как базисного; именно оно делает возможным государство, а тем самым — раскрытие истинной сущности человека. Методу философии Фейербах не уделяет почти никакого внимания, что неудивительно, если учесть его неодобрительную оценку философских учений, в которых «метод, научное изложение считается сущностью философии» (139, 29). Кроме апелляции к чувству (которое, согласно самому Фейербаху, все же нуждается в доведении до сознания философией), мы встречаем у него еще только следующие утверждения, которые могут быть отнесены к вопросу о методе философии: «Важнейшими орудиями, органами философии являются: голова [...] и сердце» (142, 80); и: «Чувства говорят всё, но, чтобы понять их изречения, необходимо связать их. Связно читать Евангелие чувств — значит мыслить» (143, 167). Каким образом это должно быть осуществлено, об этом Фейербах умалчивает. Соответственно, поскольку именно посредством мышления, а вовсе не чувства, мы можем прийти к вышеприведенным утверждениям относительно предмета философии, постольку неясным остается также и их правомочность. Вслед за антропологическим материализмом Л. Фейербаха рассмотрим диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. У классиков марксизма мы встречаем гораздо более серьезное, продуманное отношение к вопросу о предмете и методе философии. В предисловии ко второму изданию «Капитала» К. Маркс характеризует свой метод как диалектический (98, 21). В работе «Диалектика природы» Ф. Энгельс отмечает, что «заслугой Маркса является то, что он впервые извлек снова на свет [...] забытый диалектический метод» (185, 371). В ряде работ Энгельса мы находим раскрытие и дальнейшее развитие этого положения. В работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии» Энгельс, выражая их общую с Марксом позицию, утверждает: «Гегелем заканчивается философия вообще» (193, 20). По Энгельсу, современный материализм «вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» (184, 24). И это так именно потому, что в естествознании и исторической науке прокладывает себе дорогу диалектическое понимание их предметов; видя в истории и природе процесс развития, они сознательно ставят себе задачей открытие законов этих процессов. Современный материализм соответственно «не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней» (там же, 25). Но это не означает полного исчезновения философии: «Для изгнанной из природы и истории философии остается тогда еще только царство чистого мышления: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика» (193, 68), «все остальное входит в положительную науку о природе и истории» (184, 25). Но это ограничение содержания философии вовсе не означает сведения ее предмета к субъективному мышлению: «Так называемая объективная диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мышление, есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обуславливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга, resp. в более высокие формы» (185, 526). То же самое касается и диалектики в истории. Философия, таким образом, как диалектика имеет дело с мышлением не только как с субъективным процессом, но и как с субъективным отражением закономерностей объективного процесса развития, а следовательно, и с ними самими: диалектика «есть не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» (184,145). И именно данный пункт позволяет говорить о гораздо более продуманной, чем у большинства рассматриваемых в этом обзоре авторов, позиции классиков марксизма в вопросе о предмете и методе философии. В «Диалектике природы» Энгельс пишет: «Диалектическое мышление имеет своей предпосылкой исследование природы самих понятий» (185, 537 — 538), которое производится диалектической логикой следующим образом. Последняя «выводит эти формы (формы движения мышления. — А. И.) одну из другой, устанавливает между ними отношения субординации, а не координации, она развивает более высокие формы из нижестоящих» (там же, 538). Таким образом, здесь мы видим требование единства предмета и метода философии — диалектические законы движения природы, общества и мышления должны бьггь исследуемы диалектическим же образом, в процессе какового исследования устанавливаются как законы развития природы и общества, так и формы самого мышления. Однако основатели диалектического