<<
>>

2. Проблема предмета и метода философии в отечественной философской мысли

Закончив обзор зарубежной философской литературы, мы можем теперь перейти к рассмотрению отечественной. Начнем его с рассмотрения взглядов на предмет и метод философии выдающегося и до сих пор мало оцененного мыслителя второй половины XIX века Б.
Н. Чичерина. Свои взгляды на философию он изложил в труде «Наука и религия». Согласно Чичерину, «самодеятельность чистого разума есть то, что мы называем умозрением и что составляет основание всей философии» (173, 36). Самодеятельность разума чисто формальна и есть, в первом приближении, предмет философии. Чистое умозрение и чистый опыт представляют собой односторонние способы познания, и только из их соединения возникает действительное познание. Отсюда следует необходимость изучения «чистой мысли», формы познания (там же). Она представляет собой законы или способы деятельности разума, которые не извлекаются им из опыта, но являются прирожденными свойствами разума. Поэтому первой из философских дисциплин Чичерин называет логику, которая дает «связующие начала нашего познания» (там же, 71). По Чичерину, «понимание состоит в возведении явлений к верховным законам разума через все последующие звенья. В этом заключается верховная цель науки; но необходимое для этого условие состоит в сознании совокупной системы логических определений» (там же, 72). Поскольку же формальная логика не дает такой системы, а просто принимает отдельные определения, то высшим развитием логики, по Чичерину, является диалектика, выводящая высшие логические начала, исследующая существо каждого из них и его отношения к другим. Такое систематическое выведение должно обеспечивать познание со стороны формы. Но далее Чичерин характеризует логические определения уже двояким образом. Взятые с субъективной стороны, они суть «формы единства, к которым разум сводит разнообразие явлений» (там же, 83). А «в приложении к внешнему бытию они обозначаются названием начал или причин, действующих в мире» (там же).
И это так, поскольку разум есть «присутствие в человеке абсолютного начала» (там же, 99) и «в определениях нашего разума, в логической форме, выражается то единство, которое лежит в основании явлений. Законы их тождественны, хотя форма различна. Это соответствие мысли бытию и есть то, что называется познанием» (там же, 92). Эти положения позволяют Чичерину дальше развить свою версию философии. Познание, применяя логические определения и соединяя явления, приходит не просто к общим понятиям и законам разума. Оно приходит и к объективным началам, а в конечном итоге — к первоначалу: «На этом пути разум может остановиться только там, где останавливаются его собственные законы, т. е. на безусловно-общем начале» (там же, 97). И таким образом, философия, которая в первом приближении характеризовалась Чичериным как познание формы знания, оказывается «в высшем своем значении» «познанием абсолютного» или Бога (там же, 189). Итак, Чичерин сближает философию с религией («содержание их тождественно» (там же, 193)), но отдает предпочтение последней, поскольку философия познает абсолютное только «в форме отвлеченного познания», религия же — «в форме живого отношения к Божеству, охватывающего всю человеческую жизнь» (там же, 205). Таким образом, методом философии, по Чичерину, является диалектика как высшая форма логики; предмет же философии характеризуется им двояко. С одной стороны, его составляет только форма познания, с другой — само первоначало. В данном случае мы видим конфликт двух версий отношения предмета и метода познания, и в первую очередь предмета и метода философии — представления о различии формы и содержания познания и требования их единства для его возможности. Именно этот конфликт выражается как в двойственности характеристики предмета философии, так и в предпочтении, отдаваемом автором религии перед философией. От взглядов на предмет и метод философии Б. Н. Чичерина перейдем к рассмотрению позиции, занимаемой по этим вопросам самым, пожалуй, знаменитым русским мыслителем — В.
С. Соловьевым, который решает их схожим образом. В своих сочинениях В. С. Соловьев упоминает о двух видах философии. Первый, уже состоявшийся ее вид, — «отвлеченная философия» (131,149). Второй — «свободная теософия или цельное знание» — согласно Соловьеву, еще только должен быть осуществлен (там же, 175). «Отвлеченная философия» имеет своим предметом форму знания, она направлена на «формальное совершенство знания, его логическую правильность как системы» (там же, 149). Но «то главное, что имеет в виду наш ум в своей теоретической деятельности, — познание самой истины, т.е. познание сущего не только в его данной действительности, но и в его целостности, или универсальности, познание всего в единстве, — эта цель столь же мало достигается положительною наукой, как и отвлеченной философией» (130,730 —731). Познание формы знания предшествующей философией так же недостаточно, так же не представляет собой цельного знания, а только «отвлеченные начала», как и богатство фактических сведений, приносимое положительной наукой. По Соловьеву, поскольку «само по себе рациональное мышление (т. е. «отвлеченная философия». — А. И.) не может получить соответствующего ему, т. е. всеединого, или истинного содержания, следовательно, должно получать свое содержание из того существенного и положительного познания, которое определяется верою и идеальным созерцанием» (там же, 737), «от знания религиозного, или теологии, разумея под этою последнею знание всего в Боге, или знание существенного всеединства» (там же). Знание, по Соловьеву, должно стать цельным, т. е. таким, в котором «теология [...] в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание» (131,175), последнее есть одновременно и наука, и философия, и теология. Предмет цельного знания Соловьев характеризует следующим образом: «Истинно-сущее как в нем самом, так и в его отношении к эмпирической действительности субъективного и объективного мира, которых оно есть абсолютное первоначало» (там же, 195), иными словами, Бог сам по себе и в его единстве с миром и человеком.
