А.Н.Лой ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ

История советской философии затребует от будущих исследователей особой тщательности в реконструкции ее интенций в шестидесятые годы, период «оттепели», что необратимо повлияло на историческую судьбу общества, пережившего событие, которое не случайно иногда называют Ренессансом.

И хотя «железный занавес» сохранялся и еще долго идеологические стереотипы печально знаменитой «Истории ВКП(б)» продолжали существовать вместе с «блюстителями чистоты» «единственно вер- ной теории», но трансформация начала происходить, вследствие чего мы оказались в кругу проблем и понятий европейской философии. Это, казалось бы, естественное событие обретения философской мыслью самой себя потребовало от определенных людей колоссальных душевных и интеллектуальных усилий. Для этого нужно быть незаурядной личностью с точки зрения профессиональной, но самое главное — быть внутренне избавленным от страха, от состояния раба, «идеологического прихлебателя» по определению. И если Ренессанс шестидесятых годов ассоциируется с П.В.Копниным, то, прежде всего, с силой и обаянием его личности. Раскованность и пластичность копнинского ума прекрасно сочетались с прозрачностью, строгостью и рациональностью его выкладок. Он никогда не пытался поставить себя выше аудитории, изобразить неким «философским гуру», напутствующим «несмышленых», обладал умением подводить слушателя, собеседника к пониманию точки зрения, которую он отстаивал. И хотя принципы столь распространенной и уважаемой ныне философии коммуникаций еще не были в обиходе, Павел Васильевич как бы практически, своей позицией отстаивания открытого дискурса философской мысли, исключающего келейность, двусмысленность, слухи и т.п., индуцировал вокруг себя то особое пространство философской общественности как части научной и гражданской общественности, что в конечном итоге вызывает обратный импульс мотивации философского мышления. Говоря кантовским языком, П.В.Копнин был «человеком мира». Сегодня, в условиях отсутствия идеологического пресса, когда пишут, переводят и издают что угодно, в этом хаосе разнообразия, мы ощущаем дефицит рационального дискурса. И это тогда, когда это диффузное многообразие могло бы преобразовываться в пространство заинтересованного понимания. Копнинская интенция в этом смысле как никогда сохраняет свою актуальность, ибо оборачивается вновь сверхзадачей обретения философией своего лица в условиях изменившейся «структуры общественности».

Общеизвестно, что П.В.Копнин занимался гносеологией и практически благодаря его усилиям она заняла подобающее ей место. По существу, в тогдашней философии отсутствовала теория познания, существовала теория отражения, которая при наличии гносеологических сюжетов не в состоянии была претендовать на роль тео- рии познания, настолько явно она воплощала метафизику фаталистического эволюционизма и историзма. Введение в мыслительный оборот гносеологии в копнинском варианте влекло за собой психологии, — а это была воистину философия психологию, — С.Л.Рубинштейн в своих оригинальных работах во многом обязан неокантианской философии, школу которой он прошел в молодые годы, как и Л.Пастернак, мы можем говорить обо всем этом как о своеобразном индикаторе строгого рационалистического настроя интеллектуально продуктивного поколения шестидесятников. Ведь это касалось не только гносеологической проблематики, методологии и логики науки. Можно вспомнить, как в 60 —70-е годы обозначился повышенный интерес к аксиологии. Естественно, доселе закрытая наша философская мысль реагировала и осваивала идейный материал разных направлений, то ли это был экзистенциализм, критический рационализм и т.д., но установка на рациональность в познавательной и этической ориентации свидетельствовали о приверженности отечественной философской мысли европейским традициям. Сегодня как в России, так и в Украине, например, усматривают своеобразие нашего философствования в религиозной философии православия, кордо- центризме, что, несомненно, имеет место, но не замечают того, что «трансцендентальная прагматика» той ситуации взаимопонимания, в которой мы очутились в силу факта нашего существования и участия, необратимо задала для нас предпочтения рациональных структур в жизнедеятельности, культуре, познании. Вероятно, гносеология и методология науки и была той фундаментальной возможностью определиться в этих предпочтениях, воплотить их в определенные принципы и понятия. Гносеология в копнинском варианте оказалась матричной для всего состава философского знания. Гносеологии пришлось быть в пространстве своих понятий метафизичной и онтоло- гичной, ибо о какой онтологии, о каких метафизических принципах познания можно было открыто говорить? — в условиях примитивизированной, физикалистской метафизики с господствующим принципом материального единства мира и т.д.? Даже терминологически они вызывали раздражение.