материализма не разработали данный вопрос с достаточной подробностью, разработка диалектики как науки о всеобщих законах движения и развития осталась задачей для последующих поколений философов. От самых основательных материалистов XX века перейдем к их идеалистическим оппонентам. Г. Риккерт, один из самых видных представителей баденской школы неокантианства, следующим образом трактует задачу философии. Последняя, по Риккерту, должна дать мировоззрение, «показать нам место, занимаемое нами в мировом целом» (124, 448). Или, иначе, помочь понять «„смысл" нашей жизни, значение нашего „я" в мире» (там же, 452). Мир, воззрение о котором должна дать философия, состоит из двух частей: «Совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира» (там же, 458). Первая часть при этом делится «на мир объектов и субъектов» (там же). По Риккер- ту, бытие в ходе развития частных наук оказалось распределено между ними, и в этой ситуации выяснились истинные предмет и задачи философии: «Философия оставляет все бытие специальным наукам, чтобы повсюду спрашивать о смысле» (123,159). Что же здесь подразумевается под бытием и чем соответственно отличается от него предмет философии — ценности? Философия у Риккерта, вопреки последнему положению, не совершенно не имеет дела с бытием; напротив, бытие рассматривается в ней как таковое в целом — рассматривается в философской «теории познания» или «наукоучении». Согласно Риккерту, «всякое бытие есть содержание сознания» (там же, 58). При этом бытие «никогда не есть нечто, о чем рассуждают, но всегда только то, что высказывается» (там же, 90). Это означает следующее: философская гносеология указывает на то, что всякое содержание сознания возникает только в результате признания чего-либо сущим, в том числе и сущим трансцен- дентно по отношению к сознанию, хотя сам процесс этого признания имманентен последнему. Поэтому центральное понятие здесь или, как говорит Рик- керт, «вершина пирамиды понятий» состоит в том, что «истинное суждение нечто существует» (там же, 109). Чтобы сознание могло возникнуть, нечто должно быть признано существующим. Здесь, по Риккерту, вскрывается то обстоятельство, что «долженствование и его признание есть условие существования содержания сознания вообще, другими словами, оно есть логическое условие действительности» (там же, 109). Все формы познания, согласно Рик- керту, суть специфические формы признания этого долженствования, следовательно, специфические формы признания бытия. В результате их функционирования возникает все содержание сознания, от частного «данного» до «мирового целого», которое есть не некий объективно «существующий для себя имманентный готовый мир» (там же, 139), но задача познания, «заданное» ему, — идея как максимум долженствования. Это долженствование есть одна из «ценностей», т. е. уже не содержание сознания, а то, что, будучи этому содержанию трансцендент- но, создает сознание и его содержание как целевая причина. Таким же образом действительны и другие ценности, создающие этическое, эстетическое и т. д. сознание и содержание сознания. Поэтому «для ценности, как ценности, вопрос об ее существовании лишен всякого смысла. Проблема ценности есть проблема „значимости" (Geltung) ценности» (124,459). Таким образом, философия, оставляя частным наукам части действительности или всякое бьггие, занимается в первую очередь тем, что производит эту действительность, — ценностями, т. е. конститутивными нормами сознания, а следовательно, и мира. При этом для того, чтобы дать ответ на обозначенный в начале вопрос, вопрос о смысле жизни, она должна выяснить отношение ценностей и бытия. Последнее же, согласно Риккерту, осуществляется посредством «субъективного акта оценки, отношения субъекта к ценностям» (там же, 473). Ценности вступают в действительность посредством оценивающей, осмысливающей деятельности субъекта. Это означает, что наряду с бытием и ценностями существует еще и третья область — «царство смысла» (там же, 475). В окончательном определении у Риккерта предмет философии составляют ценности и оценивающая деятельность субъекта — «царство ценностей» и «царство смысла». Каков же, по Риккерту, метод философии ценностей? В соответствии с двойственностью ее предмета, он так же двойствен. Ценности первичней