Соответственно вышесказанному должны существовать три философские науки: «органическая логика, органическая метафизика и органическая этика» (там же, 195). Первая рассматривает абсолютное начало само по себе, в его собственных определениях; вторая — его как производящее конечную действительность; третья — «имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собою конечный мир в актуальном синтетическом единстве» (там же). Ход развития цельного знания начинается с опьгга, который дает ему «материал» (момент «научности» в цельном знании), который должен получить соответствующую форму посредством обработки «отвлеченным мышлением». Последнее с помощью «общих понятий» осуществляет «отрицание явлений и указание идей» (там же, 204) (момент философии в цельном знании). К идеям необходимо прийти, поскольку «общая целокупность идей в их внутреннем отношении или взаимодействии» есть «объективное выражение истинно-сущего» (там же, 206). Но для перехода к идеям недостаточно одной отрицательной работы общих понятий, необходимо еще и «умственное созерцание» (там же, 203) идей — вдохновение, которое производится в нас «идеальными существами» (там же, 207). Поскольку же не отдельные идеи суть выражение истинно- сущего, но их целокупность — «идеальный космос» (там же, 206), постольку необходим способ соединения отдельных идей. То, что их соединяет, Соловьев называет логосом, поэтому и науку о целокупности идей он называет логикой, а ее методом — диалектическое мышление. Таким образом, метод истинной философии, по Соловьеву, содержит несколько моментов — чувственное созерцание, его обработку посредством общих понятий, умственное созерцание идеи первоначала и диалектическую разработку собственных определений первоначала. Соловьев также говорит о том, что наряду с диалектикой существуют еще два основных философских метода — анализ и синтез. Как диалектика составляет метод «органической логики», так анализ — метод «органической метафизики», а синтез — метод «органической этики» (там же, 227).
Анализ, по Соловьеву, есть восхождение от факта к его «первым общим началам», синтез — приведение двух сфер «к их высшему единству» (там же). Зачем анализу, «органической метафизике», восходить к общему началу, а синтезу — к высшему единству, если первоначало и первоединство уже до того исследованы «органической логикой», и как корреспондируют между собой части, а следовательно, и методы «свободной теософии» — на эти вопросы ответа у В. Соловьева мы не находим. Но более важным нам представляется следующий момент в интеллектуальных конструкциях русского мыслителя. Согласно Соловьеву, «абсолютное первоначало само по себе как безусловная единица, никогда не могущая стать многим, но обладающая всею множественностью, не может [...] составлять содержание (или быть материей) познания» (там же, 221). По этой же причине, как нам представляется, оно не может быть и формой (или методом) познания. Поэтому вывод, совершаемый Соловьевым, логичен: «Абсолютное первоначало безусловно непознаваемо» (там же, 221). Следующее же за ним утверждение о том, что «абсолютное начало безусловно и исключительно познаваемо» (там же), относится уже не к нему самому по себе, а к его «проявлениям», к его «предикатам», т. е. к множественности, о которой просто утверждается, что она есть множественность, проистекающая из единства, из первоначала. Здесь и завязан узел отношения предмета и метода философии у Соловьева. Поскольку предмет философии распадается у него на непознаваемое единство первоначала и познаваемую множественность его проявлений, постольку и метод расколот на две разнородные и внутренне не связанные части — «умственное созерцание», которое одно только и дает истинное содержание философии, и остальные формы опытного и рационального познания, о которых также просто утверждается, что они адекватны своему предмету. От противопоставлявшего единое и многое В. Соловьева перейдем к утверждавшему многое в качестве истинного Б. В. Яковенко. Уже в самом названии философской концепции Б. В. Яковенко — «трансцендентальный плюрализм» — содержится указание на основные черты предмета и метода утверждаемой им философии.
