Метафизика как совокупность мировоззренческих стремлений человека и ее критическое уточнение в духе трансцендентализма.

представленной Вольфом. Такая метафизика, оперирующая максимально общими понятиями без всякого их анализа, весьма часто рождает бесплодный скептицизм, особо значительный пример которого представил Юм. Хотя он и пробудил Канта от «догматической дремоты» своим пониманием необоснованности отождествления логических связей с бытийными, но не поднялся до постижения глубин теоретического естествознания и полностью отбросил метафизику. Автор КЧР в двух его первых разделах решал именно эту задачу, но главный вектор такого решения направлен к осмыслению действительных проблем метафизики. Если трансцендентальная эстетика решала вопрос, как возможна чистая математика, трансцендентальная аналитика ставила его в отношении чистого, теоретического естествознания, то трансцендентальная диалектика отвечала на вопрос, сформулированный в названии довольно краткого изложения идей КЧР — «Пролегомены (введение. — В. С.) ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука». Сразу скажем, что, хотя Кант стремился выстроить метафизику природы и метафизику нравов, полностью ориентированную на человека, ему не удалось решить такую задачу, не удалось построить стройную систему метафизики, однако разработанный им критический метод прояснил ее суть, определил ее границы и выявил ее значение для человеческой духовности. «Эта критика, — говорится в КЧР, — есть трактат о методе, а не система самой науки» (3, 26). Впрочем, изложенное выше учение о вещах самих по себе, познаваемых только в меру их явленности чувствам, об априорности пространства и времени, дедукции категорий рассудка, присущего им действенного схематизма, невозможности интеллектуальной интуиции и другом Кант иногда тоже именует метафизикой, но мировоззренчески еще более значим критический анализ основных идей традиционной метафизики. Такую критику, пересматривающую значение этих идей и сам их характер, Кант рассматривал как достоверную и, так сказать, вполне научную, ибо она основана на аподиктическом содержании аналитики. «Критика, — пишет автор "Пролегомен", — относится к обычной школьной метафизике (вольдговская. — В. С.) точно так, как химия к алхимии или астрономия к прорицающей будущее астрологии» (4, 132).

Разум, как и рассудок, мыслит синтетическими суждениями, причем максимально априорными и максимально глобальными. Но если понятия и категории рассудка обобщают конкретные созерцания, доставляемые чувствами, и в силу этого являются конструктивными (каковы уже построения математики), конститутивными, то синтетические суждения разума обращены к рассудку и чисто понятийны.

Кант называет понятия разума идеями, но, конечно, не в платоновском смысле понятийных абсолютов, существующих вне и до сознания, а в смысле достояния разума, только субъектно. «Под идеей, — говорит автор КЧР, — я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет... Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка» (3, 292). 651

При этом мировоззренческая необходимость идей определяется уже ограниченностью рассудка, поскольку он, опираясь на те или иные опытные созерцания, достигает лишь фрагментарных, частичных знаний. В такой неизбежной ситуации рассудок вынужден взывать, апеллировать к разуму, чтобы достигнутые им условные истины трансформировать в безусловные. В качестве стимула для деятельности рассудка функция идей регулятивна, ибо они дисциплинируют рассудок, удерживают его в границах возможного опыта, предохраняя от крайностей и заблуждений. В этом контексте «при построении умозаключений разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего единства» (3, 278).

Обращаясь к традиционной метафизике, Кант выявляет в ней три класса трансцендентальных идей разума, определяющих ценность метафизики. Их критическая проверка — главная задача, решаемая автором КЧР.

Первый из таких классов «содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта». Это идея души, осмысляемая рациональной психологией. Второй представляет «абсолютное единство ряда условий явлений», осмысляемое рациональной космологией. Третий заключает в себе «абсолютное единство всех предметов мышления вообще», анализируемое рациональной теологией (3, 297). Первый и третий классы идей составляют метафизику нравов, осмысливают человека. Второй, а в определенной степени и третий образуют метафизику природы в стремлении постигнуть ее целостность (но, в сущности, тоже в определенном единстве с человеческим микрокосмом).

Теперь подчеркнем, что все объекты названных идей — душа как максимально простая субъектная целостность, мир в его предельном единстве в пространстве и времени, Бог как высшая, завершающая идея субъект-объектности — совершенно непознаваемы. Многообразная совокупность вещей самих по себе трансцендентальна, и познаваема лишь в меру их воздействия на органы чувств, когда появляется предметное знание. Идеи разума по форме тоже трансцендентальны, как его достояние, воздействующее на рассудок. Однако по содержанию, по своим объектам, они трансцендентны и как таковые представляют собой вещи в себе. Их непознаваемость предопределена самой сутью идей разума в их непосредственности, «отгороженности» от вещей в себе, частично познаваемых — как явления — рассудком и образующих многообразие опыта. В стремлении прорваться к сверхчувственному миру вещей самих по себе, составить аподиктическое понятие субстанциальности души и тем более сокровенной сути Бога разум впадает в паралогизмы, неосознанные — в отличие от злонамеренных софизмов — умозаключения, которые в своей совокупности рождают иллюзию познания. В стремлении же постичь целостность универсума разум впадает в антиномии, «противозаконные» (буквальный смысл этого греческого термина), содержащие в себе противоречия в умозаключениях, особенно показательные для сути диалектики как 652 псевдознания.