оценок, поэтому для того, чтобы быть в состоянии разобраться с оценками, философия должна начинать с исследования ценностей. По Риккерту, «хотя философия и не имеет дела с объектами, она все же нуждается в „объективном" принципе», она не должна «совершенно отвлечься от действительности, но берет ее за исходный пункт» (там же, 464). Той действительностью, которая берется философией за исходный пункт, является культура — «совокупность благ», т. е. ценных объектов (там же, 464). Философия должна обратиться к науке, которая изучает культуру (по Риккерту, культуру изучает историческая наука), и должна подвергнуть анализу на предмет заложенных в них ценностей найденные исторической наукой ценные объекты.
В отношении же метода второй части философии мы встречаем у Риккерта довольно скупые указания на то, что он как «истолкование смысла» отличается и от «объективирующего описания или объяснения», и от «субъективирующего понимания действительности» (там же, 475) и есть «постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения для ценности» (там же, 476). Очевидным образом, невозможно удовлетвориться описанным методом философии ценностей, так как историческая действительность не завершена, и уж тем более несовершенно ее исследование в исторической науке, что при применении описанного метода не только не гарантирует, но даже прямо исключает исчерпывающее исследование ценностей. В силу этого мы не можем говорить о единстве предмета и метода в «философии ценностей». От неокантианства перейдем к концепции, также восходящей к философии И. Канта, но находящей иные ответы на интересующие нас вопросы. Феноменология Э. Гуссерля представляет собой разновидность трансцендентальной философии. Поэтому ее лозунг — «назад к самим вещам» — означает преодоление проблемы познания образом, характерным для трансцендентальной философии в целом. Центральная проблема познания, согласно Гуссерлю, состоит в проблеме трансцендентного, а именно трансцендентного сознанию, представление о котором составляет содержание большинства феноменов сознания, но познание которого при натуралистическом, объективирующем варианте теории познания остается совершенно необъяснимым. Трансцендентальная феноменология решает эту проблему, причем, по Гуссерлю, единственно возможным образом, что подчеркивается характеристикой им своей философии как строгой науки. Философия, пишет Гуссерль, «вообще приходит к своему действительному вот-бытию, к своему истинному началу, только в том случае, если философу удалось пробиться к ясному пониманию самого себя как субъективности, функционирующей в качестве первоисточника» (34, 139 — 140). Философия, «в противоположность как донаучному, так и научному объективизму, возвращается к познающей субъективности как к изначальному средоточию всех объективных смысловых образований и бытийных значимостей и пытается понять сущий мир как образование, состоящее из смыслов и значимостей, и таким образом открыть путь научности и философии существенно нового вида» (там же, 140). Естественная установка сознания, которому следует натуралистическое или объективирующее сознание, состоит в представлении, что оно в своих образованиях имеет дело с самими вещами, существующими по ту сторону сознания, «трансцендентно» ему, в то время как сами «вещи» суть феномены сознания, поскольку вещи нам известны только как существующие в сознании. Согласно Гуссерлю, только та философия, которая отдает себе в этом отчет, «пробивается к ясному пониманию», а лозунг «назад к вещам» означает не что иное, как «назад к исходным феноменам сознания». Здесь трансцендентальная феноменология приближается к единству предмета в виде единства познающего и познаваемого, что, как уже было сказано, позволяет Гуссерлю провозгласить ее философией в «единственно подлинном смысле строгой научности» (там же, 140). Более того, Гуссерлем провозглашается единство предмета и метода в его философии: «Феноменология — это наука, взаимосвязь научных дисциплин; но феноменология есть вместе с тем и прежде всего метод и образ мысли: специфически философский образ мысли, специфически философский метод» (33, 166). В чем же состоит «специфически философский метод» по Гуссерлю? Он представляет собой «несколько шагов, каждому из которых по-новому свойствен характер некоего эпохе, воздержания от наивно-естественных и всегда уже реализуемых значимостей» (там же, 184). Этот метод называется Гуссерлем методом «феноменологической редукции». В ходе феноменологической редукции последовательно освобождаются от трансцендентного истолкования феноменов сознания, сначала как корреспондирующих с трансцендентными объектами, затем как относящихся к «моему» я как индивиду, находящемуся в определенном пространстве и времени, которые также ведь суть трансцендентное. Последний шаг редукции состоит в освобождении от того обстоятельства, что феномены преимущественно суть «единичные наблюдения» (там же, 198), в то время как науке требуются всеобщие «сущности». Но и эта сложность преодолевается, согласно Гуссерлю, путем редукции — наряду с единичными наблюдениями мы встречаем и всеобщие, что позволяет нам, не прибегая к объективированию и находясь в пределах феноменологического метода, достичь сущности с помощью «идеализирующей абстракции» (там же, 198). Примечательно, что и предыдущие эпохе характеризуются Гуссерлем как абстракция — например, на шаге освобождения от «я»: «упустить отношение к „я" или четко абстрагироваться» (там же, 181). Указанным образом философия достигает «чистых феноменов» (там же, 182), т. е. не мнимых трансцендентных предметов и не частных воззрений, но сущностных для частных феноменов образований, что позволяет ей вскрывать «смысловые образования и бытийные значимости» и становиться наукой о них — феноменологией. По Гуссерлю, эти «чистые феномены» абсолютно самоданны и чисто усматриваются в результате феноменологической редукции. Но все методологические старания трансцендентальной феноменологии ограничиваются только предваряющей, вводной стороной дела. Феноменологическая редукция доходит до «чистых феноменов», а далее как «самоданные», т. е. как непосредственно усматриваемые, они, по всей видимости, должны быть самоочевидны. Гуссерль не видит здесь проблемы и характеризует дальнейший ход исследования как простое «усмотрение»: «Феноменология действует, усматривая и разъясняя, выделяя и определяя смысл. Она различает, она отличает, она объединяет, устанавливает связь, разделяет на части и выделяет момент» (там же, 192). Способ «различения», «выделения» и т. д. в сфере «чистых феноменов», в отличие от способа действий по приближению к ним, не разъясняется Гуссерлем, по всей видимости, по причине его убежденности в абсолютной самоочевидности этого процесса в силу «абсолютной самоданности» предмета, но это убеждение мы не можем с ним разделить. Насколько можно судить, феноменологическая редукция, как она описана Гуссерлем, должна привести собственно не непосредственно к самим чистым феноменам, а к «субъективности» как «первоисточнику» чистых феноменов, убежденность в беспроблемности исследования последних базируется у Гуссерля на совпадении познающего и познаваемого — субъективность есть и первоисточник чистых феноменов и познающее их. Но субъективность в качестве первого непосредственно не есть последнее, их единство не есть нечто само собой разумеющееся, тем самым не есть нечто беспроблемное единство предмета и метода в данном случае. При всем многообразии такого духовного явления второй половины XIX —начала XX века, как «философия жизни», в интеллектуальных построениях ее представителей (Г. Зиммель, Ф. Ницше, А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Спенсер, О. Шпенглер) встречаются определенные общие черты, в том числе и в отношении предмета и метода философии, которые позволяют нам здесь рассмотреть философию жизни в целом. В первую очередь это касается самой формы философствования, которая чаще всего намеренно антисистематична и антиметодична. В тех же случаях, когда научность все же представляет некоторый положительный ориентир философствования, образцом для философии жизни выступает положительная наука о жизни — биология. В силу этого у философов жизни мы почти не встречаем сознательно поставленными и разрешаемыми интересующие нас в данном обзоре вопросы — вопросы о предмете и методе философии. Определение того и другого в философии жизни приходится во многом реконструировать. Предметом философии, как ясно из имени данного философского течения, выступает «жизнь». Гораздо менее ясным является значение этого понятия в