Согласно Яковенко, «единым предметом философских исканий является Сущее во всем своем целом, во всех своих деталях, во всех своих обнаружениях, — значит, сущее как Сущее» (191, 95). По Яковенко, указанный предмет философии постепенно выясняется всем ходом истории философии. На ее предшествующих стадиях он затемнялся предрассудками — бессознательным самопроецированием познающего субъекта на объект познания в виде «натурализма, антропоморфизма, психологизма и интенционализма» (там же, 136). Это вело в истории философии к неизбывному дуализму философских концепций, который философы хотя и пытались преодолеть посредством монистических систем, выдвигая учения о едином Логосе, но эти попытки никогда не были в состоянии продвинуться дальше «монодуализма». Решение же, по Яковенко, состоит в следующем: «Сущее должно быть понято не как Логос, наполняющий собой всё, а как само это Всё в своей самодовлеющей „Всещно- сти", как органическая система категорий, в себе и через себя исчерпывающих всю истину, всё бытие» (188,89), поскольку «плюралистическая множественность есть основное и характернейшее свойство» Сущего (191, 162). Таким образом, претензия Яковенко к предшествующим философским системам состоит в том, что они, посредством самопроекции познания на свой предмет, делали из него особую, отличную от «всего» субстанцию или сущность, в то время как он и есть само сущее — Всё. Указанный «плюрализм сущего [...] выражается прежде всего в полной самостности отдельных широких сфер сущего: нравственного, прекрасного, святого, экономического, бытийного и т. п.» (189, 261—262). По Яковенко, обычно некритическим образом объясняли все сферы сущего по схеме какой- либо одной, но в отношении сущего существенно то, что оно есть всё, т. е. каждое сущее полностью самостно, несводимо к другому. «Святость», например, несводима к «Нравственному». Тут очевидна значительная близость концепции Яковенко с неокантианской философией ценностей. Но плюрализм этим не исчерпывается: «Он выражается не только в разности и самостоятельности сфер, но и в разности и самостоятельности наличностей. Всё в сущем, всё, что есть, всё, что наличествует, т. е. всё сущее, или наличествующее, есть и наличествует как то, что оно есть, как именно это и такое-то наличествующее, — пишет Яковенко. — Каждая наличность, каждое сущее самостно, в себе концентрировано, собою самим регулируемо и правимо; каждое наличествующее есть свой собственный закон, свое собственное определение, свой собственный жизненный источник» (там же, 262). При такой постановке вопроса, во-первых, не понятно, в чем можно было бы найти некий «атом» существования. Скорее, наоборот, «Сущее» будет расползаться, исчезать при попытке его познать. Во-вторых, не понятно, чем это «Сущее» отличается от созерцаемого в дофилософской повседневности «всего»? Если первая проблема осталась вне поля зрения создателя концепции «трансцендентального плюрализма», то вторую должен разрешить его метод. По Яковенко, «единым методом философского мышления является критическая, разумная интуиция» (191, 95). Философский метод, по Яковенко, двуедин, он состоит из подготавливающего «критически-феноменологического метода» (там же, 161) и метода исследования собственно предмета философии — разумной интуиции. Яковенко следующим образом иллюстрирует данный метод на примере исследования сферы «Прекрасного»: «Отправляясь от культурно-исторической данности искусства, философия стремится путем разумной критики выявить из этого материала подлинные основные черты Прекрасного, освободить его от Бытия и Человека» (там же, 118). В результате разумной критики данности и предпосылок мысль освобождается от «одежд субъективизма, чувственности и фантазии», всякого «продукта феноменалистиче- ской проекции» (там же, 133), становится мыслью «в ее чистоте и самостоятельности» (там же, 128) и потому достигает непосредственного созерцания сущего, выступает как разумная интуиция последнего. Решение Яковенко вопроса о методе философии настолько сходно с решениями Риккерта и Гуссерля, что остается только отослать читателя к тому, что было сказано о них. Советский период отечественной философской мысли ознаменован рядом ярких фигур, одной из которых был П. В. Копнин. В своих философских сочинениях П. В. Копнин развивал ленинскую идею о совпадении диалектики, логики и теории познания, дав собственное истолкование положению Ф. Энгельса об утрате философией роли науки наук и ограничении ее предмета мышлением. По Копни- ну, диалектический материализм является «методологией научного познания» (70, 27). Метод Копнин определяет как «такой способ деятельности человека, в котором воедино соединяются познанные объективные закономерности с человеческой целенаправленностью на теоретическое и практическое овладение предметом» (71, 68). В связи с этим «материалистическая диалектика является логикой, но отнюдь не потому, что она своим предметом имеет мышление, — пишет Копнин. — Напротив, именно потому, что материалистическая диалектика вскрывает законы движения вещей и процессов, она становится и методом, логикой движения мышления к обнаружению объективной природы предмета» (70, 45). Марксистская философия «вскрывает законы и формы развития всякого объекта, предмета вообще» (там же, 46) и именно это делает ее научным методом, обеспечивает объективную значимость ее законов. Она соответственно есть «наука о наиболее общих законах всякого движения» (там же, 110). Будучи таким учением, она в то же время является и логикой, наукой о «самих формах постижения мыслью объективной реальности, формах совпадения субъективного с объективным» (там же, 47). Но при этом, примечательным образом, метод самого выведения содержания диалектики характеризуется Копниным как обобщение, абстракция, анализ и