1. Проблема предмета метафизики в критической философии И. Канта
Непосредственным предшественником И. Г. Фихте в истории философии является И. Кант. Но соседство в истории философии не является событием только исторического порядка. В1791 г. Фихте предпринял путешествие в Кенигсберг, желая лично познакомиться с автором критической философии.
Фихте был признан Кантом, переписывался с ним около 10 лет и с его легкой руки прославился во всем немецкоязычном научном мире (Кант рекомендовал своему издателю первое сочинение неизвестного автора — «Критику всяческого откровения»). Такие тесные взаимоотношения двух философов предполагают серьезную степень общности философских взглядов. Сверх того, Фихте перенял у философии Канта одно из двух ее самоназваний — «трансцендентальная философия», тем самым недвусмысленно указав на преемственность. Все эти факты подталкивают к мысли о том, что философские учения Фихте и Канта являются не случайными соседями в некотором искусственно сложенном целом, которое по тем или иным, внешним этим учениям, причинам называют историей философии, а внутренне связанными друг с другом формами философской мысли. При этом, если бы Фихте развивал концепцию Канта только в отношении ее деталей или вообще целиком и полностью придерживался бы взглядов своего предшественника, то его философское учение, без сомнения, не заслуживало бы собственного места в истории философии. В этом отношении примечательным представляется тот факт, что Фихте, используя, так же как и Кант, два обозначения своего философского учения, не заимствует второе у него, но изобретает собственное — «наукоучение». Второе наименование, используемое Кантом для обозначения собственной философии («критическая философия»), не применяется Фихте в отношении наукоучения. Это обстоятельство указывает на то, что Фихте не был удовлетворен кантовской трактовкой философии как критики разума. Вместо наименования «критическая философия» принимается наименование «наукоучение», вместо критики разума — учение о науке, притом что сам Кант стремился критикой разума обосновать науку. Изменение, мимо которого можно пройти, не заметив, но, по нашему мнению, за терминологическим предпочтением скрывается существенное изменение точки зрения трансцендентальной философии. В работе «Второе введение в наукоучение» Фихте так объясняет одну из сторон своего отношения к критической философии Канта: «Я знаю очень хорошо, что Кант отнюдь не выставил подобной (философской. — А. И.) системы, ибо тогда автор наукоучения был бы избавлен от труда и избрал бы для обработки какую-нибудь другую ветвь человеческого знания» (147, 505). В свете вышесказанного мы можем выдвинуть в качестве предположения (доказательством и раскрытием которого будет дальнейшее рассмотрение отношения философских учений Фихте и Канта) следующую трактовку характера изменений трансцендентальной точки зрения у Фихте по отношению к точке зрения критической философии. Они не должны быть простым переходом Фихте на отличную от кантовской точку зрения, в противном случае пришлось бы констатировать, что Фихте совершенно не понимал характера отношения своей философии к философии Канта, утверждая: «Я всегда говорил и повторяю здесь, что моя система — не что иное, как система Канта, т. е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта» (156,446), а в другом месте заявляя, что, в чем состоит «смысл и сокровенная сущность всей его (Канта. — А. И.) философии, в этом же состоит смысл и суть наукоучения» (147, 506). Трудно предположить, что автор наукоучения настолько ложно понимал характер этого отношения, что утверждал бы принципиальное единство точек зрения своей и кантовской философии при ровно противоположном положении дел — переходе наукоучения на другую точку зрения. С другой стороны, в приведенном месте Фихте сводит отличие наукоучения от критической философии к отличию «способов изложения». Заранее ясно, что, будь наукоучение только иным способом изложения философии Канта, то Фихте был бы не более чем одним из множества кантианцев, роль которых в истории философии сводится только к рецепции открытий Канта, по достижению чего их творчество лишается какого бы то ни было философского интереса, превращаясь в исторический памятник. Кроме того, данная характеристика сомнительна и в другом отношении: является ли «способ изложения» философского содержания безразличным для самого этого содержания, как это вроде бы следует из приведенного высказывания Фихте? Или, скорее, наоборот, — изменения в «способе изложения» не могут пройти бесследно для содержания философии? Таким образом, казалось бы чисто историко-философский вопрос о трактовке Фихте характера отношения наукоучения и критической философии приводит нас к онтологическому и теоретико-познавательному вопросу об отношении предмета и метода философии. Ближайшей проблемой будет