философии жизни. В тех ответвлениях философии жизни, которые сближаются с биологией (например, у Г. Спенсера и других социал-дарвинистов), понятийный аппарат и методы последней просто экстраполируются на другие сферы существования, в пределе же — признаются универсальными. Поэтому здесь нет речи о специально-философских методах. Также то обстоятельство, что экстраполяция специального понятия (в данном случае — понятия жизни) или расширение его до универсального не может не вести к содержательным изменениям самого этого понятия, не находит у представителей философии жизни своего осознания. Потому понятие жизни у них теряет специально-биологическое значение, но не обретает достаточно отчетливого нового. В тех же вариантах философии жизни, которые в отличие от вышеназванных вообще не ориентированы на научность (например, в философии Ф. Ницше и А. Бергсона), «жизнь» как предмет философствования остается неопределенной именно в силу более или менее ярко выраженного отрицательного отношения к понятию как интеллектуальному средству. Его место и место метода должна занять, явно или подспудно выдвигаемая в качестве единственного достаточно адекватного «жизни» средства познания, интуиция жизни, т. е. ее непосредственное ухватывание. Большего, пожалуй, о предмете и методе философии жизни, в силу ее антисистематичности, сказать нельзя. Согласно видному представителю так называемого «логического позитивизма» Б. Расселу, «философское знание [...] существенно не отличается от научного знания; не существует специального источника мудрости, открытого только философии, а не науке, и результаты, полученные философией, не отличаются радикально от научных результатов» (120,100). Но, хотя «философия — это часть науки» (121,107), в различных характеристиках, даваемых ей Расселом, можно усмотреть указание на некий единый предмет философии. В его ранней работе «Философия логического атомизма», в которой философствование сводится им к аналитическому переходу от неточного знания к точному, к «логическому атому», говорится следующее: «Значительная и требующая оправдания часть того типа философии, который я намерен отстаивать, должна заключаться в объяснении процесса анализа» (там же, 4). В более позднем сочинении «Логический атомизм» Рассел пишет и о второй части философии: «Дело философии [...] по существу состоит в логическом анализе с последующим логическим синтезом» (119,164). Далее это синтезирование объясняется как «выдвижение гипотез относительно универсума, которые наука пока не в состоянии подтвердить или опровергнуть» (там же, 164). И еще позже, в труде «Проблемы философии», Рассел пишет: «Существенной характеристикой философии, отличающей ее от науки, является критика» (120, 100), философия есть «критика знания» (там же). Как видно из приведенных определений, философия, согласно Расселу, имеет своим предметом знание. Именно такое определение предмета философии делает возможным то разнообразие функций, которое приписывается им последней — объяснение процесса анализа, критика знания и функция интеллектуальной разведки, выдвижение гипотез. В отношении же метода философии Рассел, по-видимому, со временем корректировал свои взгляды. В работе «Философия логического атомизма» результаты своего исследования по «объяснению процесса анализа» автор называет «философской грамматикой» (121, 95) и утверждает, что незнание ее ведет к ошибкам в метафизике. Это утверждение, как представляется, близко к выдвижению «философской грамматики» на роль философского метода. В сочинении же «Логический атомизм» Рассел высказывается иначе: «Я не думаю, что существует какой-то метод достижения одной-единственной возможной гипотезы» (там же, 167). В работе «История философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней» он еще более релятивизирует философию, называя ее «Ничейной землей» между теологией и наукой (118,9), так как дело философии, по Расселу, состоит скорее в том, чтобы «исследовать вопросы», чем отвечать на них (там же, 10). Это так, поскольку «ответы, которые предлагаются философами, вряд ли будут выступать в качестве доказательных истин» (120,103). Как только в ходе философской критики какого-либо знания достигаются какие- нибудь надежные положительные результаты, «этот предмет перестает называться философией и становится отдельной наукой» (там же). Рассел утверждает, что только те вопросы, «на которые в настоящий момент времени [...] ответа нет, принадлежат остатку, называемому философией» (там же). Таким образом, насколько можно судить, Рассел сближал методы философии с формально-логическими, но в то же время был склонен к релятивизации как ее предмета, так и ее методов. Противоположностью сциентистской позиции Б. Рассела выступает философское учение М. Хайдеггера. Этот немецкий мыслитель менее всего склонен отвечать на вопросы о «философии», ее «предмете» и «методе», более или менее решительно отвергая эти термины, как принадлежащие чуждому ему и осуждаемому им строю мысли. Согласно Хайдеггеру, «предмет в смысле объ-екта имеется только там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito» (165,184). Это происходит тогда, «когда бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставленность» (там же, 179). В то время как человек, согласно Хайдеггеру, есть не субъект, познающее Я, а «эк-зистенция» — выходящее из себя к Бытию существование, а Бытие соответственно не есть объект или предмет. Хотя Хайдеггер и очерчивает контуры пути к искомому «мышлению», он в то же время подчеркивает его историчность. «Делу мысли отвечает исторически каждый раз только один, соразмерный сути дела сказ», — утверждает он (167, 217) и продолжает: «Бытие есть как судьба мысли. Судьба, однако, в себе исторична. События ее истории берут слово в речи мыслителей» (там же, 220). Если учесть также отрицательное отношение Хайдеггера к технике2 и логике как технике,3 становится ясным его молчание по поводу метода философии. По всей видимости, несмотря на некоторые общие черты философствования в разные эпохи, оно, по Хайдеггеру, каждый раз должно быть уникальным, а потому философского метода как устойчивого способа философствования нет и быть не может. В более поздних работах немецкий мыслитель, характеризуя то, что он ищет, избегает термина «философия», поскольку «будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает то же самое (что и философия. — А. И.)» (там же, 220). Философия имеет дело с сущим, корнем же своим она имеет метафизику, так как «в метафизике происходит осмысление сущности сущего, и в метафизике выпадает решение о бытийной сущности истины» (162, 135). Метафизика «мыслит сущее как сущее. Повсюду, где спрашивают, что есть сущее, в поле зрения стоит сущее как таковое» (161, 27). Говоря иначе, метафизика задается вопросом о сущности сущего, о целом сущего; отвечая же на него, она дает определенную версию «истины Бытия» (там же). Последняя есть почва самой метафизики, а сущее в целом, «мир», есть «просвет бытия» (167, 212). Недостаток метафизики состоит в том, что, хотя она «в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом [...] говорит из незамеченной открытости бытия», в ней «бытие в своем высвечивающем существе, т. е. в своей истине, не продумывается» (161, 27). Задача будущего мышления и состоит в том, чтобы стать «мышлением бытия» (167, 194). Такое мышление не предметно, оно не «обладает» предметом, а, «прислушиваясь» к бытию, раскрывает и осуществляет саму сущность человека — экзистенцию, экстатическое обитание вблизи бытия. По Хайдеггеру, человек, «присутствуя» в «мире», вступает, таким образом, в «просвет бытия» и дает «в своей речи слово невыговоренному смыслу бытия» (там же, 219). Мыслить бытие, экзистировать, «думать об истине бытия» означает одно и то же и «значит одновременно думать о humanitas человечного человека, homo humanus» (там же, 214). По Хайдеггеру, «единственное дело мысли», которая существенно «бытийно-исторична», поскольку «события истории осуществляются как посланные истиной Бытия из него самого» (там же, 204), состоит в том, чтобы «каждый раз давать слово этому пребывающему и в своем пребывании ожидающему человека наступлению бытия» (там же, 220). Это слово бытия «основывает целую эпоху» (162,135), становится основой всех явлений эпохи. Таким образом, «предметом» философии, по Хайдеггеру, является не само «бытие», но некоторое таинственным образом проистекающее из «бытия» определение сущего и тем самым определенное раскрытие сущности человека, которое методично каждый раз уникальным, только ему присущим образом, у Хайдеггера мы встречаемся, таким образом, с сознательным отказом от овладения познавательными средствами философии, от их универсальности и от проникновения в единство ее предмета и метода. Исследование современной зарубежной философской мысли мы закончим рассмотрением одного из последних ее явлений — структуралистской философии. Согласно ведущим представителям этого течения мысли — Ж. Делёзу и Ф. Гваттари, философия есть «познание посредством чистых концептов» (38, 16) или, иначе, «искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» (там же, 10). У концепта, по Делезу и Гваттари, «нет референции; он автореферентен, будучи творим, он одновременно сам полагает себя и свой объект» (там же, 33 — 34). Концепт не относится к чему-либо, не объясняет что-либо существующее: «Концепт — это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность» (там же, 32). Соответственно определяется здесь и предмет философии: «Творить все новые концепты — таков предмет философии» (там же, 14). Согласно фрацузским мыслителям, «мысль в трех своих главных формах — искусстве, науке и философии — характеризуется одним и тем же: противостоянием хаосу, начертанием плана, наведением плана на хаос» (там же, 252), поскольку «все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса» (там же, 256). Хаосу противостоят начертанием плана, который есть «образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли» (там же, 50). Но ориентация в мысли не предполагает ни объективной системы отсчета, ни субъективной инстанции таковой. План осуществляет как бы «срез», просеивание хаоса, уплотняет его, задавая определенную структуру, но не теряя при этом бесконечности хаоса. В пределах плана действуют интуиции — «движения или элементы плана» (там же, 54), а «любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности» (там же). Развертывая план посредством интуиции, приходят к конструированию концептов, частных элементов структуры. Концепты не имеют референции, т. е. ничего не отображают, не ориентированы в своем формировании ни на какой имеющийся предмет; они, далее, не дискурсивны, т. е. их конструирование также не руководствуется какой бы то ни было логикой. Их создание не имеет в виду и разрешения каких- либо объективно стоящих проблем, поскольку и сами проблемы, по Делёзу и Гваттари, возникают вместе с возникновением «плана» и определяются одновременно с вызреванием концептов. Чем же в таком случае руководствуется творчество по их созданию, философия? Оказывается, «вкусом» (там же, 101), вкусом к взаимоадаптации различных моментов философии — концептов между собой, концептов с «концептуальными персонажами» и всего перечисленного с «планом». При этом, хотя «образы мысли не могут возникать в каком угодно порядке, так как в них внутренне заложена переориентация, непосредственно заметная лишь на фоне прежнего образа» (там же, 77), французские авторы не находят здесь какой-либо закономерности, которая приводила бы к начертанию определенных «планов» и выдвижению определенных концептов. Философия, согласно Делёзу и Гваттари, не есть история, «планы» в ней сосуществуют, а не следуют друг за другом (там же, 78), причем «планов бесконечно много» (там же, 99). Итак, «событие», о котором здесь идет речь, есть некоторое осмысление, упорядочивание хаоса, которое не отсылает к чему-либо, не есть действие или отражение чего-либо иного, само это осмысление и создает свой предмет, «материю бытия» (что, заметим, и не может мыслиться авторами иначе, поскольку, по их представлениям, мышлению предстоит хаос). В целом же философская деятельность вызывается устремлением к некоему искомому идеальному, «настоящему Плану имманенции» — тому, что, как считают Делёз и Гваттари, «должно быть мыслимо и не может быть мыслимо» (там же, 78). Поскольку же ни «вкус», который в данном учении играет роль метода, ни взаимосвязь философских учений не проистекают из «настоящего Плана имманенции», то вся деятельность философствования превращается в более или менее произвольное «творчество», которому доступно лишь совершать «жесты» (там же, 79) и быть «намеком» (там же, 203), указывать и намекать на существование упомянутого «настоящего Плана», разъяснение отношения которого к философии и к противостоящему философии хаосу не входит даже и в намерения Делёза и Гваттари.