синтез: «Философское научно-теоретическое мышление — это своеобразный вид абстрагирования, выделение отдельных закономерностей из совокупного опъгга науки и всей общественной практики» (там же, 328); «философский метод возникает из обобщения всех других методов» (71, 70); «теории научного, результаты художественного освоения действительности и т. п. выступают исходным пунктом философского анализа» (70, 326 — 327). На наш взгляд, соотношение искомого — диалектики — и метода его поиска в такой ситуации более чем проблематично. Позиция Э. В. Ильенкова в отношении предмета и метода философии близка позиции Копнина, но, в то же время, и отличается от нее. Ильенков также, вслед за Ф. Энгельсом, ограничивает философию диалектической логикой, отвергая как неправомерные ее прежние претензии на «всеобщие теории бьггия», но трактует ее именно как науку о мышлении. При этом мышление, разумеется, понимается им гораздо шире, чем только субъективная теоретическая деятельность: «Логика обязана показать, как развивается мышление, если оно научно, если оно отражает, т. е. воспроизводит в понятиях, существующий вне и независимо от сознания и воли предмет, иными словами, духовно репродуцирует его, реконструирует его саморазвитие, воссоздает его в логике движений понятий, чтобы воссоздать его потом и на деле — в эксперименте, в практике. Логика и есть теоретическое изображение такого мышления. Из сказанного ясно, что мышление мы понимаем как идеальный компонент реальной деятельности общественного человека, преобразующего своим трудом и внешнюю природу, и самого себя» (53, 8). Разумеется, по Ильенкову, как и по Копнину, в практике и теории отражаются объективные закономерности природы и истории; связь диалектической логики с ними обеспечивает ее, таким образом, объективной значимостью. Однако Ильенков, определяя предмет диалектической логики, акцентирует не объективную значимость ее законов, а то, что они суть законы мышления. Диалектика как метод применима «к любому предмету во Вселенной» (там же, 314). Логика же как наука есть «наука о процессе отражения предмета мира (природы и истории) в человеческом мышлении. Наука о превращении действительности в мысль (т. е. о законах познания, о законах высшей формы отражения), а мысли в действительность (т. е. о законах практической реализации понятий, теоретических представлений — в естественно-природном материале и в истории)» (там же) или, иначе, «наука о теоретическом и практическом овладении, освоении мира общественным человеком» (там же, 314 — 315). Диалектическая логика, по Ильенкову, имеет дело с законами развития природы и общества не непосредственно, а поскольку они познаны «в ходе тысячелетнего развития научной культуры» и проверены «на объективность в горниле общественно-человеческой практики» (там же, 201). Отсюда и определенная коррекция его представления о методе диалектической логики по сравнению с позицией П. В. Копнина. По Ильенкову, необходимо не просто «развивать» категории диалектики на основе «достижений современной науки [...], следует сначала ясно понять, что именно нужно развивать, иначе говоря, уяснить то действительное содержание логических категорий, которое откристаллизовалось в результате более двухтысячелетнего развития философии как особой науки, специально занимавшейся эти делом» (там же, 316). «Прежде чем делать „философские обобщения" в области других наук, — пишет Ильенков, — надо уже обладать серьезнейшей специально-философской грамотностью, т. е. критическим пониманием истории своей собственной науки, обладать всем выработанным предшественниками опытом „философского обобщения"» (там же, 317). Другими словами, метод философии не есть простое «обобщение» методов и содержания других наук. Близок к Э. В. Ильенкову Л. К. Науменко. Согласно ему, предмет философии также есть мышление, но «мышление — предмет философии постольку и в меру того, как оно постигает истину. Поэтому не все в мышлении и познании составляет предмет философии» (110,136). Предмет философии есть «только адекватное объекту мышление» (там же), выражаясь иначе, — «тождество мышления и бытия» (там же). Солидаризируясь с Ильенковым, Науменко утверждает: мышление «активно противопоставляет случайной картине реальности ее необходимоистинную картину, тому, что кажется, то, что должно быть, исходит из всеобщего, некоторой идеальной схемы объекта, его понятия, идеи, а не приходит к этому всеобщему в результате абстрагирования и обобщения эмпирических явлений» (там же, 137). Мышление в установлении «идеальных схем объекта» не должно «рабски следовать за случайными формами опыта» (там же), поскольку оно в этом случае неизбежно путается в противоречиях. Напротив, оно находит «устойчивую опору внутри себя, глядя в особую реальность, необходимым и всеобщим образом открывающуюся разуму» (там же). В этом обращении к себе оно и добирается до искомого тождества бытия и мышления — до идей. «Идея — это идеальная вещь или идеальная, но объективная схема вещи. Одновременно это и понятие вещи, т. е. схема ее понимания, мышления, т. е. вещь вне мышления и вещь в мышлении», — пишет Науменко (там же). Идеи, по Науменко, суть «схемы коллективного разума» — испытанные им «образцы правильного, истинного понимания вещей» (там же, 138), которые воплощаются, объективируются, овеществляются в предметах материальной и духовной культуры, «„умных вещах" (созданных человеком и для человека)» (там же). Будучи таким образом объективированы, они заданы индивидуальному сознанию, более действительны для него, чем его собственный опыт, и в этом смысле они априорны. Культура при этом исторична, т. е. имеет место динамика, развитие культуры — история, которая «есть способ движения противоречия, порождения и разрешения его» (там же, 139). Это диалектическое