§ 2. Эстетические работы Канта и развитие эстетической проблемы в ею философии

Однако ни в статье 1764 г., ни в «Антропологии», возникшей на основе лекций, читавшихся Кантом по этому предмету в университете, мы не найдем еще той трактовки вопросов эстетики, которая имеется в его «Критике способности суждения» и которая связана в ней со всей системой «критической» философии Канта и представляет чрезвычайно важное теоретическое звено этой системы. В то же время статья о чувстве прекрасного и возвышенного, написанная за двадцать шесть лет до возникновения «Критики способности суждения», в одном отношении однородна с «Критикой». Правда, точка зрения в ней еще чисто психологическая и антропологическая. Никакого намека на «трансцендентальную» трактовку вопросов эстетики в ней не содержится. Однако, так же как и «Критика способности суждения», статья Канта 1) обнаруживает интерес к проблеме прекрасного и возвышенного — центральной проблеме будущей «Критики» и 2) свидетельствует о превосходном знакомстве Канта с современной ему эстетической литературой.

Около времени написания статьи о прекрасном и возвышенном Кант касался некоторых вопросов эстетики в своих университетских лекциях. В них взгляд на эстетику все еще тот же, что у Баумгартена: эстетика рассматривается как простое дополнение к логике. Так, в объявлении Канта о плане его лекций в зимнем семестре 1765/66 г. в конце сообщения о логике Кант отмечал, что «очень большое сходство материала дает в то же время повод в связи с критикой разума обратить некоторое внимание также и на критику вкуса, т. е. эстетику, поскольку правила первой всегда служат для пояснения правил второй и их разграничение представляет собой средство к лучшему пониманию их обеих»14.

Взгляд Канта на эстетические категории и на искусство стал изменяться лишь с того времени, когда Кант подвел эстетическую способность суждения под одну точку зрения со, способностью суждения о целесообразности (со способностью «телеологического» суждения).

Вопрос о целесообразности ставился в философии и в науке XVIII в. прежде всего как вопрос о целесообразности в природе. В такой постановке это был один из центральных вопросов века. К постановке этого вопроса вело все развитие естествознания начиная с XVII столетия.

Развитие это совершалось под знаком неуклонно нараставшего торжества механистического причинного объяснения. Механическая причинность в физике (Галилей), в физике и в астрономии (Ньютон) стала в глазах передовых ученых и философов эпохи ключом к научному объяснению всех процессов и всех явлений природы. Объяснить факт природы — значило вывести этот факт по закону механической причинности из общих законов физики и механики.

По мере того как анатомия и физиология человека и высших животных открывали наличие причинно действующих механизмов также и в существах органического мира (механизм безусловного рефлекса Декарта, механизм кровообращения Гарвея), возникла понятная тенденция распространить принцип механистической причинности на всю природу: не только неорганическую, но и органическую.

Однако стремление это, мощно овладевшее умами математиков, физиков и астрономов, встретило препятствия, которые в органической природе казались неодолимыми.

Оказалось, что механистически-причинному объяснению не поддается проблема возникновения жизни. Наука XVIII в. не располагала средствами объяснить, каким образом по законам одной механической причинности из тел неорганической природы, лишенных какой бы то ни было целесообразности, могли возникнуть хотя бы низшие и простейшие организмы. Ибо, в отличие от неорганических тел, организмы обнаруживали несомненное, резко бросающееся в глаза, целесообразное строение своих органов, целесообразную связь между ними и целесообразность в отношениях самих организмов к внешнему миру. Чем более поразительными становились успехи механистического причинного объяснения в области неорганической природы, тем более невозможным казалось применение того же метода объяснения не только к проблеме возникновения жизни, но и к объяснению строения и деятельности существующих на Земле организмов. Сам Кант нашел яркое выражение для этого состояния современной ему науки. В своем раннем космогоническом трактате («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) он не только сказал: «дайте мне материю, и я построю из нее мир», но сказал также, что простейшая травинка или гусеница не может быть выведена наукой из тех самых механических причин, которые способны объяснить происхождение и развитие Солнца и планет15.

Пока космология и натурфилософия подчинялись религии, проблема целесообразности в природе разрешалась в плане религиозного мировоззрения. Богословие утверждало, что виновник или причина целесообразности, наблюдаемой в мироздании в целом и, в частности, в органической природе,— сам бог. Именно он сообщил организмам целесообразное строение и сладил все части мироздания в единый совершенный космос.

Но с тех пор как философия стала пытаться объяснить мир из него самого, как «самопричину» (causa sui Спинозы),— ссылаться на бога как на непосредственного виновника существующей в природе целесообразности стало уже невозможно и непозволительно.

Так возникло в научном мировоззрении XVIII в. одно из основных для него противоречий. Наука требовала признания факта целесообразности в природе. В то же время сама же наука свидетельствовала, что научное (не религиозное) объяснение этого факта невозможно.

Противоречие это стояло в центре внимания Канта не только в его ранней космогонии. Оно стало предметом исследований Канта в первой из его «Критик» — в «Критике чистого разума» (1781). В этом основном своем сочинении «критического» периода Кант развил учение о категориях и об основоположениях чистого рассудка, принципиально исключив из круга категорий категорию цели. Это вполне понятно. Раздел «Тран- цендентальной эстетики» в «Критике» отвечает на вопрос, «как возможна математика» в качестве науки, дающей достоверное — всеобщее и необходимое — знание. Первая часть раздела «Трансцендентальной логики» — «Трансцендентальная аналитика» — отвечает на аналогичный вопрос: «как возможно естествознание?». Так как естествознание — в смысле Канта — может объяснять явления природы только посредством механической причинности, то ясно, что категория цели должна была оказаться исключенной из числа категорий «чистого» рассудка.

Однако в приложении к разделу «Критики чистого разума», который называется «Трансцендентальной диалектикой», Кант разъясняет, что «телеологическое» рассмотрение природы (т. е. рассмотрение ее под углом зрения целесообразности) все же возможно. Такое рассмотрение не может быть «конститутивным» принципом, т. е. не может обосновывать никакой теоретической науки о природе. Но, не будучи «конститутивным» принципом объяснения природы, телеологическое рассмотрение все же имеет «регулятивное» значение. Удовлетворяя потребности нашего разума в «идеях», представляющих не воспринимаемое никакими чувствами высшее и безусловное единство всего познаваемого, «телеологическое» воззрение рассматривает вещи мира так, как если бы они получали свое существование от некоего высшего ума, осуществляющего в природе некий целесообразный план.