установление трактовки 14. Кантом предмета и метода философии. Отсюда, через определение проблем, возникающих вследствие кантовского варианта решения этих вопросов, мы сможем прийти к объяснению характера изменений, производимых трансцендентальной философией И. Г. Фихте в этом отношении. Кант именует свою философию критической или «критикой познавательных способностей» (61, 46). Он, правда, пишет о том, что «критика есть необходимое предварительное условие для содействия основательной метафизике как науке» (62, 27). В соответствии с этим высказыванием критика разума выступает как будто в качестве чего-то только подготовительного к метафизике. В «Пролегоменах» же Кант и вовсе вносит последнее понятие в формулировку исходного вопроса исследования — «возможна ли вообще метафизика?» (63, 30), а сами «Пролегомены» называет «введением в метафизику» (там же, 16). Но, как известно, Кант не создал сочинения подобного рода. Только некоторые из его произведений (например, «Основа метафизики нравственности») могут быть рассматриваемы в качестве возможных частей такой метафизики, но они, в любом случае, не представляют собой ни ее целиком, ни центральных ее частей. С нашей точки зрения, тот факт, что Кант не создал отличной от критики метафизики, не является случайным. Но даже не он сам по себе наиболее важен в данном отношении. Важнее установить, что Кант подразумевает под «метафизикой». В «Пролегоменах» он дает следующее определение: «Метафизика есть [...] познание a priori или из чистого рассудка и чистого разума» (там же, 22). Разумеется, наиболее горячий протест у Канта вызвало бы утверждение о том, что три его «Критики» не являются познанием a priori или из чистого рассудка и разума. В чем же тогда их отличие от чаемой метафизики? В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант говорит о своем намерении построить «метафизику природы» (62, 13). Ее отличие от критики должно состоять в большей подробности и полноте по сравнению с последней: «Обстоятельность этой системы требует, чтобы в нее вошли все производные (выделено Кантом; в дальнейшем выделенный авторами цитируемых произведений текст будет приводиться без дополнительного комментария, выделенный же автором данной работы будет обозначаться в качестве такового. — А. И.) понятия» (там же, 13), в то время как в критической философии излагаются только «принципы системы». В предисловии же ко второму изданию «Критики чистого разума» говорится о том, что «при построении будущей системы метафизики мы должны следовать строгому методу знаменитого Вольфа [...], который впервые дал пример [...] того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выводах» (там же, 27). Таким образом, если бы Кант осуществил свое намерение и изложил целиком метафизику, то в принципиальных моментах содержания она была бы тождественна критической философии и отличалась бы от нее только большей подробностью и способом изложения. Именно в этом обстоятельстве, на наш взгляд, и кроется причина того, что Кант так и не изложил метафизику в целом, поскольку она стала бы по существу повторением результатов критической философии. Отсюда понятно и намерение Канта построить «метафизику природы» и «метафизику нравственности», т. е. тех частей предполагаемой метафизики, которые, являясь развитием принципов критической философии в частной области, не были в достаточной мере раскрыты в ней самой. Что касается метода предполагаемой метафизики, то, с одной стороны, в силу того, что Кант не осуществил этот проект, о нем трудно сказать что-либо определенное. С другой стороны, можно быть уверенным, что все характеристики метода метафизики, которые мы встречаем в приведенной выше цитате, Кант, не задумываясь, применил бы и к любой из своих «Критик». В самом деле, смешно было бы полагать, что он отказал бы «Критике практического разума» в законосообразности, четкости в определениях, строгости в доказательствах или сознательно совершал бы в ней скачки в выводах. Таким образом, в данном исследовании можно пренебречь кантовским различением критической философии и метафизики и принять за философию Канта критическую философию, содержание которой в основном совпадает с предполагаемой метафизикой; о форме же последней ничего нельзя утверждать достаточно основательно. Что же является предметом критической философии? Сами названия трех основных работ Канта — «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения» — недвусмысленно указывают на то, что предметом исследования являются «познавательные способности»: критическая философия есть «критика познавательных способностей с точки зрения того, что они могут совершить априорно» (там же, 46). Если в данном случае различать объект и предмет исследования, то предметом критической философии является собственная, не возникающая вследствие опыта определенность познавательных способностей. К этой