Свою критику метафизики автор КЧР провел в отношении каждой группы идей разума. Рациональная психология (в особенности развивавшаяся в школе Вольфа) факты мышления возводила к целостности, субстанциальности и простоте души, неуничтожимой, бессмертной вследствие такой ее сути. Но такие выводы, по Канту, — паралогизмы, ибо мы не имеем права ссылаться на категорию субстанции, которая конструктивна только в сфере рассудка, соединяющего при ее посредстве многообразные представления, но отнюдь не разума, которому они не даны (в этой критике субстанциальности души Кант близок Юму). Свое «мыслящее "я"» мы знаем только как функцию, а не как субстанцию. Вместе с произвольностью заключения о самостоятельности души, в действительности состоящей из множества психических явлений, падает и представление о некоей ее простоте и тем самым о ее бессмертии.

Однако убеждение в непознаваемости души весьма важно и даже первостепенно для опровержения крайних концепций, претендующих на категоричность. «Рациональная психология, —говорит автор КЧР, — как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушение границы, с одной стороны — чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни». Отказ разума «дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих» о посмертной жизни означает «его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение», определяемое конкретным опытом и более широкими духовными интересами (3, 315 — 316).

Наибольшую трудность в критическом анализе идей разума представляет космологическая идея. Именно здесь выявляются антиномии, необходимые противоречия, свидетельствующие о разладе разума с самим собой. Когда логика, предназначенная служить только каноном знания, стремится стать его органоном, она становится диалектикой, и присущие ей противоречия превращают ее в логику видимости, в логику иллюзии. Трансцендентальная логика рассудка, выстраивающая богатство опыта, есть предметная логика. Хотя она и содержит противоположности внутри категорий, но лишена противоречий. Познавательная ситуация радикально изменяется, когда разум стремится постичь сверхопытные сферы вещей в себе, применение понятий и категорий рассудка к которым совершенно противозаконно, хотя и происходит с абсолютной необходимостью, определяемой структурой разума.

Стремление разума к постижению универсума, составляющее космологическую идею, находит себе выражение в тезисах и антитезисах, содержание которых многократно формулировалось во всей предшествующей и современной Канту философии (в меньшей мере и в науке).

Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве. 2.

Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

Антитезис: ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых элементов, и вообще в мире нет ничего простого. 3.

Тезис: причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить причинность через свободу.

Антитезис: нет никакой свободы, все совершается в мире по законам природы. 4.

Тезис: к миру принадлежит — или как часть его, или как причина — безусловно необходимая сущность.

Антитезис: нигде нет абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины (3, 336 — 337, 342 — 343, 350 — 351, 356-357).

И тезисы, и антитезисы представляются одинаково убедительными для разума. Первые две пары Кант называет математическими, а третью и четвертую — динамическими. Вместе с тем первая и последняя антиномии присущи не только космологии, метафизике, но и теологии. Вторая и третья собственно космологичны, можно сказать, по принятым нами общефилософским принципам — механистичны. Детерминизм, который совершенно очевиден в условиях конечности мира, и индетерминизм, особенно ясный в условиях его бесконечности, делимость (дискретность) и неделимость (континуальность), случайность и необходимость, необходимость и свобода — споры по этим проблемам переполняли всю историю философии.

Трудные и не очень ясные доказательства математических антиномий автор КЧР ведет апогогически, от противного. Общий смысл их в том, что доказанными оказываются как тезисы, так и антитезисы. Однако при этом обнаруживается, что мир вещей в себе рассматривается как мир явлений при забвении того, что пространство и время —>* субъектные формы чувств, организующие явления конкретного опыта, и, следовательно, совершенно беспредметны доказательства в отношении конечности и бесконечности мира в пространстве и времени. И тезисы, и антитезисы в «математических» антиномиях оказываются ложными. «О величине мира самой по себе нельзя ничего сказать и нельзя даже утверждать» ни того, что здесь осуществимо движение к актуальной бесконечности (regressus іп infinitum), ни того, что оно возможно в отношении неопределенно продолжающейся потенциальной бесконечности (regressus in indefinitum). Невозможно утверждать ни бесконечности мира, мыслимого как некая целостность (4, 400 — 401), ни его делимости, ни неделимости. Появление противоречий при доказательстве тезисов и антитезисов, которые в предшествующей метафизике утверждались 654 совершенно догматически — и с той и с другой стороны, — сигнали- зирует о крахе попыток постичь целостный мир как существующий в сфере вещей самих по себе, что оказывается псевдопроблемой.