Спустя четыре года после выхода «Критики чистого разума» для Канта возник новый повод высказаться о целесообразности в органической природе. Повод этот дала ему его работа «Определение понятия о человеческой расе» («Bestim- mung des Begriffes einer Menschenrasse»). В статье этой, появившейся в ноябрьской книжке «Берлинского ежемесячника» («Berliner Monats- schrift», 1785), вопрос о целесообразности ставился в связь с философскими взглядами Канта на исторический процесс. В сравнении с «Критикой чистого разума» статья Канта, вызвавшая воз- ражения со стороны Георга Форстера229, не заключала по сути ничего принципиально нового. Из этой работы еще не видно, чтобы у Канта было намерение связать проблему органической целесообразности с вопросами эстетики.

Что касается самой эстетики, то в эпоху написания «Критики чистого разума» Кант еще полагал, что критическое обсуждение прекрасного, составляющее ее содержание, не может быть подведено под принципы разума. Во «Введении» к «Трансцендентальной эстетике»230, возражая Баум- гартену, Кант писал: «Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгар- тен,— подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса»231.

Впервые признаки перемены в убеждениях Канта по этому вопросу появляются во втором издании «Критики чистого разума», подготовлявшемся в 1786 г. В тексте этого издания в процитированном только что рассуждении Канта некоторые выражения смягчены. Вместо «никогда не могут служить законами а priori» (1-е издание) о правилах и критериях эстетики сказано, что они «никогда не могут служить определенными законами а priori». Вместо «по своим источникам», во вто- ром изданий сказано «по своим важнейшим источникам» (ihren vornehmsten Quellen)232. Здесь же Кант указывает, что помимо возможности сохранить терминологию Баумгартена существует еще и возможность разделить «вместе со спекулятивной философией» ее способ обозначения и понимать термин «эстетика» «частью в трансцендентальном смысле, частью же — в психологическом значении».

Параллельно с завершением работ, посвященных обоснованию этики, интенсивность занятий Канта проблемами эстетики возрастает. В лейп- цигском каталоге на 1787 г. среди возвещенных работ значится «Обоснование критики вкуса» Канта («Grundlegung der Kritik des Geschmacks»); а в письме к Шютцу от 25 июня 1787 г. Кант сообщает, что тотчас после отсылки издателю рукописи «Критики практического разума» он приступит к работе над «Основами критики вкуса». Основываясь на этих данных, Бенно Эрдман, редактор первого научно выполненного (в текстологическом отношении) издания «Критики способности суждения», высказал даже предположение, будто в это время Кант лелеял мысль предпослать обдумывавшейся им «Критике вкуса» популярное основоположение — подобно тому, как он предпослал «Критике практического разума» более популярные «Основы метафизики нравствен- 20

ности» .

Как бы то ни было, но уже 28 декабря 1787 г. в письме к К. Л. Рейнгольду, первому популяризатору кантовской философии, Кант сообщает не только о том, что он работает над «критикой вкуса», но что работа эта основывается у него на рассмотрении всей системы способностей души. «В настоящее время,— пишет Кант,— я занимаюсь критикой вкуса, и по этому поводу будет открыт другой род принципов а priori, чем каковы предыдущие. Ибо способностей души три: способность познаний, чувство удовольствий и неудовольствия и способность желания. Для первой я нашел принципы a priori в Критике чистого (теоретического) разума, для третьей — в Критике практического разума. Я ищу их также для второй, хотя я обычно считал невозможным найти таковые... теперь я признаю три части философии, каждая из которых имеет свои принципы a priori, которые могут быть перечислены, а объем возможного таким образом знания может быть достоверно определен — теоретическая философия, телеология и практическая философия. Из них средняя, конечно, окажется беднейшей по основам определения (an Bestim- mungsgrunden) а priori»21.

Письмо Канта чрезвычайно важно. Из него видно, что к проблеме эстетики Кант действительно шел, отправляясь не от искусства и даже не от вопросов эстетики, а от стремления довести до ясности и полноты всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь. При этом в центре внимания Канта стояла не эстетическая способность суждения, но способность суждения о целесообразности (телеологическая способность суждения). По уже указанным выше основаниям Кант исключил телеологию из области теоретического рассудка с его категориями и основоположениями. Но куда ее в таком случае следовало поместить?— Вот тут и выступает на первый план «способность удовольствия и неудовольствия» — третий (средний) член, открытый Кантом в системе «способностей души». Система эта будет, по Канту, полной системой уже не психологии, а «критической» философии, если для способности удовольствия и неудовольствия удастся найти ее априорные принципы. Эту — третью — часть философии Кант и называет «Телеологией» («Teleologie»). Он помещает ее между «теоретической» и «практической» философией — между теорией познания и этикой.

Каким образом и какими путями мысль о тож-

21 Briefwechsel von Imm. Kant in drei Banden. Hrsg. von

H. Б. Fischer, Erster Band. Munchen, 1912, S. 369. дестве «критики вкуса» и «телеологии» проникла в сознание Канта, сказать трудно — за отсутствием достаточных данных. Кант сам удивлялся результату, к которому привели его исследования. Но как только он овладел этой мыслью, разработка эстетики и включение ее в систему критической философии пошли стремительным темпом. В 1790 г. «Критика способности суждения» была написана и вышла в свет. Она состоит из «Предисловия», «Введения» и из двух частей. Первая часть — «Критика эстетической способности суждения», вторая — «Критика телеологической способности суждения». «Введение» в «Критику способности суждения» было написано Кантом в двух редакциях. Первая возникла в 1789—1790 гг. Но Кант пришел к выводу, что написанное им «Введение» непропорционально велико по отношению к объему самой «Критики». Вместо него Кант дал другое — сокращенное — «Введение», которое и было напечатано в первом издании «Критики способности суждения» под названием «Ein- leitung». Текст ранней, более обстоятельной редакции «Введения» Кант переслал магистру Иоганну Сигизмунду Беку, разрешив ему распорядиться рукописью по собственному усмотрению. В 1793 г. Бек опубликовал — с разрешения Канта — первый, а в 1794 г. второй том составленного им извлечения из «Критик» Канта. В этом извлечении он поместил первую редакцию кантовского «Введения» к «Критике способности суждения», но дал не полностью текст Канта, а собственное из него извлечение. Сокращению подверглись приблизительно две пятых кантовского первого «Введения». При этом самые сокращения были сделаны Беком произвольно. До выхода в свет касси- реровского издания сочинений Канта ни в одном из капитальных изданий Собрания сочинений философа — ни у Розенкранца, ни у Гартенштейна, ни у Кирхмана — первое «Введение» в «Критику способности суждения» не было воспроизведено в полном виде. Издатели перепечатывали его с сокращениями Бека и по изданию Бека. Даже Бен- но Эрдман в своем составившем важную веху в «кантовской филологии» издании «Критики» вновь воспроизвел лишь сокращенный Беком текст. Только в 1914 г. Эрнст Кассирер впервые опубликовал первое «Введение» полностью. Публикация эта вполне оправдана. По верному замечанию Кассирера, первое «Введение» «есть завершенное» в себе замкнутое сочинение. Оно представляет интерес уже ввиду некоторых своеобразных мыслей, некоторых терминологических особенностей и дополняет с известных сторон,

а также освещает ход идей «Критики способности

22

суждения»22.