трактовке предмета философии Канта подтолкнуло сложившееся к его времени положение дел в области гносеологии. Кант в своем определении предмета философии непосредственно отталкивался от результатов философии Д. Юма, о чем он сам сообщает в предисловии к «Пролегоменам». Юм, как известно, подверг сомнению царившее на тот момент представление о познании, восходящее к эмпиризму. Согласно эмпиризму, определенность знания целиком и полностью восходит к предметам чувственного восприятия, познающее же (субъект познания) представляет собой «чистую доску» или «пустой кабинет», т. е. нечто, не обладающее собственной определенностью и соответственно не привносящее никакой собственной определенности в познание. Юм справедливо указал на то, что в самих по себе данных чувственного восприятия содержится только временная последовательность явлений, но не необходимость их взаимосвязи. Вывод, который делает на этом основании Юм, заключается в том, что представление о такой взаимосвязи не объективного, а субъективного происхождения. А поскольку Юм разделяет с эмпиризмом ту позицию, что все существенное в познании объективного происхождения, постольку он приходит в отношении познания к скептическому выводу.4 Мы сами при- вносим в наблюдаемые нами явления понятие необходимой связи (Юм говорит только об одном виде такой связи — связи причина—действие) на основании привычки наблюдать определенные явления в определенной временной последовательности. Это обстоятельство, с точки зрения Юма, полностью уничтожает объективную значимость достигаемого таким образом знания. Нетрудно заметить, что, хотя Юм говорит только об одном из видов необходимой связи явлений и подвергает сомнению только опытное познание, последствия его открытия имеют значение для гораздо более широкой области. Ясно, во-первых, что и все другие виды необходимой связи (например, субстанция —акциденция) тем самым ставятся под вопрос, а значит, и вообще необходимость собственной определенности явлений. Во-вторых, в связи с высказанными им соображениями становится ясно, что не только опытное познание, но и нормы человеческого поведения не могут основываться на объективном. Следуя логике Юма, мы должны сказать, что на основании данных чувственного восприятия мы можем знать только о том, что люди поступают некоторым определенным образом, так-то и так-то, но не то, каким образом необходимо, должно поступать. Эти данные не только фактически не служат, но и принципиально не могут служить основанием для установления каких-либо норм поведения, обладающих общезначимостью. Таким образом, юмовский скептицизм выбивает почву не только из-под какой-либо области опытного познания, но делает беспочвенной вообще любую попытку установить какую бы то ни было общеобязательную норму, будь то закон природы, закон поведения человека или общественный закон. Если объективную значимость знанию придают только данные, получаемые на основании внешних восприятий, то объективно-значимое знание вообще невозможно. Именно последнее положение является последовательным, осознанным во всей полноте выводом из философии Юма. Но этот вывод является необходимым только в том случае, если сохраняется исходная посылка; если же объективную значимость знанию придает нечто иное, то и вывод теряет необходимость. Именно этим путем и пошел Кант в своей попытке открыть возможность объективного и общезначимого знания. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант пишет: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны» (62,18). И далее: «Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного познания» (там же). Понятие априорного противоположно у Канта понятию апостериорного и противоположны они по отношению к опыту. Буквально эти термины означают «из первого» и «из последующего» соответственно и означают то, что априорное есть знание, предшествующее опыту, апостериорное же — знание, следующее за данными чувственного восприятия, знание на основе опыта или сам опыт. Однако предшествующее опыту не означает в данном случае временного отношения; то, что нечто знают а priori, вовсе не означает, что его непременно знают до всякого опыта или до какого-либо определенного опыта. Юм показал, что данные чувственного восприятия не содержат достаточных оснований для суждений о необходимости. Но опыт и есть некоторое знание на основе чувственных восприятий, и, таким образом, содержащаяся в суждениях опыта необходимая взаимосвязь явлений (причины и действия, субстанции и акциденции и т. п.), будучи невыводимой из данных чувственного восприятия, не возникает в опыте. Для того чтобы опыт мог состояться, эта связь должна уже некоторым образом быть до осуществления самого опыта. Поскольку же она не может быть воспринята от самих объектов восприятия, то она (во всех ее видах) должна быть способом деятельности самого познающего субъекта. Какие явления связаны каким-либо из видов необходимой связи, это устанавливается в опыте, само же существование такой связи есть не результат, а условие опыта. Первое Кант и называет апостериорным, второе — априорным, причем и как способность к познанию, и как уже осуществленное познание. Поскольку же эти необходимые взаимосвязи сами по себе не являются содержанием опытного познания, постольку априорное представляет собой условие опыта в качестве формы опытного познания. Априорное в указанном значении, т. е. как условие опыта, содержит, по Канту, рассудок. Однако этим значением не исчерпывается вся область априорного у Канта. Он указывает на то, что мы встречаем ряд представлений, предмет которых не может быть объектом опыта. Таковы представления о действиях на основе свободы, о душе, о Боге и мире в целом. Мир в целом никогда не дан в опыте; опыт всегда имеет дело только с какой- нибудь его частью. То же самое касается и Бога: Бог как вездесущее, всемогущее и т. п. существо не может быть равен какому-либо явлению. В опыте мы также встречаем действия органических тел, но в самом опыте не содержится достаточных оснований для заключения к существованию души. То же касается действий людей, ибо в опыте мы встречаем сами действия, но не свободу как их причину, и на его основании невозможно заключать о возможности поступков на основе свободы. Априорное рассудка — категории — представляют собой, по Канту, формы опытного познания, содержание же последнего поступает некоторым образом извне. Это означает, что некоторое содержание соответствует этим формам познания; в опыте мы встречаем такие объекты, которые могут мыслиться как причина, субстанция, акциденция и т. д. Что же касается вышеуказанных предметов, то здесь дело обстоит иначе. В опыте мы никогда не встречаем свободы, души, мира в целом и Бога. По Канту, они представляют собой другой вид априорного — не категории рассудка, а идеи разума (три последних) и следствие автономности практического разума. Специфическим видом априорного их делает иной характер отношения формы и содержания. Так как им не соответствует никакое данное в опыте содержание, то они не суть формы связи такого содержания и принадлежат особой, отличной от рассудка способности.
Как же, по Канту, обстоит дело с их содержанием? В «Критике чистого разума» Кант решительно отрицает соответствие какого-либо содержания идеям разума, объявляет их непознаваемыми и приписывает им исключительно «регулятивное» значение. Идеи разума служат у него только мерилом познания, несоответствие которому каждого определенного достигнутого состояния познания заставляет продвигаться дальше в познании, в стремлении достичь соответствия познания идеям разума. При этом, поскольку идеи разума и в «Критике чистого разума» не остаются без определения, нельзя сказать, что они полностью лишены содержания. Речь идет только о том, что ему не соответствует никакое содержание опыта. А в «Критике практического разума» Кант еще дальше заходит в определении содержания идей (преимущественно — идеи Бога, косвенным образом — идеи души; об идее мира в целом речь у Канта больше нигде не идет, хотя в «Критике способности суждения» мы встречаемся с априорным принципом способности суждения — принципом формальной целесообразности природы, предписывающим рассматривать последнюю как устроенную целесообразным образом, т. е. как такую, в которой единичные случаи и особенные ее законы суть спецификация более общих принципов; ясно, что в данном случае речь как раз и идет о мире в целом, так что, если не следовать букве кантовской философии, можно утверждать, что здесь мы также встречаемся с конкретизацией содержания идеи мира в целом),5 выводя его из автономности практического разума. Таким образом, идеи разума у Канта отнюдь не бессодержательны. Бессодержательны, напротив, категории рассудка, служащие связыванию чувственного материала, именно они и суть только формы, нуждающиеся в содержании. Содержание же идей разума неотделимо от их формы, и поэтому им не соответствует никакое иное, внешнее содержание, а именно — содержание опыта. Поскольку же они, наряду с категориями рассудка, принципами способности воображения, категорическим императивом (законом практического разума) и трансцендентальными принципами чувственности и способности суждения, суть источники необходимости в любом знании, постольку мы можем утверждать, что под априорным Кант понимает необходимые формы и необходимое содержание знания, которые не являются производным опыта, не выводятся из него и не основаны на нем. Но что означают приведенные выше высказывания Канта о том, что «предметы должны сообразоваться с нашим познанием» и что «предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию»? В данном пункте кантовский переворот в объяснении возможности познания выступает наиболее ясным образом. Если до Юма некритично