движение есть постепенное приближение к познанию бьггия, точнее, постепенное совершенствование идеальных схем, а «принцип тождества бьггия и мышления и есть научное выражение этого закона» (там же). Методом постижения указанного предмета, по Науменко, является диалектика: «Мыслить логически, т. е. последовательно, можно только диалектически» (там же, 143), постигая «конкретный предмет науки как единство разнообразного» (там же). В качестве возражения двум последним рассмотренным точкам зрения стоит указать на то обстоятельство, что ими не указан, да, пожалуй, и не может быть указан, предел развития познания «идей». Поскольку же приближение к беспредельному невозможно, постольку в предлагаемой Э. В. Ильенковым и Л. К. Науменко картине исторического развития познания нет оснований для утверждения о прогрессе в этом отношении. Фундаментальным и серьезным по замыслу является труд М. В. Желнова «Предмет философии в истории философии. Предыстория». В нем предлагается следующая версия определения предмета философии: «Истинным предметом философии является диалектический процесс взаимоотношения субъективного и объективного как фона, на котором действует диалектика реально функционирующего отношения сознания и бытия» (43, 26). В самом узком смысле предметом философии является «сам реально существующий (независимо от степени его осознания) процесс диалектического взаимоотношения субъективного и объективного „как такового", важнейшей стороной которого является отношение сознания и бытия» (там же, 108). Во-вторых, «предметом философии в более широком смысле является история смены прошлых субъективных представлений о „философских проблемных ситуациях", история смены „вопросов" об объективном содержании, изучаемом философией, т. е. о собственно предмете философии: диалектике субъективного и объективного, отношения сознания и бытия» (там же, 109). И в-третьих, «предметом философии в самом широком смысле является история смены философских „методов" подхода и решения соответствующих „проблемных ситуаций", вопросов об отношении субъекта и объекта, сознания и бытия» (там же, 109 — 110). По Желнову, «сама философия как наука — это прежде всего конкретное состояние на данном этапе исторического развития, в настоящее время, конкретных знаний о собственно предмете философии» (там же, 110) — «реальной диалектике субъективного и объективного» (там же). В целом данный подход к предмету философии, в силу того что он ориентирован на единство ее предмета и метода (предметом философии заявлена диалектика, которая одновременно есть и метод философии), заслуживает высокой оценки. Но в то же время вопрос о предмете философии рассматривается Жел- новым без рассмотрения вопроса о методе, что, при всех достоинствах работы, делает ее только предварительными размышлениями о предмете и методе философии. Подход к решению вопросов о предмете и методе философии М. Г. Макарова близок к подходу Копнина. Согласно М. Г. Макарову, философия «представляет собой совокупность дискурсивных утверждений (логически последовательных, когда каждая мысль вытекает из предыдущей и обуславливает последующую) об общих чертах действительности, месте в ней человека, его роли в мире» (91,5). Под действительностью здесь понимается как движение и развитие природы, так и история общества, которые охватываются «последовательным проведением материалистической диалектики» (там же, 187). Соответственно этому, «будучи научным мировоззрением, т. е. в сущности своей наукой о мире, месте человека в нем и о вытекающих отсюда возможностях, целях, ценностях, марксистсколенинская философия в то же время — наука о мировоззрениях, принципах их построения, критике их» (там же, 190). Решение мировоззренческих вопросов осуществляется философией, по Макарову, не путем «спекулятивного конструирования» мира (там же), а путем «высшего синтеза теоретических наук, выводов практики и всей культуры», т. е. преимущественно «исходя из материала специальных наук» (там же), особую роль среди которых играют для философии «политическая экономия и теория научного коммунизма» (там же, 191). В то же время «мировоззренческая сущность новой философии, противостоящей спекулятивной „науке наук", определяет ее методологический характер как универсального метода наук, политики, развития культуры, а также науки о всеобщем методе» (там же, 190). По Макарову, материалистическая диалектика, всеобщий метод, является в то же время и методом самой философии, наукой о котором она также является. П. В. Алексеев и А. В. Панин в своих учебных пособиях определяют предмет философии как «сложную, многорасчлененную целостную систему „мир-человек", важнейшими сторонами которой являются всеобщие законы развития природы, общества, мышления и всеобщие закономерности отношения материи и сознания» (4, 53); или, короче, «всеобщее в системе „мир-человек"» (3, 3). Каждая из указанных в определении подсистем делится на уровни, отношения же между подсистемами как в целом, так и на различных их уровнях подразделяются на различные аспекты — «онтологический, познавательный, аксиологический, предметнопреобразовательный» (4, 52). Соответственно этому систему философии составляет комплекс философских дисциплин, каждая из которых имеет своим предметом особый уровень системы «мир-человек» в особом аспекте отношений подсистем. «Философия, — пишут Панин и Алексеев, — выступает в двух ипостасях: 1) как информация о мире в целом и отношении человека к этому миру и 2) как комплекс принципов познания, как всеобщий метод познавательной деятельности» (3, 4). И так дело обстоит именно потому, что «метод — это та же теория, но повернутая своим острием на процесс дальнейшего познания и преобразования мира» (4, 231). Согласно Панину и Алексееву, философия как «всеобщий (философский) метод