«Критика способности суждения» — «Критика», завершающая построение философии Канта. «Критика чистого разума» исследовала законодательство рассудка (Gesetzgebung des Verstandes). На этом законодательстве покоятся, по мысли Канта, понятия природы (die Naturbegriffe), заключающие в себе основу для всякого теоретического познания а priori. «Критика практического разума» исследовала законодательство разума (Gesetzgebung der Vernunft). На этом законодательстве покоится понятие свободы (der Freiheitsbeg- riff), заключающее в себе априорную основу для всех практических (этических) предписаний. «Критика способности суждения» исследует способность суждения (die Urteilskraft), которая представляет промежуточный член между рассудком и разумом. По аналогии с рассудком и разумом следует предполагать, думал Кант, что и для нее должен существовать собственный «чисто субъективный принцип».

Но «Критика» должна рассмотреть способность суждения не только в ее отношении к рассудку и разуму, не только в отношении к познавательным способностям. Она должна рассмотреть способность суждения также и в ее отношении к основным силам или способностям души. Силы эти: 1) способность познания, 2) чувство удовольствия и неудовольствия и 3) способность желания. В области познания законодательство осуще- ствляет только рассудок. В области желаний (воли), рассматриваемой в качестве высшей способности, законодательство осуществляет разум, так как он дает априорное понятие о свободе. Кант считает естественным предположить — по аналогии,— что и для способности суждения существует свой априорный принцип. А так как со способностью желания необходимо соединяется чувство удовольствия или неудовольствия, то отсюда Кант выводит, что способность суждения и с этой точки зрения должна рассматриваться как переход от чистой познавательной способности к понятию о свободе23.

Установив, таким образом, необходимость третьей «Критики» с ее задачей — выяснить априорный принцип, на который опирается способность суждения, Кант приступает к рассмотрению видов способности суждения. Их два: 1) «определяющая» и 2) «рефлектирующая» способность суждения. Хотя способность суждения всегда и во всех случаях есть способность мыслить особенное как заключающееся в общем, существуют, по Канту, два способа мышления связи особенного с общим. Первый имеет место, когда общее (правило, принцип, закон) уже дано, и способность суждения должна лишь подводить особенное под заранее данное общее. В этом случае способность суждения называется «определяющей». Общие законы «определяющей» способности суждения дает рассудок. Законы эти предначертаны ей а priori.

Определив первый вид способности суждения, Кант в дальнейшем содержании «Критики» ею вовсе не занимается. Он пользуется понятием «определяющей» способности суждения только для того, чтобы оттенить различие, существующее между нею и вторым видом способности суждения. Этот — второй — вид имеет место, когда нам дано особенное и когда общее для этого особенного только еще предстоит найти. Это — «рефлекти- рующая» способность суждения. Так как она должна для особенного указать или найти его общее, то она нуждается в принципе. Однако принцип этот она не может почерпнуть ни из опыта, ни из рассудка. Она не может найти его в опыте, так как именно этот принцип и должен обосновать единство всех эмпирических законов, подводя их тоже под эмпирические, но высшие принципы.

Но рефлектирующая способность суждения не может почерпнуть свой принцип и из рассудка — иначе она была бы уже не «рефлектирующей», а «определяющей» способностью суждения. Она может дать себе свой принцип только сама. Неспособная ниоткуда заимствовать свой закон, она, в отличие от рассудка, не может и предписывать закон природе, так как «рефлексия о законах природы сообразуется с природой, а не природа [сообразуется] с теми условиями, согласно которым мы стремимся получить о ней понятие»24.

Искомый принцип «рефлектирующей» способности суждения состоит в том, что частные эмпирические законы,— если исключить из них все, что в них определяется общими законами и выводится из этих законов,— должны рассматриваться как некое единство. Это — единство, которое мы рассматриваем так, как если бы его дал рассудок. Однако это — не наш, человеческий, рассудок, и дал он эти законы для того, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы.

Благодаря «рефлектирующей» способности суждения — и только благодаря ей — мы можем мыслить целесообразность. Пока мы в пределах категорий рассудка, в границах «определяющей» способности суждения, для понятий целесообразности природы нет и не должно быть места. Рассудок рассматривает природу и ее предметы не под углом зрения цели, но под углом зрения причинной определяемости всех вещей и событий.

Дело совершенно меняется, как только мы вступаем в область «рефлектирующей способности» суждения. В ней мы мыслим такое понятие о предмете, которое заключает в самом себе и основу действительности этого предмета. Такое понятие, разъясняет Кант, есть понятие цели, а соответствие вещи свойству вещей, возможное только согласно с целями, есть, по Канту, целесообразность в форме вещи (die Zweckmassigkeit der Form).

Примененный к форме вещей природы, подчиненных ее эмпирическим законам, принцип способности суждения становится понятием о целесообразности природы. Именно посредством этого понятия природа мыслится нами так, как если бы основой единства в многообразии ее эмпирических законов был рассудок.

Понятие о целесообразности природы не есть понятие теоретически мыслящего рассудка: оно не определяет предметов природы в качестве таких, которые имели бы сами по себе отношение к каким-то целям природы. Оно, правда, мыслится по аналогии с практической целесообразностью человеческой деятельности, но совершенно отличается от нее. Понятием этим пользуются только для того, чтобы мыслить предметы природы в отношении к тому соединению ее явлений, которое дано согласно эмпирическим законам.

В природе, если рассматривать ее эмпирические законы, возможно бесконечное разнообразие таких законов. Как эмпирические, законы эти не могут быть познаваемы a priori и потому для нашего усмотрения совершенно случайны. Правда, общие законы природы, предписываемые формами рассудка, дают соединение знания в единство опыта. Однако они дают его для вещей природы вообще, но не дают его специфически — как единство именно для таких-то и таких-то сущностей природы. Тем не менее такое единство необходимо предполагать. Если не признавать его, то не может получиться объединения эмпирических знаний в целое опыта. Поэтому способность суждения должна признать — как условие своего апри- орного применения,— что то, что для нашего человеческого усмотрения представляется в частных законах природы совершенно случайным, имеет теоретически непостижимое для нас, но все же мыслимое закономерное единство. Это единство мы мыслим одновременно и как совершенно необходимое — для нашего стремления к познанию — и как совершенно случайное — само по себе. Но это и значит, что рассматриваемое единство мыслится нами как целесообразность природы.

Так как здесь речь идет только о возможных, но еще не открытых, не данных эмпирических законах, то способность суждения, посредством которой мыслится целесообразность природы, будет не «определяющей», а «рефлектирующей». Мыслимое в ней понятие о целесообразности не есть ни понятие природы (в теоретическом смысле), ни понятие свободы. Оно ничего не приписывает самому предмету природы. Оно только указывает, какой должна быть наша рефлексия о предметах природы — в необходимом для нас интересе к сплошному единству. Другими словами, понятие о целесообразности природы дает лишь субъективный принцип способности суждения (или субъективную максиму).

Для рассудка соответствие природы с нашей познавательной способностью — случайно. Можно было бы думать, что в рассудке существует ровно столько же различных видов причинных связей, сколько в самой природе различных видов ее действий. Будь это так — наш рассудок не мог бы усмотреть в природе какой-либо понятный порядок, не мог бы разделить продукты природы на виды и роды. Действительность познания, согласно Канту, совершенно не такова. В основе нашей рефлексии об эмпирических законах природы лежит некий априорный принцип. Он ничего не может определить a priori по отношению к объекту. Но он гласит, что порядок природы, познаваемый согласно эмпирическим законам, возможен. Принцип этот — априорный (трансцендентальный) не для объекта, а для нашего мышления об объектах природы. Он предполагает а priori, что в природе существует постижимое для нас подчинение (субординация) ее родов и видов, что каждый из этих родов и видов — опять-таки в силу общего принципа — может приближаться к другому и что благодаря этому приближению возможны переходы от одного из них к другому и, наконец, к высшему роду.

Этот априорный принцип способности суждения Кант называет законом спецификации природы по отношению к эмпирическим законам25.

Из всего до сих пар сказанного видно, какое значение для философии Канта — как системы — получил вопрос о целесообразности природы и соответственно вопрос о «рефлектирующей» способности суждения: посредством нее мыслится понятие целесообразности природы. Но ни из чего до сих пор сказанного никак не видно, какая связь существует между телеологией Канта и эстетикой, т. е. учением о прекрасном, о возвышенном и об искусстве. Какие соображения заставили Канта в книгу, рассматривающую суждение о целесообразности природы, включить рассмотрение вопросов эстетики? Вопрос этот важен потому, что в «Критике способности суждения» под термином «эстетика» Кант разумеет уже не то, что обозначал этот термин в «Критике чистого разума». Там, в первой «Критике», «эстетикой» называлась, как было уже отмечено, часть гносеологии — учение об априорных формах чувственности — о пространстве и времени. В связи с этим рассматривалось значение, какое эти формы имеют для обоснования математики: арифметики и геометрии. В соответствии со сказанным посвященная этим вопросам первая часть «Критики чистого разума» называется «Трансцендентальной эстетикой». За ней следует, как вторая часть «Критики», «Трансцендентальная логика». В ней рассматриваются (в «Аналитике») априорные формы рассудка, а также формы связи рассудка с чувственностью, составляющие условие и обоснование теоретического естествознания.

Такое — параллельное — рассмотрение «эстетики» и «логики» восходит к идее Баумгартена. Последний понимал под «эстетикой» гносеологию низшего вида знания — чувственного знания. В теории знания Баумгартена «эстетика» — лишь дополнение логики. Будучи низшей частью гносеологии, она все же есть ее часть. Она трактует лишь о смутной форме знания, но это — форма того самого знания, высшая, ясная и отчетливая форма коего составляет предмет логики. Различие между «эстетическим» и «логическим» знанием — не специфическое, а только в степени.

Совершенно другое значение термин «эстетика» приобретает в «Критике способности суждения». Здесь под «эстетикой» понимается уже «критика вкуса», критическое исследование прекрасного и возвышенного, критическое рассмотрение художественной деятельности (учение о «гении») и опыт учения о видах искусства (система искусств).

Понятая в этом — новом — смысле эстетика уже не есть часть гносеологии. Она уже не объединяется с логикой в обнимающем их родовом понятии теоретического знания. Она связывается не с теоретической функцией рассудка, а со способностью суждения. При этом речь идет уже не о той способности суждения, которая рассматривалась в «Критике чистого разума» и которая там — в «Аналитике основоположений чистого рассудка» — трактовалась в качестве «трансцендентальной» способности суждения. Речь идет о «рефлектирующей» способности суждения — о той самой, которой, как мы видели, Кант подчинил понятие целесообразности в природе.

Почему же рассмотрение прекрасного и искусства также должно быть отнесено к этой «рефлектирующей» способности суждения? Основанием для такого отнесения Кант считает связь между понятием целесообразности и чувством удовольствия и неудовольствия. Ход мысли Канта следующий. Когда мы кон- статируем совпадение наших восприятий с законами, которые сообразуются с категориями рассудка, мы не замечаем ни малейшего влияния, какое это совпадение могло бы оказать на наше чувство удовольствия. Причина этому — та, что рассудок действует здесь по необходимости, не преднамеренно и в согласии с собственной природой.

Напротив, когда мы замечаем, что два (или более) различных естественных эмпирических закона находятся в соответствии, охватываясь единым принципом, заключающим их в себе, то констатация такого соответствия есть, по Канту, основание для очень заметного удовольствия (der Grund einer sehr merklichen Lust). Более того. Иногда это удовольствие граничит с удивлением, которое не прекращается даже после того, как мы достаточно ознакомились с его предметом.

Здесь удовольствие возбуждено в нас тем, что свидетельствует о соответствии природы с нашей способностью познания, а также с самим стремлением подводить — где только это возможно — неоднородные законы природы под высшие (хотя всегда только эмпирические) ее законы.

Анализ указанного чувства удовольствия и неудовольствия позволяет Канту найти переход от понятия об эстетике (и эстетическом), характерного для «Критики чистого разума», исходящего от Баумгартена, к новому понятию об эстетике, развитому в «Критике способности суждения». Переход этот дан в VII главе «Введения» к «Критике способности суждения».

Здесь эстетическое рассматривается и в единстве с логическим, т. е. все еще так, как оно трактовалось в «Критике чистого разума», а также в «Эстетике» Баумгартена, и в то же время уже отделяется от логического. Эстетическим свойством в представлении предмета Кант называет то, что в этом представлении только субъективно, т. е. создает отношение представления к субъ-

26

екту, а не к предмету . От эстетического свой- ства Кант отличает здесь логическую значимость (logische Gtiltigkeit) — то, что в представлении предмета служит для определения предмета (zur Bestimmung des Gegenstandes), для его познания.

Там, где речь идет о познании предмета внешних чувств, эстетическое свойство и логическая значимость являются вместе.

Однако пространство, несмотря на его субъективные свойства, есть составная часть познания вещей (правда, всего лишь как явлений). Хотя пространство есть только априорная форма возможности чувственного созерцания вещей, оно применяется в деле познания объектов вне нас (zur Erkenntnis der Objecte ausser uns).