полагали, что сами предметы непосредственно даны в созерцаниях, то Кант, пытаясь найти выход из тупика, указанного Юмом, приходит к тому, что они даны не непосредственно, а опосредованы собственной деятельностью субъекта. Способность воспринимать воздействия предметов Кант называет чувственностью. Чувственность, так же как и другие познавательные способности, обладает собственными априорными принципами, формами деятельности — пространством и временем. Воспринимая воздействие предмета, она помещает его («многообразное в явлении» (62, 48)) в пространство и время. Далее приходит в действие способность воображения, которую Кант определяет следующим образом: «В этом смысле воображение есть способность a priori определять чувственность», и дальше: «Его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания» (там же, 110). Это означает, что «многообразное в явлении», уже введенное чувственностью в пространственно-временное отношение, синтезируется далее способностью воображения в образы отдельных вещей. Причем характер этого синтеза таков, что он происходит «сообразно категориям», т. е. результаты деятельности способности воображения (созерцания, или образы предметов) представляют собой нечто единое, многое, целое, реальное, ограниченное, причину и действие, возможное, существующее и т. д. Именно эти образы вещей и становятся предметом опытного познания, и это познание, таким образом, становится возможным, и именно потому, что сами познаваемые предметы содержат в себе все те необходимые свойства, которые затем в них отыскивает опытное познание. И тем самым оказывается решена задача, вставшая перед философией в результате открытий Д. Юма. В качестве объекта познания в опыте мы имеем не вещи сами по себе, а результаты самодеятельности чувственности и способности воображения — феномены, которые благодаря характеру своего происхождения соответствуют принципам познания и в отношении которых это познание обладает поэтому вполне обоснованной объективной значимостью. Кантовское разрешение указанной проблемы оказалось возможным благодаря следующим двум моментам. Во-первых, благодаря предположению, что «предметы должны сообразоваться с нашим познанием», и, во-вторых, благодаря изменению точки зрения на предмет философии. При этом первое, как мы покажем ниже, связано со вторым. До Канта, о чем уже говорилось, познание представлялось следующим образом: в восприятиях нам даются сами предметы; наблюдая частные случаи, мы обнаруживаем в них общее, обобщаем и устанавливаем это общее в качестве законов той или иной сферы существования. Юм поставил возможность так понимаемого познания под вопрос. Логическое основание его сомнения можно выразить следующим образом. Воспринимаемое, созерцаемое, наблюдаемое нами есть нечто единичное — это дерево, эта последовательность событий, этот поступок некоторого определенного человека. В знании же мы ищем и устанавливаем всеобщее — законы, утверждаем, что все явления подобного рода имеют некоторую общую определенную причину своего существования, существуют некоторым определенным образом и сами суть причины определенных действий. Что же дает нам право перейти от единичного (и, возможно, случайного), которое мы наблюдаем, к необходимому и общему, законам? Само единичное, поскольку оно единичное, явным образом не может содержать в себе достаточных оснований для такого перехода. Основание такого перехода Юм усматривает в субъективной деятельности (в ней мы явным образом встречаемся с общим и необходимым), но поскольку Юм строго различает субъект и объект, а объективное значение познанию может дать только сам объект, то скептический вывод неизбежен. Кант схватывает логическую природу затруднения и находит выход: для того, чтобы познание было возможно и обладало объективной значимостью, объект познания должен содержать в себе момент необходимости и всеобщего, познающее и познаваемое должны быть в этом отношении едины. При этом Кант, как и предшествующая ему традиция, включая и Юма, усматривает вышеуказанные свойства только в деятельности субъекта, оставляя вещам самим по себе лишь многообразие. Отсюда и его решение проблемы — опытное познание имеет дело не с вещами самими по себе, а с результатами деятельности самого субъекта, сообщающей воспринятому многообразию необходимые и общие определения. Такое решение проблемы возможности познания делает совершенно неизбежным и следующий шаг — если определяющей для познания является деятельность субъекта, то предметом философии становится субъективный разум. Кант трактует понятие разума двояким образом. С одной стороны, так он именует две из способностей субъекта — практический разум и теоретический разум, наряду с которыми существуют и другие способности — рассудок, воображение, способность суждения и чувственность. Причем у самого Канта мы не находим объяснения тому, почему именно эти