познания» (там же, 386) есть диалектика. Диалектика, по Панину и Алексееву, есть вид формальной логики и представляет собой «систему принципов исследования» (там же, 387). Хотя при этом Алексеевым и утверждается единство философской теории и метода философии, однако описание им способа создания метода философии оставляет на этот счет сомнения, поскольку «всеобщий философский метод возникает как обобщение частных» (там же, 267). Даже если предположить, что философская теория возникает путем обобщения частных теорий, то ведь в любом случае она не есть результат обобщения методов частных наук, а в них, как известно, теории и методы суть различное. Возникает также вопрос об отношении метода самой философии, который в приведенной цитате охарактеризован только как обобщение, и философии как метода, т. е. диалектики. Данному определению предмета философии близки также определения, даваемые К. П. Любутиным и Д. В. Пивоваровым (см. 88, 4 и 410) и В. В. Соколовым (см. 128, 6 и 10). В отечественной философской мысли рассматриваемого периода особняком стоит творчество М. К. Мамардашвили. Согласно парадоксально звучащему определению М. Мамардашвили, предметом философии является сама философия (93, 23). В нем дважды употребленный термин «философия» имеет различное значение. В первом случае под ним подразумевается «специальность, квалификация, отрасль культуры или духовной деятельности человека» (92, 33). Во втором — «некая реальная философия как элемент устройства нашего сознания» (93, 23). Говоря о философии в первом смысле, Мамардашвили имеет в виду «экспликацию» второй «с помощью того, что оказывается затем философскими понятиями» (там же). Что же такое «реальная философия»? По Мамардашвили, она есть особый акт, в отличие от всех других актов сознания не выражающийся никаким продуктом, некая пауза, не разряжающаяся «в реактивных поступках, делании дела и даже эмоциях и страстях» (92, 28). Это — акт «осмысления мира и себя в нем», дающий нам «некое обобщенное, универсальное знание, свободное от повседневной „гонки за происходящим"» (там же, 29). В другом месте Мамардашвили характеризует философию как мышление о любых предметах (96, 58). Но обе эти характеристики совершенно не означают сближения его определения философии с привычными, ведь, по Мамардашвили, «философия не представляет собой систему знаний, которые можно было бы передать другим и тем самым обучить их» (93, 14). Предмет философии — философский акт — есть «чувство собственного существования» (там же, 23), некоторое «событие мысли» (95, 103), некоторый «сдвиг». Он осуществляется тогда, когда любые предметы рассматриваются «под углом зрения конечной цели истории и мироздания» (96, 58), когда они «ставятся под луч одной проблемы — конечного смысла» (там же, 60). Именно осуществляя этот акт, человек осуществляет свое назначение, исполняется в качестве человека, посредством задавания таких вопросов человек создает себя как человека. Этот акт, по Мамардашвили, и есть собственно мысль. Однако притом, что «философ имеет дело прежде всего со своим индивидуальным сознанием и, ориентируясь на это сознание, обязан выразить правду своего состояния» (94, 55), за его индивидуальным сознанием стоят «общественные состояния и тенденции», «точкой пересечения» которых и является философ (там же). Поэтому удача «экспликации», перевода в понятия этого акта обусловлена «подвигом мысли» его предшественников. Именно такие акты и составляют предмет философии — «собственный невыдуманный живой опыт» (93,17), и потому она может быть охарактеризована как «мысль мысли» (94, 54). Каким же образом осуществляется этот акт, каков его «метод»? По Мамардашвили, необходимо «подвесить» «любые предметные представления» (95, 105), «блокировать нашу манию мыслить картинками» (96, 60), убрать «картинки и предметные референции из нашего сознания» (там же). Только осуществив это, мы и начинаем мыслить в подлинном смысле слова, совершаем «запределивание», мыслим нечто «на пределе», в его идее (там же), т. е. таким, каким оно никогда не осуществляется внутри мира в виде какого-либо события или состояния. Но только это и требуется, поскольку идея, «предельное описание есть средство мышления» (там же). Как видим, Мамардашвили так определяет метод философии, что все его внимание сосредотачивается на предваряющей собственно философское мышление стороне метода, а метод дальнейшего развития мысли им вовсе не рассматривается. Позиция, занимаемая по вопросам предмета и метода В. С. Библером, показательна для изменений, произошедших в этом отношении в постсоветский период. По В. С. Библеру, «в канун XXI века философы общаются в контексте понимания и обоснования философии культуры» (12,160), философская логика превращается в «логику культуры» (11, 254). «Логика культуры» и является теперь предметом философии. «В современном мышлении, — пишет Библер, — человек выходит за пределы не только содержания, но и формы нововременной логики, он формирует свои идеи не по схематизму „науки", но в ключе „произведений культуры". Понять это современное мышление — понять современный Разум — задача философской логики в канун XXI века» (там же, 387). Современный разум, «логика культуры», существует как диалог, «спор Разума и Разума», «одной культуры мышления [...] и другой культуры мышления» (там же, 254). Философия и должна понять эту логику, этот диалог, причем соответствующими средствами, — она должна стать «диалогикой», некоей сверхлогикой — Логикой отношения логик. Библер следующим образом описывает ее метод: «В философской логике, понятой как логика культуры, все мышление определенной эпохи замыкается на себя, мыслитель стремится реализовать в логике ее способность обосновывать собственные начала, но тем самым осуществляет выход за пределы наличной логики и — в точке понятия — в диалог (противостояние) различных логик, различных предельных определений того, что есть логика. В понятие сворачивается гигантский, многовеково разветвленный поток мышления, формируется как бы одно мегапонятие. Понятием выступает вся логика эпохи как единое целое; логика обнаруживает свою „двусубъектность", „импредикабельность"; логика актуализируется как парадокс превращения логик» (там же). Нетрудно заметить, что при таком определении предмета философии в тени остается отношение философии к процессам и объектам природы и со стороны предмета, и со стороны метода. Значительное сходство с позицией Библера мы встречаем у А. С. Ахиезера (см. 8: 3,10,16,17). В учебном пособии по философии под редакцией В. И. Стрельченко и в учебнике «Философия: Учебник для вузов» под редакцией Г. В. Стельмашу- ка философия определяется следующим образом: «Философия [...] — форма общественного сознания, представляющая собой совокупность теоретически осмысленных взглядов на человека, мир и взаимоотношения между человеком и миром. Философия является учением о предельных, всеобщеуниверсальных основаниях бытия мира, его познания и практического преобразования» (145, 7; см. также 17, 10). При этом оба элемента определения предмета философии объединены здесь не внешним образом; поскольку знание, и в первую очередь философское, представляет собой результат синтеза духовной активности человека и объективного содержания, постольку установление последнего требует изучения как духовной активности человека, так и их отношения. Здесь подчеркивается также тесная взаимосвязь предмета и метода философии: единство философского знания, а следовательно, и его предмета в истории философии обеспечивается «общностью самих способов его выделения, общностью методов постановки и разрешения соответствующего круга проблем» (17, 23 — 24). Основным методом философии является рефлексия — «способность сознания наблюдать за своими собственными действиями в процессе духовного освоения объекта» (там же, 32). Но, разумеется, не любая, а только систематически организованная рефлексия есть метод философии. Точнее определенная, она есть диалектика и феноменологический метод. Первая есть одновременно и «универсальная теория развития», и «учение о законах движения (развития) форм мышления, его категорий на путях порождения нового знания» (там же, 34). Феноменологический же метод, являющийся дополнением диалектического, состоит в ряде «специальных процедур феноменологической редукции» (там же), направленных на «исключение из содержания сознания различного рода укорененных в нем догм и шаблонов, стереотипов мышления, традиционных установок и схем» (там же). Отслеженные нами на приведенном выше материале тенденции в осмыслении отношения предмета и метода философии — наличие серьезных, доходящих до противоречия разногласий в их определении, заметное ослабление внимания к отношению предмета и метода — еще более заостряются в отечественной философской литературе последних пятнадцати лет. В ней представлен чуть ли не весь спектр возможных решений данных вопросов — от крайнего объективизма до не менее радикального субъективизма философских концепций, а вопрос о методе философии играет в этих размышлениях все менее значительную роль. При всем их различии в качестве объективистски ориентированных должны быть охарактеризованы определения предмета философии: например, у А. Г. Спиркина — «мир в целом» (133, 7); у Г. Г. Майорова — «Абсолют» (90); у Т. И. Ойзерма- на — «всеобщий диалектический процесс» (113,14). Субъективистские версии предмета философии также предстают в широком спектре. Так, А. А. Гусейнов, подобно приверженцам баденской школы неокантианства, объявляет философию «учением о ценностях» — этикой (32, 65). По Гусейнову, дело обстоит так, поскольку философия, стремящаяся охватить мир в целом, не может опереться ни на что, кроме ценностей — факторов, определяющих деятельность представления о мире и потому скрыто присутствующих в любой онтологии и гносеологии. Сходной позиции придерживаются Н. С. Мудра- гей: «Философия [...] является одной из самых ярких представительниц гуманитарного знания и одной из самых трудолюбивых разработчиц гуманитарных ценностей» (102, 140); С. Н. Мареев и Е. В. Мареева: «Классическая философия (с которой авторы солидарны. — А. И.) исследует не природу, а человека. И человек ее интересует прежде всего как носитель духа, идеального, идеалов, как субъект свободы и творчества» (97, 6). Ю. Н. Солонин и Б. И. Липский, в целом разделяя эти позиции (провозглашается новая, «ориентированная на ценность» рациональность, которая «концентрирует внимание не столько на самом предмете, сколько на отношении к нему» (132, 6)), вносят в эту версию предмета философии элемент историзма: «Новая, ценностная, ориентация акцентирует внимание на временных отношениях, связанных с реалиями действительного исторического процесса» (там же). И потому предмет «современной философии» корректируется Солониным и Липским: «Основной задачей становится уже не столько обнаружение и утверждение неких универсально-всеобщих истин, сколько прояснение смысла человеческого бытия, культуры исторической эпохи и др. На передний план выдвигается теперь понятие смысла, которое не обладает абстрактно универсальным характером» (там же, 8). Разумеется, спектр мнений не исчерпывается крайними решениями. Как и прежде, выдвигаются и более взвешенные определения предмета философии. Кроме вышеупомянутых здесь стоит указать в первую очередь на позицию, занятую в данном вопросе авторами учебника «Введение в философию» под редакцией И. Т. Фролова: «Философия — это система самых общих теоретических взглядов на мир, место в нем человека, уяснение различных форм отношения человека к миру» (16, 