В. Г. Табачковский ПАВЕЛ КОПНИН В ВОСПРИЯТИИ МЛАДШЕЙ ГЕНЕРАЦИИ УКРАИНСКИХ ФИЛОСОФОВ-ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ

Моя личная судьба подарила, помимо общения с П.Копниным «на публике» (незадолго до переезда из Киева в Москву он читал у нас спецкурс по диалектике), также два личных контакта, ставших этапными в моем духовном и гражданском становлении.

Годом ранее, накануне предыдущих дней науки, я брал у Павла Васильевича интервью для факультетской стенгазеты «Мировоззрение». До этого мы не были знакомы, но я знал, что Копнин — демократ, и напросился на встречу. Оказалось — не только демократ, но и педа- гог мудрейший, не упускающий случая просветить неофита. В течение часа мне открылись целые материи еще не исследованных философских проблем: по гуманисти- ке, логике науки, истории отечественной философии. Особенно переживал тогда Павел Васильевич из-за перекоса в наших представлениях о духовных истоках украинской интеллектуальной традиции. «Как вам преподносят отечественную философскую мысль? — По "классической" схеме: вначале ищут "революционеров-демократов", а у них — "элементы материализма и диалектики". В поле зрения преимущественно художественные и публицистические произведения. И это тогда, когда в библиотечных хранилищах — сотни непереведенных с латыни работ преподавателей Киево-Могилянской академии. Когда-нибудь вы вспомните мои слова — введение этих работ в научный обиход составит гордость украинской философии перед человечеством». Именно в те годы зачиналось по инициативе П.Копнина интенсивное исследование упомянутого философского наследия, которое не прекращалось позднее, в застойные времена, а сам Копнин продемонстрировал, что подлинный интеллигент никогда не посмотрит «свысока» на культуру иного народа.

И глубина, и масштабность творческого гения П.В.Копнина не были сугубо профессиональным обретением, они переплетались с его человечностью, а также с гражданственностью. Примерам последней несть числа, однако важнейшим для потомков оказалось, наверное, то, что этот человек наглядно убеждал интеллектуалов в малоперспективности боязни «власть имущих». О том, что сам Копнин не боится, ходили легенды, которые мы узнавали задолго до знакомства с ним. Это был философ, постоянно «гуляющий», я бы сказал, на грани «цикуты». Может быть, именно отсюда — отчетливое сократическое начало в его общении и с близкими — коллегами, и с «дальними» — читателями. Привлекал сам стиль его философствования. Это — диалог, диалог даже тогда, когда ученый ни с кем непосредственно не полемизирует. Он постоянно вопрошает: слушателя, читателя, самого себя. Элементы сократизма невероятно «динамизируют» большинство его текстов.

Берем, к примеру, «Введение в марксистскую гносеологию». Здесь с первых же страниц полемика: по поводу философского содержания понятий «мировоззрение», «метод», «теория познания», полемика относительно смешения проблем мировоззренческих со специально научными (биологическими, физиологическим, языковедческими), относительно представлений о мировоззрении как «системе общих взглядов на мир» (с упомянутыми представлениями полемически сопоставлены различные значения термина «мир» в современной науке). Далее автор оспаривает бытующие взгляды на предмет мировоззрения, критикует истолкование философии как «учения о наиболее общих характеристиках всех вещей окружающего мира», обособление «диамата» и «истмата». И так — до последних страниц, где подвергаются сомнению утверждения о линейной «синхронности» теории и практики, парадигма неуклонного увеличения «господства» человека над силами природы, говорится о непредвиденных следствиях подобного господства.

«Погодите, — скажет скептик. — Это ведь шестьдесят шестой год. А что ранее?» — Ранее, оказывается, были иные модификации все того же сократизма.

Скажем — год пятидесятый. Еще не «оттепель» и даже не «заморозки», нечто похуже. П.Копнин издает работу «О логических взглядах Н.Васильева». Первые же страницы — о том, как Николай Васильев полемизировал в начале нашего столетия со сложившимися представлениями о сути логического, присущими как сторонникам «чистой логики», так и их оппонентам, тяготеющим к психологизму. Подобными сопоставлениями и противопоставлениями пронизан весь упомянутый труд Копнина. И ценны тут не только итоговые соображения данного автора. Самоценна постоянная нацеленность на дискуссию. Несомненно, важно на то время и введение в философский обиход ряда имен, очень популярных в западной философии, обстоятельное изложение логических взглядов Гуссерля, Липпса, Эрдмана. О новаторской нацеленности самого предметного поля логических изысканий П.Копнина убедительно говорил сегодня Мирослав Попович, акцентируя на том, что он рассматривал как «вопросы» те сюжеты в тогдашней официозной философии, относительно которых в представлении ее адептов были возможны только лишь «единственно научные ответы». Нет ничего горше, нежели догматическая формула «данный вопрос в принципе уже решен марксизмом столетие тому», — часто повторял Копнин мысль, высказанную им в статье об особенностях философского анализа идеалистических фило- софских концепций (1963). «Проблема» и «гипотеза» — это, наверное, ключевые термины в философском дискурсе Копнина. Но ведь они — и наидинамичнейшие ингредиенты научного поиска.

Не можем ли мы квалифицировать все это как доказательство тезиса, что творческая энергия П.В.Копнина концентрировалась прежде всего на создании эвристических ситуаций, резонанс которых оказывался значительно шире проблем собственно гносеологии, провоцируя ставить под вопрос любые устоявшиеся, «господствующие» и т.п. представления? — Как в известной эстонской песенке застойных лет: «Думай, думай, думай, думай, думай!» И представляется далеко не случайным, что программную гносеологическую работу П.Копнин увенчал главой «Истина, красота, свобода». Данная триада — своего рода мировоззренческое и экзистенциальное кредо самого мыслителя.

Оно особенно красноречиво с учетом того, что сформулировано в пору, когда П.Копнина захватила идея создания нового направления философских исследований — логики научного познания, которая (в особенности, если учесть умонастроения, преобладавшие тогда в неопозитивизме), казалось бы, весьма далека от вопросов философской гуманистики. Направление уже действовало, оно утвердило себя в мировом философском сообществе, однако Копнин не был сторонником противостояния между, так сказать, сциентистикой и гуманисти- кой, чувствуя, наоборот, необходимость их взаимодействия. Это была, собственно, кантовская установка «ставить все добытое знание в связь с мудростью», т.е. с «высшими целями человечества», — мысль, высказанная относительно предназначения философии два столетия назад, обрела в наше время «второе дыхание», определив направленность научных изысканий философов-шестидесятников.

Упомянутая мной заключительная глава книги «Введение в марксистскую гносеологию» заканчивалась тезисом, также нетипичным для гносеологических трактатов: «И вся-то наша жизнь есть борьба». Мне всегда казалось, что такой аккорд также имел звучание не только гносеологическое, но и мировоззренчески-экзистенциальное. В самом деле, он нацеливал, с одной стороны, на рассмотрение познания в контексте деятельного творения человеком собственного мира. В то же время мы, те, кто был в два раза моложе П.В.Копнина, знали, что за данным утверждением стоит непреклонная «борьбистская», личностная суть этого человека — ведь само «перемещение» его из Москвы в Киев окутано легендами об оппозиционности его московскому «начальству». При том, что он занял в Киеве вначале должность много менее московской, он не угомонился, скорее наоборот.

Каждый, кто общался с Копниным, видел в нем борца с «канонизацией» марксистской философии, борца за то, чтобы сделать ее активной участницей мирового интеллектуального диалога, а не монологическим «глашатаем истин в последней инстанции».

Я часто задаюсь вопросом: что помогало людям коп- нинского полета обеспечивать подобную интеллектуальную атмосферу — в условиях, нацеливающих на «невысовывание» и на «бег на месте — общепримиряющий». Помогало многое. Вне всякого сомнения, подлинный профессионализм. Особенности темперамента, душевные качества и т.п. Однако определяющую роль имел, наверное, своего рода инстинкт подлинного интеллектуала, а именно — умение и страсть выискивать нестандартные «мыслительные ходы» в условиях, так сказать, стандарта.

Когда речь идет о философии, таким стандартом был официозный марксизм. Его «размывание» шло по нескольким направлениям. Часть прогрессивно настроенных представителей поколения «шестидесятников» усматривала тот «рычаг», пользуясь которым можно было преодолевать стандарты, каноничность философствования, в диалектическом способе мышления. Официозный марксизм, правда, тоже «клялся диалектикой», однако то была скорее ритуальная формальность, поскольку вконец идеологизированная и вульгаризированная диалектика уподоблялась скорее прудоновскому «устранению нежелательной стороны противоположностей», не- жели их взаимопроникновению, взаимообусловленности, диалогическому взаимодействию.

В этих условиях поиск «аутентичной» диалектики оказался в значительной степени способом противостояния догматизму, претензиям на абсолютность и соответственно провоцировал на повышение эвристичности философского процесса («крайняя медлительность и нерешительность» в поисках средств такого повышения отмечена П.Копниным в статье, опубликованной «Вопросами философии» в 1962 г.).

Вспышка интереса к диалектическому способу мышления — одна из отличительных особенностей философской атмосферы конца 50-х — начала 60-х годов. На Украине данная тенденция репрезентируема П.Копниным, М.Злотиной, В.Шинкаруком, В.Босенко, из младшего поколения — А.Канарским, М.Булатовым и др. Да простят названные лица мне некоторую модернизацию их порывов, но мы со студенческих лет воспринимали их как нацеленные на «расшатывание» философской «доксы» (устоявшихся стереотипов, согласно Х.Ортеге- и-Гассету) при помощи «пара-доксы». Возможно, не всякая из подобных «пара-докс» выдержала испытание временем, однако в те времена они были очень кстати для возрождения, мыслительной культуры.

И существеннейшей «пара-доксой» стало стремление П.Копнина превратить диалектику (да и философию вообще) из идеологического «надзирателя» за специальными науками в способ интенсивнейшего осмысления их новейших достижений. Стремление, далекое от невинности, искушение, сродни тому, которому подверглась Ева, когда ей предлагали отведать яблочко.

Не случайно именно в данный период ностальгия по философской аутентичности пронизывает не только теорию диалектики (в более отдаленной перспективе это приведет к изучению эвристического потенциала «неклассических» разновидностей диалектики — экзистенциальной, негативной и др.). Ищут также аутентичную версию отражательных свойств сознания (П.Копнин еще в шестидесятые годы акцентирует на взаимообусловленности отражения и творчества). Размышления же о творческой сущности человека актуализируют проблему свободы (П.Копнин, И.Бычко). Своего рода итогом подобных умонастроений оказалось, на мой взгляд, выдающееся событие в жизни философского сообщества той поры: в конце шестидесятых годов Павел Васильевич Копнин в Киеве, а Мераб Константинович Мамардашвили в Москве, каждый по-своему, актуализируют вопрос о марксистской философии как «открытой теоретической системе».

Первый настаивает на том, что, разрабатывая теорию человека, марксисты не могут игнорировать вопросы, поднятые экзистенциализмом, а изучая проблемы познавательной деятельности, необходимо учитывать опыт современного позитивизма (см.: Копнин П. В.И.Ленин и материалистическая диалектика. Киев, 1969. С. 192 — 193). Наверное, не случайно два мощных направления философствования, которые зарождались в это время в Киеве, мы шутя именовали тогда «красным позитивизмом» и «красным экзистенциализмом»; ортодоксы же от марксизма (не шутя) клеймили как «ревизионистские».

Не менее интеллектуально-стимулирующей оказалась известная статья М.Мамардашвили «Анализ сознания в работах К.Маркса»: автор предложил версию аутентичного марксизма как такового, который содержит в себе интенции фактически всех ведущих постклассических теорий, возникших в современной западной философии. Вот какое, оказывается, «яблочко» вкусила Ева-философия!

Для нас, младшего поколения шестидесятников, упомянутые события были дуновением свежего воздуха, которое вдохновляло не только в ту пору, но и в последующие застойные годы, ибо импульс, касающийся принципов миропонимания, данный мысли однажды, провоцирует «цепную интеллектуальную реакцию» на десятилетия.

Здесь хочу вновь коснуться вопроса, затронутого сегодня Евгением Быстрицким: насколько цельными были философы копнинского круга в своих мировоззренчески- методологических предпочтениях, не были ли эти предпочтения как минимум неоднозначны, а то и противоречивы. Думается, приведенные ранее факты дают основание для вывода о том, что последнее все же имело место; шестидесятники, оставаясь в рамках марксизма, все же нередко оказывались в ситуации «самокритики». Ведь они апеллировали к мотивам, весьма «взрывоопасным»: скажем, стремление к последовательной диалектичности стимулировало попытки применить ее к самой марксистской философской доктрине («метод» — и «система»!), определить границы ее, доктрины, применимости; после- довательная разработка принципа практики провоцировала на уяснение коллизий человеческого мироотноше- ния, сущностной противоречивости человека и т.п., — а отсюда недалеко уже до «ревизионистов» известной тогда югославской группы «Праксис» и ей подобных. Наконец, утверждение П.Копнина, о котором вспоминал сегодня М.Попович, — вся истина неведома ни «нам», ни «им» — весьма красноречиво. Стоит вспомнить, о чем мы говорили в неформальной среде (и относительно политики и политических деятелей, и относительно философии), чтобы понять, что мы не только разделяли иллюзию, утопические ожидания, но и нередко ставили их под вопрос.

Не могу не сказать еще об одном обстоятельстве, которое помогало создавать и поддерживать подобную интеллектуальную атмосферу. Острота мироощущения, присущая философам копнинского круга, очень часто подпитывалась юмором, иронией (Анатолия Канарского, шестидесятилетие которого мы отмечали недавно, как известно, называли «Вольтером украинской эстетики»). На чтениях, посвященных памяти А.Канарского, я говорил, что чувство юмора было «сублиформой» интеллектуальной свободы в условиях, таковую исключавших. Оно обеспечивало наличие того «интервала» между философом и антифилософской средой, который стимулировал хоть какую-то критическую рефлексию.

Не следует данное обстоятельство переоценивать, но и не стоит недооценивать его. Недавно мне встретилась очень выразительная характеристика тоталитаризма (ее приводит еще один из представителей младшего поколения шестидесятников Вадим Скуратовский) — тоталитаризм отличается концентрированным отсутствием чувства юмора. После этого стали еще более понятными некоторые своеобразные поступки П.Копнина, скажем, когда он, директор научно-исследовательского института, просматривая очередную стенгазету (она у нас все годы после Копнина имела название «За творчу думку»), в которой не было на него карикатуры, разочарованно говорил: «Плохая газета».

Того, кто склонен квалифицировать подобные обстоятельства как непричастные к «серьезному философствованию», можно отослать к ценному антропологическому наблюдению Иммануила Канта, который квалифицировал остроумие как выявление мыслительной свободы, а серьезную «способность суждения» — как то, что сковывает ее. Весьма высоко оценивая мыслительную строгость, кенигсбергский философ писал: «Первое — это цветок юности, второе — зрелый плод старости. — Тот, кто соединяет высокую степень и того, и другого в одном произведении своего духа, прозорлив» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 463).

Не потому ли оказался таким прозорливым, таким юным в своей мудрости и незабвенный Павел Васильевич Копнин?

«Вопросы философии1997