§ 4. Методологические принципы изучения культуры (история и современность)

Первоначальные, выраженные в древнейших мифах, познавательные интересы человечества были направлены им на природу, а не на самого себя, но осуществлялось мифологическое познание в форме наивного перенесения на природу собственных свойств человека — таково происхождение очеловечивания и одухотворения природных сил, тотальная антропоморфизация природы (унаследованная от мифологического сознания искусством с его метафорическим языком), и даже математические знания у исторических их истоков были также погружены в мифологическое осмысление мира — вспомним хотя бы учение пифагорейцев. Но уже в XVII веке математика, полностью освободившаяся от этой антропоморфизации, оказалась основой объективно- научного знания. Показательно, что это признавали столь различно мыслившие философы, как И. Кант и К. Маркс. Однако на изучение культуры математический метод не мог распространиться, ибо суть ее не в количественных, а в качественных отношениях, и находило возможным опереться на те области естествознания, которые содержат именно качественные характеристики бытия, функционирования и развития природных явлений; речь идет в первую очередь о биологии.

Так сложилось обратное соотнесение природы и антропосоцио- культурной реальности — перенесение на культуру тех знаний, которые наука добывала в ходе изучения природы: великий ренессансный мыслитель Н. Макиавелли уподоблял политическую деятельность людей поведению львов и лисиц, тот же подход лежал в основе знаменитой формулы основоположника социологии Т. Гоббса «человек человеку — волк» как закона общественной жизни, Дж. Вико перенес на историю культуры закономерности развития живых организмов — от рождения через молодость, зрелость, старость и смерть; такая орга- низмическая модель будет применяться и в XIX, и в XX веке многими историками культуры, которые исходили из аксиоматической предпосылки, будто все эволюционные процессы должны обладать той же структурой, какая свойственна жизни организма. Примечательно уже то, что и в научной терминологии, и в обыденной речи само понятие «жизнь», обозначающее природно-биологическую форму бытия, было перенесено на его социальную и культурную формы, радикально от —— 87 личные от биологической; эта же метаморфоза происходила с множеством других слов при выработке терминологии социально-гуманитарных наук: первоначальный «природный» смысл этих понятий превращался во «внеприродный» при их метафорическом использовании д ля обозначения общественного бытия, культуры, духовной жизни человека—таков «превращенный» политический смысл понятий верхи и низы, правые и левые, красные и зеленые, «превращенный» эстетический смысл понятий возвышенное и низменное, этический смысл понятий духовный подъем и нравственное падение, и т. д.; такие натурфилософские понятия, как время и пространство, структура и функция, превратились в категории наук об обществе и культуре.

Но эти науки заимствовали у естествознания не только термины, они перенимали методы познания, что породило позитивистскую методологию редукционизма, основанную на отождествлении социокультурных форм бытия с биологическими. Это не могло не вызвать реакцию — В. Виндельбанд, Г. Риккерт, В. Дильтей выявили в начале XX века существенные отличия наук, изучающих явления культуры, от наук о природе, а впоследствии их противопоставление приняло еще более резкую форму: получившая широкое распространение антитеза «гуманитарностъ — научность» [3] означала, что культурологии вообще отказывают в статусе науки, сближая ее с публицистикой, и даже с искусством. Однако, наряду с этой позицией, в середине XX столетия разработка новой методологической парадигмы познавательной деятельности — методологии системных исследований, опиравшейся на теорию систем [4], а затем развивающей ее принципы синергетики [5] — позволила опровергнуть это противопоставление. Что же принесло это движение познанию сущности культуры?

Во-первых, оно позволило преодолеть традиционный сумматив- ный взгляд на культуру, представляющий ее как совокупность самостоятельных областей деятельности, которые можно и нужно изучать разрозненно, усилиями специалистов, в надежде, что собранные в одной книге или в многотомном издании эти очерки сложатся в целостную картину. Между тем уже холизм — философское учение, название которого его основоположник Я. Смэтс произвел от греческого «хо- лос» — целое исходило из того, что «целое больше, чем совокупность составляющих его частей», поскольку оно образуется не только этими частями, но и отношениями между ними, то есть структурой целого. Следовательно, в каком бы масштабе культура ни становилась предметом изучения — как культура человечества, культура нации, культура сословия или класса, отдельной личности, — она должна рассматриваться в соотнесении составляющих ее подсистем, сфер, деятель- ностных компонентов, в их взаимовлияниях и взаимоопосредованиях. 88 — —

Если же предметом культурологического изучения является то или иное конкретное культурное явление — идеологическое, научное, художественное, техническое, коммуникативное, оно должно рассматриваться не «крупным планом», абстрагирование от других, г в контексте целостного бытия культуры, в соотнесенности с другими частями этой ее живой целостности.

Во-вторых, синергетика произвела радикальный пересмотр представлений о закономерностях процессов развития, открыв возможность:

а) исследовать развитие культуры как ее саморазвитие, то есть как процесс внутренне детерминированный, управляемый имманентными данной системе движущими силами; при этом необходимо в полной мере учитывать влияние на данный процесс его среды, и природной, и социальной, но не сводить историю культуры к пассивной реакции на происходящее вовне — в развитии общества (взгляд вульгаризированного марксизма) или в природе (идея JI. Н. Гумилева о космическом порождении «пассионарности»);

б) рассматривать развитие культуры как процесс взаимодействия присущих ей противоположных энергий — «порядка и хаоса», по терминологии И. Пригожина: порядка — как стабилизирующей духовной силы, организующей определенные исторические состояния культуры, и хаоса — как переходного состояния от одного типа упорядоченности к другому, более сложному, необходимому для того, чтобы этот последний сформировался и обнаружил свою прогрессивность; тем самым хаос перестает трактоваться как нечто абсолютно отрицательное, обнаруживая свою способность порождать «новый порядок» как более совершенную гармонию;

в) исходить из того, что эти переходы осуществляются нелинейно, то есть в процессе параллельных поисков оптимальной траектории дальнейшего развития, в ходе их конкурентного соревнования, в котором критериальное значение имеет влияние будущего, именуемое «аттрактором» — силой притяжения настоящего к будущему;

г) понимать, что выбор данной траектории определяется взаимодействием, с одной стороны, объективной и имперсональной логики процесса развития, а с другой — свободных действий отдельных личностей, умноженных нате или иные случайности.

Таковы возможности, предоставляемые культурологическому знанию системно-синергетической парадигмой. Однако претворение их в действительность — пока еще предварительное, эскизное — непосредственно зависит от творческого освоения данной методологии культурологической мыслью.

Системный подход, сложившийся в биофизиологических исследованиях (JI. фон Берталанфи на Западе, П. К. Анохин в России), ограничивал исследование живых систем структурным и функциональным аспектами их анализа, поскольку и организм, и поведение животного, и структура популяции могут успешно изучаться при их синхроническом рассмотрении, в отвлечении от диахронии; это приводило к тому, что первоначальной формой системного подхода стал структурализм и что широкое распространение получил понятийный бином «системно-структурный», а П. К. Анохин, установивший зависимость структуры от функции, назвал свою концепцию «теорией функциональной системы» [6]; таким образом, в обоих вариантах методологической программы системных исследований отсутствовал исторический аспект анализа (что вызывало, кстати говоря, резко отрицательное отношению к ней советского философского официоза, объявившего системный подход «враждебным диалектике»).

Другой пример. В процессах самоорганизации, протекающих в термодинамических системах, синергетика обнаружила недооценивавшуюся прежде наукой роль случайности, особенно значительную в переходных состояниях хаоса, в условиях бифуркации и, тем более, по- лифуркации (термин, предложенный С. П. Курдюмовым), то есть при открывающихся перед системой разных путях ее возможного дальнейшего развития. История культуры подтверждает действие этой закономерности. Каждый мог бы привести немало примеров того, ка-

90 кое влияние оказывает случай на перспективы движения культуры — напомню хотя бы приведенный Вольтером не без юмора пример с носом Клеопатры, изящная форма которого предопределила ход европейской истории; пример этот имеет вполне рациональный смысл — с таким же правом можно утверждать, что не перебеги заяц дорогу суеверному А. Пушкину, ехавшему в Петербург накануне декабрьского восстания, но вернувшемуся в Михайловское, тем самым избежав постигшего участников восстания жестокого наказания, развитие нашей литературы, искусства, культуры было бы во многом иным... В конечном счете и рождение, и смерть великого деятеля культуры в определенном смысле всегда есть «игра» случая... Понятно и то, что, согласно выводам синергетики, в стабильных условиях, при господстве «порядка», наиболее последовательно проявляющегося в традиционных обществах и в традиционных культурах, влияние случайностей на исторический процесс минимизируется, поскольку власть традиции «микширует» все отклонения, которые несет с собой случай, а в переходных состояниях, в условиях воцаряющегося в культуре хаоса, случай, если можно так выразиться, «вырывается на свободу» и может оказать решающее влияние на ход развития культуры.

Но к этому нужно добавить, что познание всех культурных явлений и процессов должно учитывать значение другого фактора, природе неизвестного, — свободы воли действующих лиц. В этой связи считаю необходимым отметить неправомерность отождествления «случая» и «свободы» как факторов развития, ибо в жизни природы нет фактора свободы (употребляемое физиками понятие «свобода воли электрона» есть не что иное, как метафора, которую нельзя понимать буквально, так же, например, как смысл слова «пение» в выражении «пение птиц»), а в жизни человека и, соответственно, в развитии культуры действуют оба фактора; существенное различие между ними состоит в том, что «случайность» есть определенная форма объективного стечения обстоятельств, подобно встрече Пушкина и зайца, а «свобода» — выбор субъектом своего поведения, в данном примере — решение поэта вернуться в свое имение. Соответственно, в изучении развития культуры далеко не равнозначны учет влиявших на этот процесс случайностей и выявление свободно принимавшихся ее творцами решений. Это значит, что освещавшаяся в свое время Г. В. Плехановым проблема роли личности в истории не может быть решена абстрактно, без учета различий в силе творческого потенциала, которым обладает человек в определенных социальных и культурных условиях, и мере свободы, которую предоставляет ему общество; если случайности как некая бытийная реальность сопутствуют жизни человечества на протяжении всей ее истории, то свобода становится реальной силой со 91 циокультурного развития только после выхода общества и культуры из состояния традиционности. И более того, необходимо иметь в виду, что роль свободы личности неодинакова в разных сферах культуры — наиболее значительна в художественном творчестве, наименее действенна в материальной культуре, а все другие сферы деятельности располагаются между этими полюсами своего рода спектром, ибо в каждом виде деятельности (религиозном, политическом, научном, игровом, речевом и т. п.), в общественной и в частной жизни есть своя мера свободы, а значит, и ее влияния на ход развития культуры нации, региона, всего человечества.

Уже отсюда можно заключить, что когда синергетический подход к изучению культуры сводят к иллюстрированию тех закономерностей, которые выведены из анализа процессов самоорганизации более простых, природных систем, то приращения культурологического знания не происходит, все ограничивается простым переименованием в специфические термины синергетики того, что уже известно о жизни культуры и ее развитии. Это особенно отчетливо видно в тех случаях, когда к описанию истории культуры применяют циклично-волновую схему. Варианты подобного описания истории искусства и культуры многократно использовались и задолго до рождения синергетики, но они не удовлетворяли ученых из-за очевидного упрощения бесконечно более сложного процесса духовного развития человечества, превращавшегося в своего рода маятник, качающийся из стороны в сторону (в прошлом веке появилось даже специальное социально-психологическое понятие «начало антитезы» для объяснения подобного «качания» человеческой деятельности). Конечно, история культуры знает разного масштаба волновые колебания и циклические хроносгруктуры, однако, будучи на несколько порядков более сложным процессом, чем все, протекающие в природе, и даже чем процессы экономические в самих социальных системах (а на них нередко ссылаются культурологи, которые рассматривают кондратьевскую теорию волнового развития экономики как некое предвестье синергетической теории, доказывающее ее всеобщий характер, а значит, применимость в социокультурной сфере), процессы развития различных культурных явлений и культуры в целом не могут быть сведены к волновым колебаниям и циклическим круговоротам. Ибо задача познания сложных систем состоит не в том, чтобы обнаружить наличие простого (простое всегда составляет основу сложного, но лишь основу!), а в том, чтобы выявлять отличие сложного от простого, понимая, что это отличие является не чисто количественным, а качественным.