Тем не менее в представлении есть, по Канту, и субъективное другого рода. Оно «не может быть никакой составной частью познания» (gar kein Erkenntnissttick werden kann)27. Это — соединенные с субъективным представлением удовольствие или неудовольствие. Через эти чувства я ничего не узнаю в предмете представления.

Указанное соображение вновь приводит Канта к представлению о целесообразности. Для целесообразности характерно как раз то, что, поскольку она представляется в восприятии, она не есть свойство самого предмета, хотя она может быть выведена из познания предмета. Такая целесообразность, предшествующая познанию предмета и даже как бы непосредственно с ним связанная, и есть то субъективное, которое, в отличие от субъективных форм чувственности, например, пространства, обусловливающего возможность геометрии, уже не может быть элементом познания. Есть, стало быть, по Канту, такое представление о целесообразности предмета, которое непосредственно, независимо от какого бы то ни было познания, связано с чувством удовольствия. Кант называет такое представление «эстетическим представлением о целесообразности» (eine as- thetische Vorstellung der Zweckmassigkeit)28.

В этой характеристике «эстетическое» уже начисто отделилось от логического. Это не то «эстетическое», о котором говорила «Критика чистого разума». Это — «эстетическое» «Критики способности суждения».

Это — новое — понятие «эстетического» немедленно ведет за собой понятия о прекрасном и о вкусе. А именно. Если воображение, рассуждает Кант, посредством данного представления непреднамеренно приводится в соответствие с рассудком или способностью понятий и если таким способом возбуждается чувство удовольствия, то на предмет представления необходимо смотреть как на предмет «рефлектирующей» способности суждения. В этом случае суждение есть «эстетическое суждение о целесообразности предмета». Такое суждение не основывается ни на каком данном понятии о предмете и не создает никакого понятия. Здесь удовольствие мыслится как необходимо соединенное с представлением о предмете, а форма предмета рассматривается в чистой рефлексии о ней, т. е. без расчета на приобретение понятия. Она рассматривается как основание удовольствия в представлении о таком предмете.

Если удовольствие мыслится как необходимо соединенное с представлением о предмете, то оно имеет значение не только для субъекта, который воспринимает такую форму, но и для всякого, кто бы ни высказывал о ней свое суждение. Там, где это условие налицо, Кант называет предмет «прекрасным» (schon). Саму же способность высказывать суждение об удовольствии для всех, а не об удовольствии только личном он называет «вкусом» (der Geschmack)29. Таким образом, «вкусом», как его понимает Кант, необходимо предполагается, что его суждение притязает на всеобщее значение. Притязание это аналогично такому же притязанию, характерному для единичного опытного суждения. Кто воспринимает, например, в горном хрустале движущиеся капли воды, тот справедливо требует, чтобы и все другие воспринимали то же самое. Требование это справедливо, так как подобное опытное суждение составляется, согласно общим условиям определяющей силы суждения, по законам всеобщего опыта.

Но и тот, кто испытывает удовольствие только в своей рефлексии о форме предмета — без отношения этой рефлексии к понятию,— тот так же обоснованно притязает на согласие с ним всех. Хотя в этом случае его суждение — эмпирическое и единичное (суждение именно данного субъекта), тем не менее претензия на всеобщую значимость его суждения справедлива. Справедливость ее — в том, что, несмотря на субъективность условий рефлектирующего суждения, основа удовольствия здесь дается в общем условии — в целесообразном соответствии между предметом и отношением познавательных способностей, необходимых для всякого эмпирического познания.

Так как удовольствие в суждении вкуса основывается на общих условиях соответствия между рефлексией и тем познанием предмета, для которого форма этого предмета целесообразна, то суждения вкуса предполагают принцип а priori. Именно поэтому суждения вкуса подлежат исследованиям, которые Кант на своем философском языке называет «критикой». Существует не только исследование априорных условий теоретического познания и априорных условий нравственного законодательства. Существует также исследование априорных условий суждений вкуса. Или иначе: существует не только «Критика чистого разума» и «Критика практического разума». Существует также «Критика способности суждения».

«Критика способности суждения» делится на две части. Основанием для деления являются два различных способа, посредством которых способность суждения может применять понятие о предмете к его изображению, иначе — два способа, посредством которых рядом с понятием о предмете ставится соответствующее этому понятию созерцание. Первый способ имеет место в искусстве и происходит посредством воображения. Здесь мы реализуем заранее составленное понятие о предмете, а самый предмет для нас есть цель. Второй способ имеет место по отношению к природе (именно по отношению к организмам природы). Чтобы судить о таких продуктах природы, как организмы, мы приписываем природе наше собственное понятие о цели (unser Begriff vom Zweck)30.

Здесь дана не только целесообразность природы в форме вещи, но и самый организм или продукт природы представляется как цель природы (Na- turzweck) .

Первому способу постановки созерцания рядом с понятием соответствует критика эстетической способности суждения, второму — критика телеологической способности суждения. Под эстетической способностью суждения Кант понимает способность судить о формальной (субъективной) целесообразности на основании чувства удовольствия и неудовольствия. Под телеологической способностью суждения он понимает способность судить о реальной (объективной) целесообразности природы — на основании рассудка и разума. Установив это разделение «Критики» на две основные части, Кант стремится устранить всякое возможное сомнение в том, что предметом этой «Критики» может быть анализ эстетической способности суждения. Кант выразительно подчеркивает, что часть «Критики», заключающая в себе рассмотрение эстетической способности суждения «принадлежит этой критике по существу».

Больше того. Только эта часть заключает в себе, по Канту, принцип, который «способность суждения совершенно а priori полагает в основу своей рефлексии о природе»31. Это — принцип формальной приспособленности природы — по ее частным эмпирическим законам — к нашей познавательной деятельности. Без рассмотрения эстетической способности суждения не может быть проведено и завершено рассмотрение телеологической способности. Без принципа формальной приспособленности природы к нашей познавательной способности, выясняемого критикой эстетической способности суждения, наш рассудок не мог бы, по Канту, в ней разобраться.

Однако представление — по форме вещи — о целесообразности природы в ее субъективном отношении к нашей познавательной способности оставляет еще совершенно неопределенным, в каких случаях я могу составлять суждение о продукте природы не по ее общим законам, а по принципу целесообразности.

Ввиду этого именно эстетической способности суждения предоставляется определять — на основании вкуса — соответствие между формой продукта природы и нашей познавательной способностью. Задачу эту эстетическая способность суждения «...решает не на основании соответствия с понятиями, а на основании чувства»32.

Таковы предварительные, изложенные во «Введении», соображения, на основании которых Кант вводит эстетику в систему своей философии. Эстетика входит в нее не как наука об особой области предметов и не как наука об особых свойствах предметов, которые принадлежали бы им объективно. Эстетика вводится как исследование специфической способности нашего суждения, обусловленного чувством удовольствия или неудо- волъствия. Исследуется лишь принцип нашей субъективной рефлексии о предметах (порождениях природы, произведениях искусства), представление о которых вызывает чувство удовольствия и неудовольствия.

Уже этими предварительными соображениями определяются некоторые важные черты эстетики Канта. Это 1) обусловленность эстетической проблематики философской проблематикой Канта, или, иначе, связь эстетики с основными задачами, проблемами и решениями проблем кантовского критицизма; 2) эстетический идеализм, т. е. отрицание объективного значения эстетических свойств, отнесение их исключительно к области нашей рефлексии о вещах природы и предметах искусства; 3) отделение эстетической способности суждения от области познания, от понятий о предмете и отнесение эстетического суждения к суждениям, обусловленным чувством; 4) подчеркивание формы предмета как источника эстетического чувства удовольствия.

Все эти черты обоснованы во «Введении» принципиально, но в нем лишь намечены. Подробное развитие их дано в первой части «Критики» — в «Критике эстетической способности суждения».

У писателей, критиков, теоретиков искусства, эстетиков, читавших самого Канта, но слабо или только понаслышке знакомых с историей докан- товской эстетики, в большом ходу мнение, будто указанные черты эстетики Канта принадлежат — и в своей связи и по отдельности — исключительно Канту, были впервые им введены в эстетику и выделяют его из круга его современников и предшественников.

Действительность сложнее этой схемы. То, что мы знаем как эстетику Канта, возникло в результате эстетического развития, начавшегося в середине XVIII в, и прошедшего три последовательных этапа. В течение первого сложилось деление души на три «способности». Второй — привел к тому, что восприятие прекрасного было отнесено не к интеллекту, а к чувству. В итоге третьего — сущность прекрасного стали сводить к удовольствию.

Все эти три учения — обоснование эстетики на различении трех «способностей» души, исключение прекрасного из области интеллекта и сведение прекрасного к восприятию специфического удовольствия — вошли в эстетику Канта. Но Кант не ввел их впервые. Он использовал традицию, которой они были подготовлены.

Роль предшественников Канта (немецких) в подготовке основных идей кантовской эстетики тщательно прослеживает, опираясь на превосходное знание первоисточников, Арман Нивелль, автор книги «Эстетические теории в Германии от Баумгартена до Канта»33. Как это ни странно, но даже в немецкой литературе по истории эстетики связь эстетики Канта с эстетическими теориями его предшественников изучена далеко не полно. Начнем с различения трех «способностей». Уже давно указывали, что Кант заимствовал его у талантливого психолога и философа Тетенса. Но Тетенс не был ни единственным, ни первым, на кого в этом вопросе опирался Кант. Уже вскоре после 1750 г.— в дополнение к лейбницевскому и баумгартеновскому делению души на высшие и низшие способности — в кругу «высших» способностей как элемент, подчиненный восприятию прекрасного, стали помещать «вкус» (der Gesch- mack). В 1767 г. Ридель возвестил в своей «Теории изящных искусств» о существовании трех независимых, автономных способностей. Это — «общее чувство», «совесть» и «вкус», подчиненные, соответственно истине, благу и красоте. В 1771 г. Зульцер намечает тройственное деление души на «разум» (Vernunft), «нравственное чувство» (das Sittiche Geftihl) и «вкус» (соответствующий ощущению: Empfinden). Только в 1777 г. Тетенс предложил сходное разделение в своих «Философских опытах о человеческой природе» («Philosophische Versuche йЪег die menschliche Natur»).

Но ближе всех подошел к классификации душевных способностей Канта известный представитель берлинских просветителей Мендельсон. Он и в ранних своих работах относил эстетическое удовольствие к чувству (Geffihl), помещая его в кругу чувственных способностей. Но в 1785 г. в своих «Morgenstunden» он идет дальше. Он отделяет чувство удовольствия и неудовольствия от воли и от разума и выделяет его в особую и независимую способность. Это — «способность одобрения» (Billigungsvermogen). «Обычно,— писал Мендельсон,— способности души разделяют на способности познания и способности желания, а чувство удовольствия и неудовольствия (die Empfindung der Lust und Unlust) причисляют к способностям желания. Но, мне кажется, что между познанием и желанием лежит еще одобрение (das Billigen, der Beifall), удовольствие души, которое, собственно говоря, далеко отстоит от желания. Поэтому мне кажется более удачным обозначать это удовольствие и неудовольствие души... особым термином.

...В дальнейшем я буду называть это «способностью одобрения», чтобы тем самым отграничить ее как от познания истины, так и от стремления к благу. Это одновременно и переход от познания к желанию и связь этих обеих способностей тончайшей градацией, которая становится

34

заметной лишь на определенном расстоянии» .

Также и вторая основная идея кантовской эстетики — отнесение прекрасного к области чувства — отнюдь не была нововведением Канта. Она завершает предшествующую традицию, и притом — не только традицию немецкой эстетики XVIII в., но гораздо более широкую во времени и в национальном масштабе. Достаточно вспомнить роль чувства в философии и в эстетических взглядах Руссо, влияние которого на Канта было значи- тельным и которое относится ко времени, близкому к тому, когда Кант писал свои «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». Но и в немецкой эстетической литературе мысль об основополагающей роли чувства в восприятии прекрасного не была нова. Даже Зульцер, который остался верен взгляду Баумгартена на эстетическое как на «неотчетливое познание», исключает искусство из сферы «аналога рассудка» (analogon rationis) и помещает его в области чувствований. По его разъяснению, мы испытываем удовольствие от восприятия прекрасного, но при этом разум не познает прекрасное, а моральное чувство не воспринимает цели. Искусство выполняет свое назначение, действуя на эмоцию, и любое содержание становится «эстетическим» только будучи «объектом чувства» (der Empfun- dung). Так как в порождении этого чувства участвует душа, то «прекрасное» — вовсе не единственный эстетический предмет: таким предметом — с тем же основанием — могут быть чувства страха, отвращения и т. п.233

В прямую связь с чувством поставил восприятие прекрасного и Мендельсон, исключивший какое бы то ни было вторжение при этом разума и воли. Винкельман видел в чувстве единственную функцию, способную основываться на прекрасном. Отчет в сущности восприятия прекрасного не может быть дан никаким определением, никаким рациональным объяснением: прекрасное воспринимается только чувством234.

Самый «вкус» Винкельман определял как «чувство прекрасного»235. Он утверждал, что прекрасное в искусстве покоится скорее на утонченных чувствах и на очищенном вкусе, чем на глубоком размышлении, и что в конечном счете эстетическое суждение производится «внутренним чувством».

Также и Лессинг видел в действии искусства на чувствования саму цель искусства и утверждал, что действию этому подчинено все остальное.

Наконец, традицией была подготовлена и третья основная идея эстетики Канта — сведение прекрасного к субъективности. Так, Зулъцер отделяет красоту от познания. По его мысли, эстетическое удовольствие может быть достигнуто при созерцании предметов, ни цель которых, ни понятие которых — не известны. Место чувства прекрасного — между простым ощущением и отчетливым познанием. Чувство прекрасного сложнее простого ощущения. Прекрасное нравится без вмешательства отчетливого познания вещей и их строения: для эстетического удовольствия достаточно одной их формы38.

Подобные мысли развивал, приближаясь даже к терминологии Канта, Мендельсон. Он отличает «материальное» познание от познания «формального». «Материальное» познание — результат понятийной деятельности рассудка. Оно бывает «истинным» или «ложным». Напротив, «формальное» познание связано только с чувством. Оно возбуждает — без связи с объективным познанием — чувство «удовольствия» или «неудовольствия», приводит к «одобрению» или «неодобрению».

«Таким образом мы можем, — писал Мендельсон, — рассматривать познание души в различных отношениях: или поскольку оно истинно или ложно — это я называю материей знания, или поскольку оно возбуждает удовольствие или неудовольствие, имеет следствием одобрение или неодобрение души, — это может быть названо формальной [стороной] познания»39. Сущность (das Wesen) прекрасного и безобразного коренится, по Мендельсону, именно в «формальном» познании. Различие между способностью познания и способностью одобрения есть то раз- личие, которое существует между объективным и субъективным. Способность познания исходит от вещей и завершается в нас (geht von den Dingen aus, und endiget sich in uns). Способность одобрения идет обратным путем: исходит от нас самих и, в качестве своей цели, направляется ко внешним вещам (von uns selbst aus- gehet, und die ausseren Dinge zu ihrem Zie- le hat). Познание стремится преобразовать человека, следуя природе вещей, одобрение стремится преобразовать вещи согласно природе человека (Jener will den Menschen nach der Natur der Dinge, dieser die Dinge nach der Natur des Menschen umbilden)40.

В очерченном развитии идей от Риделя — через Зульцера, Тетенса, Мендельсона — к Канту нетрудно найти объединяющую всех этих авторов тенденцию — назревающее стремление указать для восприятия прекрасного и искусства специфическую область, выявить своеобразие эстетического предмета. Теории эти — первая в немецкой эстетике попытка отличить красоту от добра, восприятие в искусстве от познания в науке. Но в соответствии с господствовавшим типом мышления средством для характеристики специфической сферы эстетического на первых порах стало одностороннее рассудочное отделение, обособление, аналитическое расчленение души на отдельные изолированные «способности». Это — продолжение рассудочной психологии, начатой знаменитым «Опытом» Локка. Задача была сама по себе необходимая и плодотворная, но метод ее решения — метафизический, аналитически-расчленяю- щий. Метод этот абсолютизировал различия и игнорировал единство, связь, общность, взаимодействие.

Общая тенденция всех этих теорий состояла в преодолении рационализма, введенного в эстетику Декартом во Франции, Лейбницем и школой Вольфа — в Германии. Рационализм сводил чувство к интеллекту, не видел в чувстве ничего специ- фического. Лейбниц и его последователи отождествили «прекрасное» с «совершенством». Единственное различие между ними они видели в способе их «познания». Немецкое «Просвещение» присоединило к этому гносеологическому рационализму порядочную долю этического рационализма. В искусстве видели только средство абстрактной морализирующей дидактики. Не видели специфических средств, которыми искусство осуществляет свое этическое действие.

По отношению к этому рационализму эстетика предшественников Канта и — тем более — самого Канта выполняла исторически назревшую и благодарную задачу. Она стремилась очертить своеобразную область прекрасного и искусства, не сводимую к пограничным с нею областям. В то же время эстетика эта была — в самых истоках своих — поражена противоречием. Задачу преодоления рационализма она решала рационалистическими средствами. Самые средства эти она черпали из идеалистического мировоззрения. Поэтому в лице Канта она не только ищет для искусства и прекрасного «автономную» сферу, но убеждена в том, что сферу эту можно найти только как сферу субъективную, среди «способностей души». Она не только исследует самостоятельный принцип, на котором основывается эстетическое суждение, но полагает, что принцип этот необходимо должен быть априорным, предшествующим опыту и от опыта независящим. Однако Кант не просто повторил или суммировал учения своих предшественников. Во-первых, он резко, точно, строго сформулировал то, что в их эстетике еще только намечалось и не отделялось от воззрений, против которых они сами выступали. Он внес в эстетику идеалистический принцип априоризма, которому они оставались еще чужды. Во-вторых, пользуясь, как и его предшественники, рассудочным — односторонне аналитическим — методом, Кант пытается все же подняться над его метафизической ограниченностью. Он вносит и в область эстетики если не диалектику в точном смысле, то, по крайней мере, ее аналог. «Критика способности суж- дения» становится у него средством выявления и снятия противоположности, обнаружившейся между обеими предшествующими «Критиками». В том самом «Введении», в котором Кант дал краткий очерк всей своей системы (глава IX), он сжато сформулировал учение о соединении законодательства рассудка и законодательства разума — через способность суждения.

В «Критике чистого разума» и в «Критике практического разума» вещи как они существуют сами по себе были самым резким образом противопоставлены способу, посредством которого они являются нашему познанию. «Умопостигаемый» («интеллигибельный») мир свободы был противопоставлен миру природы (миру «явлений»). «Область понятия природы под одним законодательством, — писал Кант, — и область понятия свободы под другим совершенно обособлены друг от друга глубокой пропастью, отделяющей сверхчувственное от явлений»41.

Но Кант не только обособил и противопоставил друг другу мир «умопостигаемый» (мир «вещей в себе») и мир «явлений». Он показал, что кроме необходимости мыслить их как противоположные существует возможность мыслить их в их единстве. Мышление такого единства, утверждает Кант,— возможно. В применении к умопостигаемому (сверхчувственному) миру вещей в себе термин «причина» означает основание определять вещи природы к действию сообразно с их физическими законами и вместе с тем сообразно с принципом законов разума. Правда, возможность такого основания, по Канту, не может быть доказана. Однако не может быть доказано и то, будто допущение такой возможности заключает в себе противоречие. Действие по понятию свободы есть конечная цель. Эта цель — или ее явление в чувственном мире — должна существовать. Ради этого существования и предлагается условие ее воз- можности в природе человека как чувственного существа.

Так как именно способность суждения предполагает это а priori и без отношения к практическому, то способность суждения дает понятие, посредствующее между понятиями природы и понятием свободы (gibt den vermitteln- den Begriff zwischen den Naturbegriffen und dem Freiheitsbegriffe). Это понятие и дает возможность перехода от закономерности природы к конечной цели. Через него познается возможность конечной цели, которая может стать действительной только в природе и при условии соответствия ее законам236.

Рассудок, со своей возможностью априорно предписывать природе ее законы, доказывает, что природу мы можем познавать только как явление. Но, по Канту, рассудок не только ограничен в познании, сам же рассудок указывает и на то, что выходит за границы его познания. Так как «является» именно сверхчувственный субстрат природы, то это и значит, что рассудок указывает на этот сверхчувственный субстрат. Однако он оставляет его совершенно не определенным (... lasst dieses ganzlich unbestimmt)237 .

Этому сверхчувственному субстрату способность суждения дает определяемость через интеллектуальную способность. Способность суждения дает ее потому, что обладает априорным принципом, посредством которого мы судим о природе по ее возможным частным законам.

Наконец разум дает тому же сверхчувственному субстрату, в отличие от способности суждения, не только определяемость, но настоящее априорное определение. Он дает его через свой практический закон238.

Таким образом, в системе Канта способность суждения действительно призвана играть роль перехода, или посредствующего звена,— между областью понятия природы и областью понятия свободы. Именно способностью суждения осуществляется объединение миров природы и свободы, причинности и целесообразности, явлений и вещей в себе.

Однако, какой ценой осуществляется это объединение и каким результатом оно завершается! Единство явления и сущности, явления для нас и вещи, как она существует для себя, имеет у Канта в качестве своего условия отождествление мира «вещей в себе» с миром «ноуменальным», иными словами, с миром «умопостигаемым». Способность суждения может сыграть у Канта роль посредницы, связывающей явление с вещью в себе, только потому, что роль эта предполагает сохранение противоположности как полярного отношения между ними и, больше того, предполагает чисто идеальный, «умопостигаемый», «интеллигибельный», характер самого мира «вещей в себе». Сущность являющегося Кант ищет не в реальном мире, а в мире, который он надстроил в своей системе над реальным миром как его антипод и который характеризуется как мир идеальный. Последнее слово и высшая роль в эстетике Канта отведены миру сверхчувственному. Как ни странно, но эта роль сверхчувственного в эстетической теории Канта далеко не достаточно выяс-

45

нена в специальной литературе .

Исследователи первых двух «Критик» Канта, естественно, склонны скорее подчеркивать разнородность, несводимость кантовских миров природы и свободы. Однако внимательное изучение «Критики способности суждения» и ее отношения к «Критике чистого разума» и к «Критике практического разума» показывает, что, по мысли Канта, существует не только противоположность, но и глубокое сродство между миром природы и миром свободы. Только на первый взгляд могло бы показаться будто, с точки зрения Канта, нет ничего общего между, например, идеей разума и чувственной интуицией. Между ними все же существует переход. Этот переход нам дает аналогия. В силу своего отношения к трансцендентальной идее чувственное (или причастное к чувственности) явление представляет собой некий символ. Иначе, по Канту, не может и быть. Только посредством символа можем мы осуществлять указанный переход, так как мы неспособны создать адекватное чувственное представление для идеи разума. Мы вступаем в обладание символом, когда относим чувственный образ к эмпирическому понятию, отвлекаем правило этого отношения и переносим его в совершенно иную область — в область сверхчувственного.

Мысль эту — об аналогии и символе как средстве восхождения от чувственного к его сверхчувственной основе Кант развил в § 59 «Критики способности суждения». По наблюдению Канта, уже наш обычный язык кишит непрямыми чувственными обозначениями, или знаками по аналогии. В них выражение заключает в себе не схему для понятия, а только символ для рефлексии (sondern bloss ein Symbol fur die Reflexion enthallt). Таковы, например, слова «основа», «опора», «базис», «зависеть», т. е. «поддерживать «сверху», «вытекать из чего-либо», «следовать» и т. д. Слова эти предназначены для выражения понятий, но «не посредством прямого созерцания, а лишь по аналогии с ним, т. е. путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие»46. Так, опираясь на идею о сверхчувственном происхождении мира и наших способностей, Кант утверждает, что прекрасное явление, причастное к чувственности, вместе с тем есть символ нравственного, доброго. В свою очередь последнее восходит к идеям разума. Воспринимая прекрасное как символ нравственно доброго, душа, по Кан- ту, сознаёт в себе «некоторое облагораживание и возвышение над восприимчивостью к удовольст-

47

вию от чувственных впечатлений» .

В конечном счете, способность суждения относится — как в самом субъекте, так и вне его — к тому, что уже не природа, но и не свобода, но что связано с основой свободы — именно к сверхчувственному. В нем теоретическая способность общим, но для нас неизвестным способом соединяется в единство с практической способ-

48

ностью .

Однако, удерживая полярную противоположность мира природы и мира свободы, Кант не замечает, что их объединение и переход между ними посредством «способности суждения» оказывается переходом мнимым, воображаемым. Поэтому и «диалектика», задуманная Кантом в его системе, есть мнимая диалектика. Такой — мнимой — она оказывается не только в том разделе «Критики чистого разума», который называется «Трансцендентальной диалектикой» и в котором разъясняется, что космологические антиномии разума при ближайшем рассмотрении лишаются своего антиномического характера. Диалектика Канта оказывается мнимой диалектикой и в «Критике способности суждения». Единство противоположностей явления и являющегося, которое она обещает установить, сводится к единству существующего (мира вещей природы) и несуществующего, но только постулируемого философом (мира «сверхчувственного», «умопостигаемого»).

В последней главе «Введения» к «Критике способности суждения» сам Кант признает, что характеризованная им как «большая пропасть» (grosse Kluft) противоположность между областью понятия природы и областью понятия свободы не есть, в сущности, противоречие или противодействие между природой и свободой. Такое противодействие, разъясняет Кант, существует не между природой и свободой, а только между при- родой как явлением и действиями свободы как явлениями в чувственном мире49. Даже причинность свободы есть все еще причинность человека, рассматриваемого лишь как явление, т. е. причинность подчиненной физической причины. И хотя основа для ее определения коренится в «интеллигибельном», «умопостигаемом» мире, способ, посредством которого «интеллигибельное» заключает в себе эту основу, остается совершенно необъяснимым. И тут же выясняется, что важный для философии Канта и получивший в ней распространение трихотомический принцип деления не должен вызывать «подозрительности». Кант прав. Это — не триадический ход диалектики, приводящий к усмотрению единства противоположностей. Это — простой результат того, что деление выводится у Канта из понятий а priori. В таком делении, по Канту, необходимы: 1) условие, 2) обусловленное и 3) понятие, которое возникает из соединения обусловленного с его условием50.