Существенно иные выводы следуют для «динамических» антиномий. Третья из них, трактующая противоположность необходимости и свободы, имеет непосредственное отношение к человеку. В тезисе утверждается тотальное действие причинности в реальном мире явлений, неустранимость детерминизма даже по отношению к человеческому поведению, и здесь необходимость совершенно истинна, тезис абсолютно верен. Но верен и антитезис, ибо в мире вещей в себе, в мире ноуменальном, в отношении к которому мы совершенно не вправе утверждать законы эмпирической причинности, подлинная свобода вполне возможна. Следовательно, противоречия между тезисом и антитезисом здесь нет. И таким образом проблематика КЧР переливается в проблематику «Критики практического разума», и в дальнейшем мы к ней перейдем.

Аналогично разрешима и четвертая антиномия, ставящая проблему необходимости и случайности. В реальном, феноменальном мире эмпирических событий и фактов господствует случайность, даже если нам удается установить ту или иную объемлющую их закономерность, которая, однако, всегда относительна. Абсолютная необходимость, не раз утверждавшаяся докантовскими философами (в особенности Спинозой), мыслима лишь применительно к миру вещей в себе, где мы не вправе применять категории субстанции и причинности. Следовательно, и здесь верны и тезис, и антитезис, но лишь в разных смыслах.

Предельно общая трансцендентальная идея разума, философско- теологическая, определяемая автором КЧР как «идеал чистого разума» (3, 432), максимально трансцендентна. Понятие о Боге как первосутцности «единой, простой, вседовлеющей, вечной» (440) не поддается никакому логическому доказательству. Основное в рациональной теологии онтологическое доказательство бытия Бога, выводимое из его максимально общего понятия, есть паралогизм, псевдодоказательство, ибо «бытие не есть реальный предикат... не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи... В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» (452). Такое даже привилегированное понятие, каким является понятие Бога, свидетельствует о некоей возможности, которую совершенно невозможно оправдать никаким опытом.

В критике теологической идеи автор КЧР решительно порывает с традицией теологической интуиции, существовавшей, в сущности, с самого начала философии. Как выше было зафиксировано, уже первые греческие философы постулировали бытие богов как вечных существ, противопоставленное преходящей жизни смертных. В откровениях монотеизма интуиция вечности, вневременности стала, в сущности, основным «доказательством» божественного бытия как верховного абсолюта. В христианской теологии — от Августина и Иоанна Дама- скина к Ансельму Кентерберийскому — она была осложнена тем, что к атрибуту вневременности добавился атрибут внепространственности бестелесного Ens realissimum, самого реального из всех явлений бытия, 655

которое можно именовать и сверхабсолютом. Критика автором КЧР доказательства бытия Бога посредством онтологизации его понятия как предельного существа перекликается с критикой такого хода мыслей Аксельма монахом Гаунило, рассмотренной в средневековом разделе данного курса.

Декарт, которого только и критикует Кант в этом контексте, трактовал эту идею актуальной бесконечности, противопоставленной бесконечности потенциальной, как тот мост, который соединяет субъект с объектом. Для Спинозы та же идея актуальной бесконечности, отождествленной с Богом, стала верховной интеллектуальной интуицией, предельно ясной идеей, из которой все более конкретные явления бытия в принципе выводятся дедуктивно. Как выше отмечалось, метафизика невозможна без этой идеи. Кант, проанализировавший всю сложнейшую структуру познающего субъекта, однако, противопоставленного объекту, распадающемуся на бесчисленное множество вещей самих по себе, отринул интеллектуальную интуицию, а вместе с ней и возможность убедительного доказательства бытия Бога как некоей «первосущности». В дальнейшем Фихте, Шеллинг и Гегель восстановят правомерность интеллектуальной интуиции и, отождествляя субъект с объектом, в сущности, вернутся к той же философско-теологической традиции.

Более частными разновидностями онтологического довода Кант считает космологическое и физико-теологическое. Первое из них основывается на понятии причинности и рождает антиномию конечности и бесконечности мира. Аристотель, а за ним Фома Аквинат постулировали именно его конечность, за пределами которой и находится Бог как его первопричина. Согласно же Канту, здесь совершается элементарная ошибка, поскольку рассудочная категория причинности действительна только в сфере опыта и теряет смысл, становится произвольной за этими пределами.

Физико-теологическое доказательство, основное в деизме, особенно в результате утверждения ньютоновской механики, раскрывшей строгую закономерность космоса, якобы свидетельствует о высшей мудрости его Творца. Однако здесь, согласно Канту, осуществляется мышление «по аналогии с действительной субстанцией — сообразной с законами разума причиной всех вещей» (3, 503). Хотя и возможно при этом предполагать всемирного устроителя космоса, но отнюдь не его Творца.

Общий вывод в критике рациональной теологии сокрушителен для нее, ибо «все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой «рациональной теологии» (4, 477 — 478; т. е. ни к какому положительному богословию. — В. С.). Следовательно, несостоятельны все доказательства бытия Бога. Но равным образом невозможно доказать и его несуществование. Не имея никакого значения для позитивного, научного исследования, теологическая идея подводит к глобальной 656 проблематике противоположности и взаимодействия веры и знания.