1. Вопрос о непосредственном знании в философии Канта

У Канта (1724—1804) были серьезные основания заняться вопросом о том, существует или не существует непосредственное (интуитивное) познание, а также определить отношение этого знания к чувственности, рассудку и разуму.

У Гамана и Якоби теория непосредственного знания противоречива. Она была задумана для оправдания религиозной веры, но вместе с тем и для опровержения агностицизма и субъективной формы идеализма. В опосредствованном знании рассудка и в его формах — в понятиях, умозаключениях и доказательствах — Гаман и Якоби не только усматривали путь, ведущий к безбожию и «натурализму» (то есть к материализму), но, кроме того, ошибочно видели путь, ведущий к подрыву здравой веры в реальность вещей внешнего мира, к отрицанию способности постигнуть возможность свободы, к фантасмагории субъективного идеализма. Учение о непосредственном знании (об интуиции «чувства» и «веры») и должно было явиться, по замыслу Гамана и Якоби, средством преодоления скептицизма и субъективного идеализма.

В соответствии с этим замыслом Гаман и Якоби начинают рассматривать «веру» как гносеологический источник достоверного знания о реальности. Они оправдывают и возвышают гносеологическое значение чувства, а Якоби начиная с 1801 г. отождествляет непосредственное знание с разумным знанием, интуицию— с усмотрением разума. Чувство, сближенное с разумом, противопоставляется у него как высший орган знания рассудку, который, в качестве орудия опосредствованного мышления, заводит-де мысль на пути агностицизма, материализма и атеизма.

Совершенно иным был замысел Канта. В теоретической части своей философии Кант хотел не устранить философский скептицизм, а, напротив, оправдать и обосновать его в форме «критицизма»; не объяснить, каким образом разум познает подлинную природу вещей («вещей в себе»), а подвергнуть «критике» именно разум, доказать, что разум вовсе лишен этой способности. Он стремился не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, а доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание может быть знанием только явлений, а не «вещей в себе» и что оно достигается только сочетанием форм рассудка с формами чувственности.

В вопросе о непосредственном знании Кант разошелся не только с рационализмом XVII в., но и с Гаманом и Якоби. В противоречие с учением рационалистов, а также Якоби Кант пришел к выводу, что и разум и рассудок лишены способности непосредственного (интуитивного) усмотрения истины. >

Правда, Кант не отрицает, что непосредственное (или интуитивное) созерцание возможно. Однако, по его мнению, оно доступно человеку не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, а только как интуиция чувственная.

Взгляд этот Кант применяет прежде всего по отношению к математике. Математика, утверждает он в «Критике чистого разума», обладает аксиомами именно потому, что с «помощью конструирования понятий она может в созерцании предмета a priori и непосредственно связать его предикаты, например в положении, что три точки всегда лежат в одной плоскости» (65, 480). Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции — на пространство и время. Эти интуиции одновременно и чувственны и априорны.

Роль чувственной интуиции в математике столь велика, говорит Кант, что математика «ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...». Математика «тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concreto». Однако рассматривает она это понятие «не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, то есть конструировано...» (65, 470). Конструировать математическое понятие — это значит «выразить a priori соответствующее ему созерцание» (65, 469).

Но не только математическое знание предполагает, по Канту, в качестве одного из необходимых условий существование чувственного созерцания, то есть чувственного интуитивного знания: «Все наше знание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как только посредством них дается предмет» (65, 472). Если мы хотим получить суждение, расширяющее наши знания о понятии, то мы «должны выйти из этого понятия и [перейти] к созерцанию, в котором оно дано» (65, 473). Должна существовать возможность сведения понятия — в последней инстанции — к созерцанию, или к чувственной интуиции, чтобы это понятие могло быть знанием предмета.

Однако интуиция эта может быть, утверждает Кант, только чувственной. Он полагает, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции сами по себе еще не дают знания. По Канту, научное, то есть всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого является априорное единство самосознания. Так как ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, то достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиций с рассудочными формами опосредствованного знания.

Но именно потому, что здесь речь идет о сложных формах синтеза (категориальный синтез, схематизм времени, трансцендентальное единство апперцепции), Кант тем решительнее отрицает у человека способность интуитивного рассудка, то есть такого рассудка, который соединял бы в одном и том же познавательном акте наглядность познания с выражением этого же познания через понятия. Рассудок, согласно Канту, только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничего не представляет наглядно, ничего не созерцает, ничего не познает интуитивно. Рассудок «не есть способность созерцания» (65, 85). Чувственность дает нам созерцания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит. А так к;ак, по Канту, кроме чувственного созерцания, существует только один способ познания —именно познание через понятия, то «познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное (nicht intuitiv3), а дискурсивное» (65, 85).

Это утверждение не есть еще последнее слово Канта по рассматриваемой проблеме. Поставив вопрос о способности рассудка, или интеллекта, к интуитивному постижению предмета, Кант поясняет, что речь идет о способности к такому постижению именно человеческого и никакого другого интеллекта. Дело в том, что, по воззрению Канта, мысль о возможности интуитивно познающего рассудка, то есть рассудка, способного иметь созерцания, сама по себе не заключает никакого противоречия. Больше того, мысль эта даже необходима. Она следует из основного требования, или запроса, познания. Формулируя это требование, метафизически мыслящий в этом вопросе Кант вплотную подошел к проблеме, правильно поставить и разрешить которую может только диалектика: это проблема диалектики общего, особенного и единичного.

Согласно Канту, в рассудочном познании, с одной стороны, частное не может получить определение из общего и, следовательно, не может быть из него выведено. Но, с другой стороны, необходимо должно существовать соответствие между частным (в эмпирическом многообразии природы) и общим (в понятиях и законах рассудка); иначе как было бы возможно подводить частное под общее?

Чтобы можно было мыслить это соответствие — соответствие между эмпирическим порядком природы и рациональной способностью суждения о нем, — мы должны, по Канту, гипотетически представить себе некий рассудок, в котором эмпирические законы самой природы соответствовали бы способности нашего суждения. Такой рассудок был бы в отличие от нашего интуитивным. В то время как для нашего дискурсивного (оперирующего умозаключениями и доказательствами) рассудка соответствие между частными эмпирическими законами природы и его собственными формами должно казаться случайным, гипотетически мыслимый интуитивный рассудок идет от созерцания целого к созерцанию частного, и потому его созерцание целого не заключает в себе ничего случайного.

Таким образом, само сознание случайного характера соответствия между законами нашего дискурсивного рассудка и эмпирическим порядком природы неизбежно приводит нас, по Канту, к идее некоторого интуитивно мыслящего и интуитивно постигающего интеллекта. Кант называет его «прообразным интеллектом» (intellectus archetypus) (см. 67, 406— 408).

Но хотя идея о возможности интуитивно постигающего рассудка сама по себе, как полагает Кант, не только не заключает в себе противоречия, но даже необходимо возникает в нас, однако мыслимый посредством нее интуитивный рассудок, по убеждению Канта, никак не может быть нашим, человеческим рассудком. Предметное многообразие, которое мы мыслим посредством понятий, не может, как таковое, заключаться в формах самого рассудка: оно привходит через ощущения, и наш рассудок не создает его, а только мыслит. «Рассудок, — говорит Кант, — в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано все многообразие, был бы созерцающим рассудком (wiirde anschauen); между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцание он должен обрести в чувствах» (65, 110).

Так как рассудок «все познает исключительно посредством понятий», то даже тогда, когда начиная с широких родовых понятий мы путем последовательного деления нисходим к понятиям все более и более низшим, рассудок наш, сколько бы он ни производил подразделений, «никогда не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда опять-таки посредством низших понятий» (65, 435).

Итак, согласно Канту, наш человеческий рассудок только понятиен, дискурсивен, а не интуитивен. Созерцания принадлежат не к области рассудка, а к области чувственности.

Способность интуитивного познания настолько, по Канту, недоступна нашему человеческому рассудку, что всякое желание созерцать вещи при помощи рассудка равносильно желанию «обладать способностью познания, совершенно отличающейся от человеческой не только по степени, но даже и по способу и характеру созерцаний (der Anschauung und Art nach), следовательно, [желанию] быть не людьми, а существами, о которых мы не знаем даже, возможны ли они и тем менее каковы они» (65, 225). Кант полагает, что в конечном счете «способность интеллектуальной интуиции.., по-видимому, принадлежит только первосуще- ству (Urwesen), но никоим образом не принадлежит существу, зависимому как в своем существовании, так и в актах своего созерцания» (65, 72—73) Даже если бы мы допустили какой-либо иной, кроме нашей чувственности, способ созерцания, то и в этом случае, утверждает Кант, наши функции мышления не имели бы никакого значения по отношению к нему.

Интеллектуальная интуиция во всяком случае «лежит вне сферы нашей познавательной способности» (65, 210).

Зачем понадобилось Канту так настоятельно и так подробно доказывать чувственный характер доступных человеку интуиций? Зачем настаивает Кант на неспособности человеческого ума к интеллектуальной интуиции, которую признавали не только Декарт и Лейбниц, не только Спиноза и Локк, но и современник Канта Якоби?

Могло бы показаться, будто рассуждения Канта клонятся лишь к отрицанию интуитивного рассудка (Verstand), но не предуказывают отрицательное решение вопроса о возможности интуитивно постигающего разума (Vernunft). В известной мере сам Кант дал повод к такой мысли, поскольку он сам подчеркивает, что речь идет именно о рассудке. Однако ниже будет показано, что Кант отрицал способность к непосредственному знанию не только за рассудком, но также и за разумом. Он оспаривал не только учение о непосредственном знании, предложенное Декартом, Спинозой, Лейбницем и Вольфом, но также и учение, развитое Гаманом и Якоби.

Не означает ли эта позиция Канта, что он здесь больший эмпирик и сенсуалист, чем все эти философы?

Мотивы кантовского отрицания интеллектуальной интуиции сложны, противоречивы и выражают противоположные— прогрессивные и реакционные— тенденции философии Канта.

Отнесение интуиции к одной лишь чувственности и отрицание способности к интуиции за человеческим

1 Ср. «Пролегомены», § 57, где читаем: «Мне нужно мыслить особого рода умом, созерцающим предметы, но о таком уме я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий ум дискурсивен и может познавать только через общие понятия» (66, 355).

рассудком и разумом обусловлено у Канта его агностицизмом и метафизикой, отрывом чувственности от рассудка, а рассудка от чувственности.

И у рационалистов и даже у их антагониста Якоби учение о способности разума к интуиции вытекало из их убеждения, что разум познает не наши представления о вещах, а самые вещи, и познает их такими, каковы они сами по себе. Интеллектуальная интуиция рационалистов, непосредственное познание разума (о котором говорит Якоби) и есть орган такого, познания.

Напротив, у Канта отрицание способности человека к интеллектуальной интуиции есть одно из обнаружений и даже завершение учения о непознаваемости вещей, как они существуют сами по себе.

Что чувственные интуиции пространства и времени не дают познания вещей самих по себе — это казалось Канту доказанным в его Трансцендентальной эстетике. Что категории, а также формы чувственности и рассудка тоже не дают такого познания — это казалось ему доказанным в его Трансцендентальной логике. Оставалось рассмотреть еще одну возможность. А что, если способность познания «вещей в себе», которой, согласно Канту, не обладают ни формы чувственности, ни формы рассудка, ни формы синтеза чувственности с рассудком, все же существует? Что, если способность эта принадлежит не чувственности и не рассудку, а разуму в качестве способности к интуиции?

Для завершения агностицизма Канту необходимо было доказать, что такой возможности не существует. Если бы интеллектуальная интуиция, рассуждает Кант, была доступна человеку, то это означало бы, что человеческий ум способен непосредственно познавать самые вещи, не нуждаясь для этого познания в чувственной основе. Признать это значило бы признать познаваемость «вещей в себе», несмотря на то, что ни чувственная интуиция, ни формы рассудка, по Канту, не дают их познания. Но именно этого признания и не хочет Кант! Поэтому он стремится доказать, что всякое теоретическое познание, по крайней мере в по- следней инстанции, всегда опирается только на чувственные, а не на интеллектуальные интуиции. Даже предметы математического познания предполагают, по утверждению Канта, чувственные интуиции пространства и времени. Но так как пространство и время являются для Канта не формами существования вещей самих по себе, а только формами нашей чувственности, да притом еще формами априорными, то доказать, что все знание опирается на формы чувственной интуиции — значит, по убеждению Канта, доказать, что наше знание есть знание не «вещей в себе», а явлений опыта. Признать пространство и время априорными формами чувственности означает во всем контексте идей Канта не только признать чувственный, наглядный, воззрительный характер математического знания, но и признать, что знание не простирается дальше той области, к которой применимы формы чувственной интуиции. А так как «вещи в себе» принадлежат к области невоспринимаемого чувствами, то ограниченность знания условиями чувственной интуиции есть лишь другое выражение основного гносеологического тезиса Канта — о недоступности «вещей в себе» теоретическому познанию.

Мы видим, таким образом, что решение вопроса о непосредственном знании, предложенное Кантом, в одном очень важном отношении представляет собой шаг назад сравнительно с учениями его предшественников. Учение рационалистов об «интеллектуальной интуиции» («intuitus mentis» Декарта) выражало их убеждение в принципиальной познаваемости вещей для нашего ума. Понятие об «интуиции ума» предполагало, что наш интеллект способен непосредственно схватывать сущность вещей. В реальности нет такой стороны и нет такой глубины, которая была бы роковым образом запредельна для познания. Учение это было созерцательным, метафизическим, у некоторых рационалистов даже идеалистическим, но оно отнюдь не было учением агностицизма. Напротив, в философии Капта познавательный оптимизм рационалистов отвергается. Если иметь в виду весь состав учения Канта, то подчеркивание чувственного, и только чувственного, характера доступной человеку интуиции имело целью ограничить познание областью явлений. Кантовское отрицание интеллектуального созерцания (интеллектуальной интуиции), как уже было сказано, есть отрицание познаваемости «вещей в себе». Кант сохраняет заблуждение рационализма — созерцательный априоризм в учении о всеобщем и необходимом характере достоверного знания, — но утрачивает достоинство учений рационалистов — мысль о соответствии между рационально постигаемым порядком и связью идей (ordo et connexio idearum) и объективным, независящим от ума порядком и связью вещей (ordo et connexio rerum).

Дистанция, отделяющая Канта от рационализма, увеличивается еще тем, что в учение о чувственной интуиции Кант вносит мысль об априорном характере созерцаний. У рационалистов априорными были только созерцания разума. Чувственность считалась у них областью апостериорных знаний и индуктивных обобщений. Другое дело Кант. Подчеркивая чувственную природу интуиций пространства и времени и утверждая вместе с тем, что эти интуиции являются условиями обоснования логической достоверности математики, Кант, для того чтобы «спасти» безусловно достоверный характер математического знания, должен был утверждать, будто достоверность истин математики определяется не эмпирическим содержанием интуиций пространства и времени, а только их априорной формой. Тем самым форма чувственного созерцания была противопоставлена его содержанию. В конечном итоге в учении Канта о непосредственном знании осталось не так уж много от рационализма. Существенная черта кантовского учения — агностицизм, ограничение знания в пользу веры.

Но, отступив в этом вопросе от рационализма, Кант не мог примкнуть и к лагерю философов чувства и веры. Для него всегда оставалось непреложным высокое значение науки и научных способов обоснования истины. Ограничив достоверное знание областью одних явлений, Кант внутри этой области оставил неприкосновенными требования строгой доказательности и рациональной формы знания. Эта черта мышления Канта отдалила его от Гамана и Якоби. Кант не одобрял их тенденций не потому, что был агностик, а потому, что в противоречии с соб-< ственным агностицизмом он был поборником научного знания — математики и математического естествознания. Отрицая способность этих наук к познанию «вещей в себе», Кант с тем большей силой подчеркивал их безусловную достоверность в познании явлений. А так как логическими формами математического и естественнонаучного познания Кант считал формы рассудка и вообще все формы дискурсивного мышления, то он отрицательно относился ко всяким попыткам умалить роль рассудка в этом познании.

Именно поэтому Кант не мог стать идейным союзником Гамана и Якоби. Оба они критиковали опосредствованное мышление рассудка во имя непосредственного чувства и «веры». Так как рассудок ди- скурсивен, то оба они отказывались признать в нем орган познания подлинной реальности. Напротив, для Канта дискурсивные формы рассудка в соединении с формами чувственности — необходимая предпосылка самой возможности достоверного научного познания (по Канту, познания одних лишь явлений). В противопоставлении непосредственного знания, ин- туиций чувства и веры рассудку Кант видел прямую угрозу научной философии, которая должна объяснить факт существования достоверного знания в математике и естествознании.

Но расхождение Канта с Гаманом и Якоби касается не только этого пункта. Кант не только защищает рассудок и его дискурсивные формы от критики Гамана и Якоби. Эти философы не ограничились критикой опосредствованных форм познания и рассудка. Они полагали, что для познания сущности вещей требуется другая — сравнительно с рассудком — способность знания. Они утверждали, что такая способность существует. Чего не может дать рассудок со своими доказательствами, то дает, по Гаману, непосредственная вера. Чего не может дать опосредствованное мышление рассудка, то дает, по Якоби, разум и притом непосредственно. Как способность познания разум выше рассудка.

Учение это было совершенно неприемлемо для Канта. Кант не был согласен с Гаманом и Якоби ни в их критике рассудка, ни в превознесении непосредственного знания, ни в объявлении разума высшей познавательной способностью.

Несогласие Канта с учениями Гамана и Якоби о непосредственном знании не только следует из основных положений его теории познания. Кант нашел повод и для того, чтобы прямо высказаться по крайней мере относительно некоторых учений философов непосредственного знания.

Повод дал Канту сам Якоби. Еще до выхода из печати «Критики способности суждения» Канта не раз просили изложить его взгляд по вопросу о способности человека к интеллектуальной интуиции. Современников Канта интересовало его мнение по существу спора, разгоревшегося между Якоби и Мендельсоном. В пылу полемики с Мендельсоном Якоби неосторожно и без достаточного основания сослался на Канта как на своего единомышленника. 8 ноября 1785 г., 6 марта 1786 г. и — еще настойчивее—11 июня 1786 г. Би- стер, один из редакторов журнала «Berlinische Мо- natsschrift», просил Канта высказаться относительно спора. С другой стороны, до Канта дошла жалоба Мендельсона, который в письме к нему от 16 ноября 1785

г. выразил свое возмущение против Якоби. Кант, как это видно из его письма к Герцу от 7 апреля 1786

г., действительно намеревался опровергнуть ссылку на него Якоби. Кант считал эту ссылку лишенной оснований.

В этом же 1786 г.

Разъяснение это не было простым повторением доводов, посредством которых Кант опровергал пятью годами ранее (в «Критике чистого разума») все возможные теоретические доказательства существования бога. Там, в «Критике чистого разума», рассматривались доказательства, исходящие из идеи о боге, возникающей в разуме. Там все эти доказательства сводились как к основному типу к онтологическому доказательству, представленному в истории философии рационалистами (Декарт, Лейбниц) или рационалистами-схоластиками (Ансельм). В итоге Кант приходит к выводу, что всякое опосредствованное теоретическое доказательство существования бога несостоятельно.

В статье, напечатанной в «Berlinische Monats- schrift», отвергалась не только возможность опосредствованного, но в отличие от «Критики чистого разума» также и возможность непосредственного теоретического усмотрения бытия бога. Здесь Кант расходился уже не только с рационалистами, но и с Якоби, вообще со всеми философами, уповавшими на интуицию, на непосредственное познание «высшей реальности». Не может быть — таков вывод Канта — ни дискурсивного доказательства бытия высшего существа, ни непосредственного, интуитивного, постижения бога К

1 В данном исследовании, посвященном проблеме непосредственного знания, конечно, нет необходимости подробно излагать

Весной 1796 г. Кант послал в тот же журнал другую свою работу — «О замечаемом с недавнего времени возвышенном тоне в философии». Статья эта появилась в майской книжке журнала «Berlinische Monatsschrift», 1796, XXVII.

Непосредственным поводом к написанию этой статьи оказалась появившаяся в 1795 г. в Кенигсберге работа И. Г. Шлоссера «Письма Платона о Сиракузском государственном перевороте вместе с историческим введением и примечаниями».

Статья Канта отвергает утверждения платоника Шлоссера о возможности непосредственного, интуитивного, постижения сверхчувственного бытия. Попутно в этой статье опровергаются взгляды других сторонников мистического интуитивизма, например графа Леопольда Штольберга. «Если бы существовало, — говорит Кант, — познание сверхчувственного (каковое в теоретическом отношении, впрочем, есть подлинная тайна, раскрыть которую человеческий рассудок может только в практическом отношении), то такое познание все же происходило бы ... из способности познавать посредством понятий; и это познание далеко уступало бы познанию, которое в качестве способности интуиции могло бы быть воспринято непосредственно через рассудок» (68, 389).

В этих возражениях Канта звучит не только нота агностицизма. В них, кроме того, звучит голос ученого и мыслителя, восстающего против подмены строгих форм научного мышления и доказательства понятием об интуиции и о непосредственном знании. Выступления Канта в «Berlinische Monatsschrift» — это выступления не только в защиту «критического» агностицизма, но и против философии, враждебной научному духу, — против философии непосредственного знания. Мотивы Канта сродни мотивам, которые десятилетием позже заставят Гегеля выступить (в «Феноменологии духа») против развитой Шеллингом и романтиками

мысль Канта, согласно которой бытие бога, невозможное как предмет теоретического доказательства, может и должно основываться на постулате практического разума. 65

З В. Ф. Асмус лишь так воздействовать на читателя, чтобы в нем возникла требуемая интуиция» (36, 213).

Напротив, начиная с редакции «Наукоучения» 1804 г. центр тяжести размышлений Фихте перемещается с идеи о непосредственном, интуитивном, постижении на идею об опосредствованной дедукции, о логическом развитии научного знания из исходного принципа.

Не следует преувеличивать принципиальное различие между работами Фихте обоих периодов. Уже в ,«Наукоучении» 1794 г., во «Введениях в наукоуче- ние», в небольших его статьях и письмах до 1804 г. легко обнаружить идеи, которые со всей резкостью выступят у него только в сочинениях, написанных в 1804 г. и позже. Следовало бы говорить о различии скорее в акцентах, чем о существенном переломе во взглядах. И все же оттенки, имеющиеся в учении Фихте о непосредственном знании и об интуиции, достойны внимания. Различная форма одного и того же по сути воззрения оказывала и различное действие. Суждения Фихте об интуитивном знании, его понятие об «интеллектуальной интуиции» не прошли бесследно в истории немецкого идеализма. Ранними редакциями учения Фихте об «интеллектуальной интуиции» было подготовлено в известной мере учение об «интеллектуальной интуиции» Шеллинга. Критикой непосредственного знания, содержащейся в сочинениях после 1804 г., предварялась критика непосредственного знания, развитая в «Феноменологии духа» и статьях Гегеля. Но это отношение Шеллинга и Гегеля к Фихте по вопросу об интуиции далеко не очевидно. Оно прикрыто резкой полемикой, которую оба они вели против субъективизма и идеалистического антропологизма Фихте, а также полемикой Гегеля против Шеллинга. .

Поэтому мы рассмотрим раздельно взгляды Фихте на непосредственное знание, как они изложены в сочинениях обоих периодов.

В первый период Фихте пытался построить теорию науки, или теорию познания, — «наукоучение» (Wis- senschaftslehre), исходя из сходного замысла Канта, но стремясь при этом преодолеть основное противоречие его учения. Кант утверждал, что содержание наших ощущений определяется действием на наши чувства вещей, сущность которых остается принципиально недоступной нашему познанию. Этому тезису противоречила другая основная мысль Канта. Согласно этой мысли, наука может познавать в вещах только то, что обусловлено наложением априорных форм нашего сознания на природу.

Таким образом, уже в ощущении познание — как его понимает Кант — оказывается внутренне противоречивым: результат познания обусловлен как действием «вещей в себе» на чувственность, так и априорной, ни от каких вещей будто не зависящей природой сознания — априорными формами чувственности и рассудка.

Фихте пытался устранить это противоречие и построить учение о научном знании как системе логически связанных основоположений. Однако устранить противоречие Канта он пытался посредством последовательно, до конца проведенного субъективного идеализма. Уже в обосновании этого идеализма видная роль принадлежит интуиции.

Исходным понятием Наукоучения является понятие о действовании (Tathandlung). По Фихте, абсолютно первое и совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания должно выражать собою действование. Оно лежит в основании всякого познания, и только оно одно делает его возможным.

Но это действование, по мысли Фихте, не может быть познано из понятий: оно есть предмет только интуиции. «То, что есть действование, — поясняет Фихте, — можно только созерцать, его нельзя вывести из понятий и сообщить через понятия... Действование (Handeln) отнюдь не есть бытие и бытие никак не есть действование; через посредство одного лишь понятия, иного определения нельзя получить; для схватывания истинной сущности нужно обратиться к созерцанию» (37, 461).

Но интуиция не только вводит в основное воззрение системы Фихте понятие действования, порождаю- щее все дальнейшие категории его учения. Интуиция оказывается также и средством разрешения противоречий, кроющихся в первичном и исходном действо- вании.

По замыслу Фихте все основоположения науки, образующие систему Наукоучения, должны быть выведены из деятельности абсолютного субъекта. Этот субъект называется у Фихте «Я». Самый объект как одно из необходимых понятий в системе Наукоучения «полагается» деятельностью «Я». Этот объект Фихте называет «Не-Я».

Согласно Фихте, исследование деятельности познания открывает в самом акте познания противоречие, необходимо требующее разрешения. Состоит это противоречие в следующем: Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы Не-Я. Оба они «должны быть совершенно независимы друг от друга» (37, 343). Ведь «Я созерцает (betrachtet) некоторое Не-Я, и ему при этом не присуще ничего, кроме созерцания. Оно полагает себя в созерцании, как таковом, совершенно независимо от Не-Я; оно созерцает по собственному побуждению без самомалейшего принуждения извне; в своем сознании оно полагает один признак за другим посредством собственной своей деятельности и с сознанием собственной своей деятельности» (37, 342).

Но в то же время Я полагает эти признаки «как отображения чего-то вне его сущего. В этом вне его сущем отображенные признаки должны действительно обретаться и притом отнюдь не в силу того, что они положены сознанием, а совершенно независимо от Я, согласно своим собственным законам, обоснованным в самих вещах» (37, 342—343).

Таким образом, между Я и Не-Я действительно существует противоречие: «...Оба они должны быть совершенно независимы друг от друга, и все же между ними должна существовать глубочайшая гармония» (37, 343). По Фихте, гармония эта действительно существует и указанное им противоречие разрешимо. Оно разрешимо, так как познание реализуется в актах понимания (Intelligenz) при посредстве созерцания и сообразно законам этого созерцания (см. 37, 343). Созерцание это Фихте называет интеллектуальным созерцанием, или интеллектуальной интуицией (intel- lectuelle Anschauung). По разъяснению самого Фихте, оно есть свойственное философскому уму «созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я» (37, 463).

Если бы наш ум не обладал способностью интеллектуальной интуиции, то он оставался бы — так утверждает Фихте — совершенно пассивным, он был бы «недвижимой ареной, на которой одни представления сменялись бы другими представлениями, но не был бы деятельным началом, которое производило бы себя» (37, 465). «Я не могу находить себя действующим, — говорит Фихте, — не находя в каком-нибудь постигаемом чувственном созерцании объекта, на который я действую, и не порождая образ того, что я хочу создать...» (37, 464).

Сознание, раскрывающееся в актах «интеллектуальной интуиции», есть, по Фихте, «особое, а именно непосредственное сознание» (37, 465). В отличие от Канта, который допускал для человека только чувственные интуиции и видел в них условие опытного познания, но никак не средство познания вещей самих по себе, а также в отличие от Якоби, который, правда, признавал возможность познания высшей реальности, но средством такого познания считал интуицию чувства, Фихте подчеркивает нечувственный характер интуиции, ведущей к познанию жизни. Это, поясняет он, «созерцание, а именно не чувственное созерцание, которое касается материального существования, а созерцание одной только деятельности, которая не есть нечто неподвижно пребывающее, а есть постоянно движущееся, не бытие, а жизнь» (37,-465).

Только через эту «интеллектуальную интуицию самодеятельного Я» впервые, по Фихте, становится возможным понятие действования (см. 37, 467).

Что было в этом учении нового сравнительно с теориями интеллектуальной интуиции, разработанными рационалистами XVII в.?

Новой была прежде всего диалектическая тенденция теории Фихте. «Интеллектуальная интуиция», как ее понимает Фихте, — орган действенного познания, направленного не на мертвую субстанцию, а на жизнь, диалектически развивающуюся, движущуюся в противоположностях. В теории познания рационалистов интуиция — пассивное вйдение вечной и бесконечной сущности, отрешенной от мира конечных вещей. В Наукоучении Фихте интуиция понимается как деятельность, составляющая единое с действенным потоком жизни. Смысл учения Фихте — в усмотрении главенства действования над теорией, в проведении генетической точки зрения через теорию познания, в усмотрении посредством этого генезиса диалектического единства противоположностей: субъекта и объекта, свободы и необходимости. Условием усмотрения этого единства и является «интеллектуальная интуиция», в акте которой снимается, уверяет Фихте, противоположность субъекта и объекта познания. «Всякое воз-4 можное сознание как объективная принадлежность / некоторого субъекта, — говорит он, — предполагает не- j посредственное сознание, в котором субъективное и объективное—безусловно одно и то же, иначе созна- - ние абсолютно непостижимо» (37, 528). Это непосредственное сознание и есть, по разъяснению Фихте, интеллектуальная интуиция: в ней Я необходимо полагает самого себя, поэтому субъективное и объективное слиты в нем воедино. «Всякое другое сознание, — говорит Фихте, — связано с этим и им опосредствовано; и только через связь с ним становится сознанием: только такое сознание ничем не опосредствовано или обусловлено; оно безусловно возможно и просто необходимо, если вообще должно существовать какое бы то ни было другое сознание. Я должно быть рассматриваемо не как один лишь субъект, как его до сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект в указанном смысле» (37, 528—529).

В то же время субъективизм Фихте, его убеждение в том, что исходным принципом Наукоучения может быть только абсолютная деятельность самосознающего субъекта, ослабили диалектическую силу философского зрения Фихте. Вразрез с собственной диалектической тенденцией, требовавшей не только усмотрения единства противоположности непосредственного и опосредствованного знания, но и признания основы этого единства в опосредствованном знании, Фихте подчеркивал абсолютно непосредственный характер интеллектуального созерцания. Так, в «Назначении человека», изображая приближение познания к истинному источнику представления о вещах, Фихте замечал: «Это представление не есть восприятие— ты воспринимаешь только себя самого; оно не есть и мысль — вещи не являются тебе чем-то только мыслимым. Оно действительно и на деле есть абсолютно непосредственное сознание некоего бытия вне тебя». «Такое сознание, — продолжает Фихте, — очень удачно было названо интуицией (Anschauung)» (38, 228).

Но как ни ослабил диалектическую тенденцию Фихте его субъективный идеализм, тенденция эта все же была налицо и внесла новый аспект в вопрос о непосредственном знании.

Эта связь учения об интеллектуальной интуиции с диалектикой была не только формально новым элементом сравнительно с теориями интуиции, развитыми в рационализме, но и представляла шаг вперед по отношению к метафизике и созерцательности рационализма.

Связью с диалектикой не исчерпывается характерная черта учения Фихте об интуиции. Наряду с новыми и плодотворными идеями его теория интуиции содержит идеи, несовместимые с научной философией.

Порочной чертой была прежде всего глубокая связь фихтевской теории интуиции с субъективным идеализмом. В этом существенное отличие его теории от учения рационалистов XVII в. об интуиции. У рационалистов XVII в. интеллектуальная интуиция направлена на постижение (силой непосредственно постигающего ума) объективного порядка вещей. Напротив, у Фихте интеллектуальная интуиция есть, как ры видели, созерцание философом самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возни- кает Я. Это понимание по существу оставалось субъективистским, несмотря на все возражения и разъяснения самого Фихте, неустанно повторявшего, что у него речь идет не о субъекте, как таковом, а о единстве субъекта-объекта.

Но этого мало. Учение Фихте об интуиции не только несло на себе печать изначального гносеологического субъективизма системы. В этом учении оставалась неясность или недосказанность, ставившая под сомнение самое характеристику интуиции как интуиции «интеллектуальной». Термин «интеллектуальная интуиция» Фихте применяет неоднократно, но была ли эта интуиция подлинно «интеллектуальной», то есть усмотрением ума?

Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что, характеризуя свою интуицию как «нечувственное созерцание», Фихте указывает лишь на нечувственный предмет постижения, а не на его способ или метод. Именно в этом смысле он пояснял, что интеллектуальная интуиция есть «созерцание одной только деятельности» и что сама созерцаемая посредством нее деятельность есть не неподвижно пребывающее «бытие», а нечто «постоянно движущееся», или «жизнь». Однако из того, что созерцаемый предмет есть «жизнь», никак еще не видно, что созерцание этой «жизни» есть созерцание ума, или интеллектуальная интуиция.

Во-вторых, даже если интуиция, о которой говорит Фихте, все же есть интуиция ума, в ней присутствует несомненный элемент алогизма. По отношению к интуиции Фихте признал понятия низшей и неадекватной формой постижения. По крайней мере само обоснование интеллектуальной интуиции Фихте поставил вне сферы понятий, провозгласил независимым от понятий и даже недоступным для понятий. «Что такая способность интеллектуальной интуиции имеется, — утверждает Фихте, — этого нельзя доказать посредством понятий, как нельзя вывести из понятий и того, что она такое. Каждый должен найти ее непосредственно в самом себе или же он не сможет познать ее никогда» (37, 463). Так ставился у Фихте вопрос об интуиции до 1804 г. Это интуиция самосознающего субъекта, направленная непосредственно на его деятельность, не обосновываемая логическими понятиями.

Начиная с редакции «Наукоучения» 1804 г. Фихте приступает к построению строго логической системы опосредствованного знания о знании. Субъективной очевидности противопоставляется объективная истинность, не зависящая ни от интуиции, ни даже вообще от сознания. В своих сочинениях этого периода Фихте считает ошибкой предшествующего идеализма именно то, что этот идеализм «делал непосредственное сознание абсолютом, первичным источником и удостовери- телем истины» (39, 192). Простая непосредственность факта сознания, его интуитивная очевидность не есть еще логическое основание для того, чтобы этот факт вошел в систему научного знания. Условием вхождения в систему Наукоучения может быть только происхождение понятия из понятия. Поэтому в редакциях после 1804 г. Фихте уже отрицает значимость «высказываний непосредственного сознания» (39, 195). Теперь он резко подчеркивает неспособность факта сознания, как такового, выполнять роль логического обоснования: «Если, однако, ты думаешь, — говорит Фихте, — что в ... сознании кроется основание того, почему истина есть истина, то ты впадаешь в иллюзию» (39, 195).

Повторяем, не следует абсолютизировать различие обоих периодов. Стремление трактовать Наукоучение как систему созерцаний, обоснованных в абсолютной истине и представляющих логическую связь положений, явно сказывается уже в редакции «Наукоучения» 1801 г. Правда, в этой редакции дедуктивно-логическая связь как будто еще подчинена исходному и основному интуитивному созерцанию. «Наукоучение, — читаем мы здесь, — будучи знанием о знании, вовсе не есть множество [отдельных] знаний, не есть и система или связь положений, а есть всецело лишь один единый, неделимый взор» (38, 9). Это лишь знание, возвысившееся до знания о самом себе, до самоотчетности, до ясности и до господства над самим собой.

Однако сквозь эту субъективно-интуитивистскую характеристику Наукоучения просвечивает уже иное его понимание— мысль о нем как о системе логически связанных положений о знании. В той же редакции 1801 г., где отрицался системный характер Наукоуче- ния, Фихте признавал, что эта наука все же описывает развивающийся ряд созерцаний. «Каждое последующее звено примыкает к своему предыдущему и им определяется, то есть именно эта связь объясняет его и входит в его характеристику, и только будучи созерцаемым в этой связи, оно является действительно созерцаемым» (38, 384).

С другой стороны, даже в Наукоучении 1804 г., где интуиция самосознания уже всецело подчинена задаче построения науки о знании как системе понятий, тождественных с бытием и с абсолютной истиной, — созерцательный, интуитивный, характер знания сохраняется. И на этой ступени развития Наукоуче- ние, став логической системой, остается системой созерцаний.

И все же сдвиг несомненен. Созерцания не рассматриваются теперь как сумма всего лишь субъективных фактов сознания. Они не отделяются от понятий, а понятия (тут Фихте предвосхищает Гегеля) не отделяются от бытия. Понятие трактуется уже не как изолированный от бытия концепт формальной логики. , Абсолютное бытие понимается как единство объектив- І ного наличного существования и понятия об этом существовании.

В связи с этой переменой воззрения меняется и взгляд Фихте на метод познания. Раньше методом постижения был метод объективирующей интуиции. Теперь для этой интуиции указывается ее основание, превосходящее простую субъективность и непосредственность. В самоопределении разума, направленного на созерцание, Фихте видит теперь «ясный и прозрачный свет». Разум, созерцающий в своей истинной жизненности и в истинном своем существовании, возвышается теперь над всякой объективирующей интуицией. Он составляет основание этой интуиции и, по мысли Фихте, совершенно заполняет разрыв между объектом и субъектом, снимая их обоих.