две способности носят у него общее имя. С другой стороны, во введении к «Критике чистого разума» Кант дает следующее определение разума: «Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания» (там же, 44). Нетрудно заметить, что под это определение подпадают все исследуемые в трех «Критиках» способности. И даже более того, первая критика — «Критика чистого разума» — наряду с разумом в узком смысле исследует рассудок, чувственность и воображение, вторая же — «Критика практического разума» — только специфицирует это обобщающее понятие. Что касается «Критики способности суждения», то способность суждения также рассматривается в «Критике чистого разума», и, таким образом, предмет третьей критики также находится в пределах того, что в первой критике обозначается Кантом с помощью термина «разум». Таким образом, наше употребление этого понятия в данном контексте в значении совокупности всех способностей субъекта обосновано употреблением его у самого Канта. Разумеется, Кант не был в указанном отношении абсолютным первооткрывателем. Философию Нового времени, наряду и в связи с интересом к опытной науке и к ее обоснованию, маркируют именно исследования субъективного разума, составляющие зачастую в философских учениях этого периода один из центральных пунктов. Достаточно упомянуть «Новый органон» Ф. Бэкона, «Размышления о первой философии» и «Правила для руководства ума» Р. Декарта, «Опыт о человеческом разумении» Д. Локка, «Новые опыты о человеческом разумении» Г. В. Лейбница и «Исследование о человеческом познании» Д. Юма. Но Кант явно идет дальше своих предшественников. Выше мы показали, что неосуществленная Кантом в качестве целого метафизика не должна была в отношении ее предмета принципиально отличаться от созданной им критической философии. Таким образом, у Канта субъективный разум становится не одним из предметов философии, а собственным предметом последней. И эта перемена не просто связана с изменением точки зрения на предмет опытного познания — она той же логической природы. Предмет познания и познающее должны быть некоторым образом едины, и только в этом случае познание возможно, но поскольку философия выступает в качестве основы и обоснования всякого другого познания, то к ней это требование относится в гораздо большей степени, чем к обосновываемому — опытному познанию. Вне зависимости от того, осознавал ли сам Кант это требование, он направил свои усилия по обоснованию знания в сторону выполнения этого требования. Если опытное познание было обосновано им тем способом, что предметы познания со стороны свойств необходимости и общности были истолкованы в качестве результатов деятельности субъективного разума и, таким образом, было обеспечено их единство с формами познания (категориями рассудка), то в самой критической философии единство предмета познания и познающего выступает в гораздо большей степени. Предметом познания в ней является субъективный разум, он же является и познающим, т. е. в критической философии предмет познания и познающее не просто обладают единством, но есть одно, субъективный разум исследует в ней сам себя. Во введении к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет: «В такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что- либо лишь предполагать; в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар» (там же, 10), и далее: «Ведь всякое познание, устанавливаемое a priori, само заявляет, что оно требует признания своей абсолютной необходимости; тем более должно быть таковым определение всех чистых априорных знаний, которое должно служить мерилом и, следовательно, примером всякой аподиктической (философской) достоверности» (там же). Ниже Кант предоставляет читателям право самим судить о том, исполнил ли он это требование. Воспользуемся же разрешением, данным кенигсбергским мыслителем, и рассмотрим вопрос. Специфику критической философии, как мы уже показали, составляет тождество предмета исследования и исследующего его разума. В любом другом исследовании мы имеем дело с двумя различными моментами — с мышлением, приступающим к предмету, и с самим предметом, отличным от него. Соответственно в любом другом исследовании его средства (методы исследования) и собственная определенность самого предмета в большей или меньшей степени различны. Разработка первых есть некоторое иное разыскание, чем исследование собственно предмета. Не так дело обстоит в исследовании разума или самого мышления. Здесь, в силу указанного тождества предмета познания и познающего, исследование предмета есть одновременно исследование средств познания, или, говоря иначе, метод познания здесь и есть сам предмет познания. Если исследование не в шутку собирается быть критическим и критичным, т. е. в нем «никоим образом не может быть позволено что-либо лишь предполагать», то в таком исследовании мы не можем совершить ни одного произвольного с методологической стороны шага, так как и в отношении предмета это исследование теряет тем самым свою обязательность и философскую достоверность. Как же в этом отношении ведет дело Кант? Он начинает исследование с чувственности и сразу пускает в действие весь арсенал мыслительных средств, имеющийся у него в наличии. Но ведь все эти средства — суждение, умозаключение, анализ, синтез и т. д. — суть способы действия самого исследуемого разума, и применение их до и без критического исследования их самих как раз и является некритичным, недостоверным и гипотетическим, т. е. той самой контрабандой, использование которой в критической философии сам Кант категорическим образом воспрещает. Далее, как сказано выше, Кант начинает с рассмотрения чувственности, затем переходит к рассудку, после того — к разуму и заканчивает способностью суждения. Даже если и существует какое- либо основание для именно такого хода исследования, то Кант ничего не сообщает нам об этом. Как следствие, данный способ начинать и развивать науку разума выглядит совершенно произвольным. С данным пунктом связана также и следующая методологическая претензия к Канту. Выше мы говорили об употреблении Кантом понятия разума в двух различных значениях (что само по себе для научного исследования такого ранга является поразительным обстоятельством). И это не случайно. Кант в критической философии исследует способности (во множественном числе), но поскольку для того, чтобы исследование было одним, предмет исследования также должен быть одним, то эти способности должны бьггь спецификациями чего-то одного. Чего же? С некоторой долей условности за характеристику единого предмета критической философии можно принять приведенное выше определение разума. Но, как мы уже показали, разумом Кант называет также и одну из способностей. Если учесть, что предмет критической философии сверх упомянутого определения разума характеризуется Кантом только в своих частных определениях, то претензия к ней должна бьггь выражена следующим образом: недостаточно определен принцип философии Канта. Отсюда становится понятной и произвольность хода исследования критической философии. Поскольку принцип философии недостаточно определен, постольку в нем частные определения предмета не выступают ни в одной из критик в качестве развития единого принципа. Исследование не имеет собственной руководящей нити и набрасывается на частные определения предмета там, где по тем или иным причинам их находит, не руководствуясь проистекающим из собственного принципа порядком их открытия и развития. Почти комичным в свете тех строгих требований, которые сам Кант предъявляет философии, выглядит его рассказ о том, каким образом ему удалось установить категории рассудка: «Тут передо мной лежали уже готовые, хотя и не совсем свободные от недостатков, труды логиков, с помощью которых я и был в состоянии представить полную таблицу чистых рассудочных функций» (63, 112). Эти логики не могли быть знакомы с критической философией и их труды, вместе с таблицами категорий, также представляли собой «запрещенный товар» — некритически принятые положения, т. е. предположения. Кант, как мы слышим от него самого, не принял, разумеется, их списки категорий просто на веру, внеся в них некоторые изменения, но это не меняет дела принципиальным образом. В исследовании, не исходящем из предположений, все категории до единой должны были бьггь выведены одна за другой из их принципа и принцип должен был бьггь полностью исчерпан этим выведением. Только в таком случае можно было бы говорить о безупречности установленного списка категорий (то же самое касается и списка способностей). Итак, мы можем подвести основные итоги философии Канта в отношении вопросов предмета и метода философии. В отношении предмета познания, и в особенности предмета философии, у Канта налицо значительный прогресс за счет усмотрения необходимости единства предмета познания и познающего, а в философии — их тождества. В отношении же метода философии мы наблюдаем совершенно иную картину. Здесь Кантом достигнуто очень немногое, и большинство недостатков критической философии коренятся в ее методологическом несовершенстве. Кант нашел выход из указанного Юмом гносеологического тупика в тождестве предмета познания и познающего, сделав философию исследованием субъективного разума самим разумом, но не совершил следующего шага — он не понял того, что если философия есть исследование средств познания, то она сама не может пользоваться этими средствами без их критического исследования; что философия есть не только единство предмета познания и познающего, но и единство предмета и метода, мышление как полное тождество мыслимого и мыслящего. Постижение этого и решение всех вытекающих отсюда проблем стало задачей ближайших последователей И. Канта, наиболее выдающимся среди которых был И. Г. Фихте.