18). Вместе с тем в современной философской литературе присутствуют также тенденции к определенной «инструментализации» философии, сведению ее к средству решения культурных и социальных проблем. А. Ф. Зотов, например, говорит о «функционалистской точке зрения» современной философии, согласно которой философия должна «в первую очередь или единственно служить целям организации социального опыта» (44, 26). В. С. Стёпин, утверждая, что философия обосновывает «базисные ценности социальной жизни» (134, 16), видит ее цель в выявлении и исследовании на предмет их жизнеспособности «новых ценностей» и «мировоззренческих универсалий» (там же, 26). А. С. Ахие- зер, чья позиция близка позиции Библера, считает, что философия должна содействовать «формированию динамичного культурного основания все более сложных решений, выработки новых смыслов» (8, 3). Самим «предметом философствования сегодня в России, — пишет Ахиезер, — является линия раскола, точнее способности людей ее преодолевать, способности наращивать способности это делать» (там же, 16 — 17). С нашей точки зрения, эта линия истолкования философии, отталкиваясь от «ценностей», через историзацию последних ведет к рассыпанию предмета философии на «уникальные» «смыслы» и логичным образом — к ее иструментализации как следствию утраты единства предмета. Итак, наше исследование вскрыло картину, подобную которой вряд ли встретишь в какой-либо другой области знания. В отношении как предмета, так и метода философии в обозреваемый, и при этом не такой уж продолжительный по историческим меркам, период приходится констатировать отсутствие единодушия. Выдвигаемые то одним, то другим философом или философским течением версии находятся в постоянной борьбе друг с другом, что, может быть, не так уж и плохо. Но, что гораздо хуже, с нашей точки зрения, нет оснований утверждать, что в этой борьбе осуществляется некоторый прогресс философского знания, что в ней последнее эволюционирует, продвигается вперед. Эта борьба, скорее, ведет к пессимизму в отношении философии, к сомнению в ее научном статусе и состоятельности. С нашей точки зрения, и здесь мы должны обратиться к тезисам, выдвинутым в начале данной работы, причиной такого положения дел является упущение из виду, за редкими исключениями, требования единства предмета и метода философии. Хотя в творчестве отдельных философов в этот исторический период решению вопроса о методе философии уделялось заметное место, но в целом можно говорить о том, что в философствовании современной эпохи он играл второстепенную роль по сравнению с вопросами о содержании. О том же, чтобы обосновать применимость того или иного метода, а сделать это корректным образом можно только сознательно опираясь на единство предмета и метода, речь практически никогда не идет. Такое невнимание к методу, в силу того что форма познания не является безразличным по отношению к его содержанию моментом, ведет и к необеспеченности предмета познания. На наш взгляд, одним из путей преодоления существующего положения дел в философии является раскрытие содержательной взаимосвязи ее предмета и метода. Указанная задача в силу особенностей философского знания подразделяется на ряд подзадач. Во-первых, необходимо определить, каким, в связи с требованием единства предмета и метода, должен быть предмет философии. Во- вторых, поскольку движение философской мысли неизбежным образом должно начинаться с некоторой данности, необходимо ответить на ряд следующих вопросов. С чего должно начинаться движение философской мысли? В каком отношении находится исходная данность к собственно философской точке зрения? Если они не тождественны, то каков способ достижения философской точки зрения? В-третьих, следует уяснить, каким образом должно в единстве предмета и метода развивать философское содержание, т. е. каков метод развития собственно философского содержания. В деле приближения к решению указанных задач ничто не может быть более полезным, чем исследование результатов тех философских учений, в которых указанное единство было выставлено в качестве сознательного требования и целенаправленно преследовалось. К числу таких немногочисленных философских учений принадлежит наукоучение И. Г. Фихте. Фихте не просто выставил указанное требование, но и попытался выстроить свою философию исходя из этого требования.
<< | >>
Источник: Иваненко А.А.. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте.. 2012

Еще по теме 2. Проблема предмета и метода философии в отечественной философской мысли:

  1. 1. Этапы и основное содержание отечественной философии
  2. Мыслитель и человек (материалы «круглого стола» журнала «Вопросы философии»)4
  3. К. М. Кантор Логическая социология Александра Зиновьева как социальная философия
  4. § 2. ЧЕЛОВЕК И ПОЛИТИКА: ТИПОЛОГИЯ ОТНОШЕНИЙ И ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗАЦИИ ПОЛИТИКИ
  5. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАРОДОВ СССР XIX в.
  6. «ФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ ТОЖЕ ПОЭЗИЯ» АРСЕНИЙ ВЛАДИМИРОВИЧ ГУЛЫГА
  7. Философия и наука в современном мире (Введение)
  8. В.Ф.АСМУС - ПЕДАГОГ И МЫСЛИТЕЛЬ (материалы «круглого стола»)
  9. В. Г. Табачковский ПАВЕЛ КОПНИН В ВОСПРИЯТИИ МЛАДШЕЙ ГЕНЕРАЦИИ УКРАИНСКИХ ФИЛОСОФОВ-ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ
  10. В.А.Смирнов М.К.МАМАРДАШВИЛИ: ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
  11. А.П.Огурцов, Б.Г.Юдин ФИЛОСОФИЯ КАК ЖИЗНЕННЫЙ ВЫБОР
  12. СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМАМИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
  13. А. А. Ермичев О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
  14. О ПОЛОЖЕНИИИ ЗАДАЧАХ ФИЛОСОФИИ В РОССИИ
  15. ПРОБЛЕМА ВЛАСТИ f В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