Снова-таки подобная картина напоминает ту, которая была в истории философии, когда гносеология для себя была и онтологией, и метафизикой, в частности, подобным образом поступала и упоминаемая гносеология неокантианцев. Но здесь была другая ситуация. Понятие практики, например, так и осталось за скобками трансценденталистской гносеологии неокантианства, а поэтому без подобной подпитки она была обречена на истощение. Копнинская гносеология имплицировала иные посылки, где деятельность выступает не в виде самодовлеющей, априорной структуры спонтанности, а связана с историей, с имеющими в ней место мотивациями и потребностями. Отсюда чуткость П.В.Копнина к философско-антропологическим мотивам, которые на современном языке заявлены как «антропология познания».

В современную теорию познания философско-антро- пологические идеи привнесены с разных сторон, разными направлениями. Но с достаточной очевидностью становится ясным одно обстоятельство: неклассическая гносеология не постулирует чистого, креативного, продуктивного движения познания, где в конечном итоге происходит направленный и контролируемый процесс «добывания» (немецкое «Gewinnung») знания, где важна чистота «синтеза», чистота и прозрачность условий, этот синтез обеспечивающих. Сейчас выглядит наивной попытка избавить феномен познания от интереса, от всего, что связано с прагматикой действия. Оказывается, что мотивирующие познания интересы имеют в структуре единого целого разные интенции, и хотя взаимодействуют, но не редуцируются друг к другу. Вычлененные и описанные Ю.Хабермасом в книге «Познание и интерес» три группы интересов (инструментальный, коммуникативный, эмансипативный) действуют скорее по формуле «едины, но неслиянны!». Подобный концептуальный поворот в жанре антропологии познания в своей основе затрагивает определенные стороны метафизики познания (если позволительно говорить об этом жанре в классических выражениях), поскольку в таком случае всплывает тема «региональных онтологий», где важна не только рубрикация регионов и, соответственно, статус тех или иных процедур, но, и это главное, характер их «межрегионального» взаимодополнения и взаимодействия. К примеру, сегодня нельзя уже ограничиваться констатацией и декларированием того обстоятельства, что субъект не является всего лишь неким интеллигибельным субъектом, а чувственно, предметно конкретным существом, о чем справедливо замечалось гносеологами-марк- систами, и в частности копнинской школы. Благодаря усилиям М.Мерло-Понти стало ясным, что тело — это не частичное обстоятельство, которое «тоже» следует брать во внимание, но тот фундаментальный онтологический момент, без которого немыслимо конституирова- ние и образование познавательной ситуации, смыслового поля познавательной деятельности.

Аналогичным образом можно говорить о языке, который перестал восприниматься в роли средства общения, некоего операционного фактора деятельности, а оказался тем горизонтом, в границах которого приобретают смысл те или иные действия познания. Не случайно, по-видимому, К.-О.Апель отнес и тему тела, и тему языка к области антропологии познания. Но здесь снова-таки возникает, по сути, метафизическая (онтологическая) проблема: не релятивизирует и в конечном счете не обесценивает ли значимость и результат познавательного акта тот культурный (языковой, культурный) контекст, в котором этот акт совершается? Какая универсальная (всеобщая) структура может в таком случае противостоять «контекстуализму»? Какова природа подобной вероятной «трансцендентальной», по сути, структуры? Это уже не просто область антропологии познания, но и метафизики познания. Кто мог раньше предположить, что облюбованная в начале века философской антропологией тема «общностей», «сообществ» (Gemeinschaft), имевшая, скорее, этно-культурную направленность, к концу века обернется уже в жанре антропологии познания темой о роли «научных сообществ», их этических принципов, традиций, авторитетов и т.д., что, с одной стороны, помогает кое-что объяснить историческими и социологическими аргументами, а с другой, еще резче очерчивает проблему единства знания, его единой универсальной природы. Не превращается ли истина в заложницу консенсусов, достигаемых в определенных контекстах.

Сохранить дух П.В.Копнина, а следовательно, и его установку на открытое понимание возникающих в жизни философских проблем, это тоже обозначает производимое нами культурное усилие для поддержания объединяющего нас сообщества.

«Вопросы философии1997

<< | >>

↑

Источник: В.А.Лекторский (ред.). Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век: В 2-х кн,. / Под ред. В.А.Лекторского. Кн. II. 60 — 80-е гг. — М.: «Российская политическая энциклопедия». — 768 с.. 1998

Еще по теме А.Н.Лой ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ: