<<
>>

Внутри общинные отношения и политическая борьба в конце XI в. (в свете фольклорно-этнографических параллелен)

Княжеская усобица или конфликт волостных общин9 - Пережитки архаическою отношения к личности общественных лидеров: выдача владимирцами бояр Ла'іа- ря и Василя - Расправа Ростиславич ей со своими врагами: месті. или ритуальное убийство? - Внелстописная параллель к сообщению о качни владимирских бояр. - Символик» ритуального жертвоприношения летописного рассказа - Некоторые филологические наблюдения но поводу участников расправы с боярами. - Итоговые замечания.

В конце XI в. в Юго-Западной Руси происходят бурные драматические события, сыгравшие важную роль в дальнейшей судьбе региона и вылившиеся в подлинную трагедию для их участников, В этих событиях личные интересы сплелись в один узел с политическими, отразившими процесс становления на Волыни и будущей Галичине самостоятельных политических образований, городов- государств, каждое из которых добивалось собственных целей.

Это неизбежно порождало столкновение интересов и острую борьбу местных общин, в которую постоянно вмешивались киевские князья, стремясь сохранить влияние в регионе «матери градов русских».

Интерес историков к волынским событиям 1097—1099 гг. в немалой степени обусловлен наличием в их распоряжении подробного и обстоятельного рассказа одного из очевидцев и непосредственных участников этих событий, так называемой Повести об ослеплении Василька, включенной в состав второй и третьей редакций Повести временных лет459. Мы остановимся на тех деталях и эпизодах, которые, на наш взгляд, дают возможность судить о некоторых традиционных представлениях древнерусских людей, порожденных еще дохристианским, языческим мировоззрением и проявляющихся как в сфере внутриоб- щинных отношений, так и в области политической борьбы общин, определяя поведение людей в тех или иных конкретных ситуациях.

После провалившейся попытки силой «нереяти Василкову волость» владимирский князь Давыд Игоревич должен был освободить из плена Василька Ростиславича и заключить с ним мир460, что на деле означало вынужденный отказ владимирской общины от планов восстановления политического господства над своими бывшими «пригородами» - Теребовлем и другими червоннорусскими городами461. Но военные действия на этом не прекратились. Желая отомстить за свою «обиду», «приде Володарь и Василько на Давыда, и придоста ко Всеволо- жю, а Давыдъ затворися Володимери»462. Цель этого похода, на первый взгляд, вполне очевидна, на нее указывает и сам летописец - «створить мщенье»463, и данное объяснение принимается историками464. М. С. Грушевский замечает при этом, что Ростиславичи «не имели в виду, как и позже, во время борьбы со Святополком, территориальных приобретений и ограничились мщением»465.

В действительности же дело обстояло не столь однозначно. В начале своего рассказа летописец заявляет, что Ростиславичи пришли «на Давыда», но тотчас затем выясняется, что мщенье братья творят вовсе не над владимирским князем, лично в этой истории никак не пострадавшим: «Онема (Ростиславичи. - А. М) же ставшима около Всеволо- жа, и взяста копьем град и зажгоста огнем, и бегоша людье огня. И по- веле Василко исечи вся, и створи мщенье на людех неповинных, и пролья кровь неповинну»466. Мщенье братьев, таким образом, состоялось, но оно пало на головы «людей», жителей владимирской волости. Это, как уже отмечалось историками, красноречиво свидетельствует, что перед нами не столько междукняжеский, сколько межобщинный конфликт467.

Мстить Давыду - это в то же время значило мстить всей владимирской волостной общине, поддерживавшей своего князя, когда он замыслил «переяти Василкову волость», и теперь изъявившей готовность «битися» за него. Сам же Давыд, как видно из дальнейших слов источника, совершенно перестает интересовать мстителей: «По- сем же придоста (Ростиславичи. - А. М.) к Володимерю, и затворися Давыдъ в Володимери, и си оступиша град. И посласта к володимер- цем, глаголюще: “Be не приидохове на град вашь, ни на вас, но на вра- гы своя, на Туряка, и на Лазаря, и на Василя, ти бо суть намол вили Давыда, и тех есть послушалъ Давыдъ и створилъ се зло. Да аще хощете за сих битися, да се мы готови, а любо выдайте врагы наша”»468.

Итак, требования Ростиславичей сводятся к тому, чтобы в обмен на прекращение осады и избавление от новых тягот войны, к которой владимирцы, судя по всему, оказались не готовы469, владимирская община выдала на расправу трех своих бояр470, на которых указали братья. Выполнить такое требование означало поступиться своим политическим престижем. Отсюда - острые разногласия среди владимирцев, отразившиеся в летописном свидетельстве о препирательствах горожан с князем, и необходимость рассмотрения этого вопроса на вече. «Гра- жане же, се (требования Ростиславичей. - А. М.) слышавъ, созваша вече, и река Давыдови людье: “Выдай мужи сия, не бьемъся за сихъ, а за тя битися можем. Аще ли, - то отворим врата граду, а сам промышляй о собе”. И неволя бысть выдати и. И рече Давыдъ: “Нету ихъ зде”; бе бо я послалъ Лучьску. Онем же пошедшим Лучьску, Туряк бежа Кые- ву, а Лазарь и Василь воротистася Турийску»471. *

* *

Обращает на себя внимание следующий факт. Туряк, Лазарь и Василь, судя по всему, заранее знают о том, какая судьба их ждет при известном стечении обстоятельств. Поэтому они при помощи князя пытаются скрыться от владимирцев, стараясь притом запутать следы: отправляясь якобы в Луцк, один из них оказывается в Киеве, а двое других - в Турийске. Из этого следует, что требование Ростиславичей о выдаче зачинщиков преступления не является чем-то небывалым и неожиданным, а скорее, наоборот, оно согласуется с традиционными нормами правового поведения и, видимо, отвечает представлениям о способах разрешения подобных конфликтов. С таких же позиций следует трактовать и готовность владимирцев принять условия Ростиславичей.

Подтверждением сказанному может стать аналогичный случай, отмеченный в Ростово-Суздальской земле двумя десятилетиями раньше и свидетельствующий о распространенности на Руси средства, использованного Ростиславичами. Так, чтобы заставить белозерцев выдать на расправу волхвов, виновников «мятежа», охватившего тогда почти всю «Ростовскую область», киевский боярин Ян Вышатич прибегает к безотказному приему: «Янь же, вшедъ в град к белозерцем. рече имъ: “Аще не имете волхву сею, не иду от вас и за лето”. Белозер- ци же шедше яша я, и приведоша я къ Яневи»472. Белозерцы, надо полагать, одобряли деятельность волхвов, избавлявших общину от колдовских чар «лучших жен», «державших обилье» во время голода473, подобно тому, как одобряли деятельность волхвов остальные жители Ростовской земли, добровольно отдававшие им своих женщин474. По- этому-то белозерцы не хотели выдавать волхвов Яну, иначе последнему не пришлось бы прибегать к угрозам.

Возникает вопрос, что побуждает общину соглашаться с такого рода требованиями, ущемляющими ее суверенитет, и даже заставлять своего князя, вопреки его воле, подчиняться им? Последнее мы видим в осажденном Ростиславичами Владимире-Волынском, жители которого в ответ на нежелание князя выдать истребованных бояр «кликнута...

на Давыда, и рекоша: “Выдай, кого ти хотять. Аще ли, - то пре- даемыся”»17. Нельзя сказать, что владимирцы согласились на выдачу своих бояр, изнемогая от осады и полностью утратив боеспособность1*. Ведь они в то же время заявляют о своей готовности продолжать войну, говоря Давыду: «А за тя битися можем»19. Значит, в рассматриваемом случае решающее влияние на поведение общины оказывают ка- кие-то иные, скрытые от поверхностного взгляда мотивы и вместе с тем лежащие в сфере традиционных отношений, обусловленных традиционным (архаическим) сознанием.

Исследования особенностей архаического сознания и мышления на обширном этнографическом материале дают результаты, помогающие, как представляется, в решении поставленной нами задачи. «Первобытный человек, - пишет JI. Леви-Брюль, - обычно отказывается расставаться с тем, что ему приносит счастье... Это чувство побуждает его искать общества тех лиц, которых сопровождает удача, и избегать тех, которых постигает неудача или несчастье»20. Это объясняется тем, что случай в понимании древнего человека «внезапно и неопровержимо открывает..., что тот, с кем он приключился, находится под действием одного или нескольких дурных влияний. Еще до случая этот человек был намеченной жертвой этих влияний. Вскоре должны обязательно последовать и другие беды, ибо дурное влияние... не ограничивается первым проявлением своей зловредности. Всякий, кто не устранится возможно скорее от “несчастного”, разделит его несчастье»21. Действуя в сфере общественного сознания, данный принцип становится определителем соответствующего общественного поведения, когда община стремится оградить себя от тех людей, которые стали проводниками дурного влияния, вредящего благополучию общины.

В случае с владимирскими боярами, от которых спешат избавиться горожане, мы видим действие той же мировоззренческой установки: эти бояре стали причиной тяжелой неудачи, постигшей общину, так как через них пришла беда - предложенные ими меры по борьбе с 17

Там же. С. 177. 18

Примерно так представляют дело поздние летописцы, переосмысливая сообщение дрепнего автора: «..дражане оть нужда выдаша имъ въ руце, ихъ же хотеша (Лазаря и Василя. - А. Л/.)», читаем в Густынской летописи (ПСРЛ. Т. II. СПб., 1843. С. 285). 19

ПВЛ. Ч. I. С. 177. 20

Л е в и - Б р ю л ь JI. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 407. 11

Там же. С. 409.

т внешним врагом не только не достигли своей цели475, но, наоборот, привели в итоге к военному поражению. По представлениям древних, реконструируемым исследователями, если не оградить общество от влияния таких людей, они будут продолжать сеять беду476. Но дело, очевидно, не только в этом.

В рассматриваемом случае речь идет не о рядовых общинниках, а о представителях знати, общественных лидерах, участвующих в «совете»477. По древней традиции, уходящей корнями еще в первобытную эпоху, архаическое сознание приписывает людям, стоящим во главе общества, особые магические способности, благодаря которым они могут принимать решения по поводу всех важнейших общественных дел478. Древнерусские источники, по-видимому, сохранили в какой-то степени это древнее языческое представление, называя бояр «лучшими», а бояр-«советников» - «смыслеными мужами», тем самым подразумевая наличие у них каких-то особых качеств, несвойственных простым «мужам». Об этом же говорят и данные этимологии, по которым выражение «лучший» имеет тот же корень, что и «случай» ('судьба, жребий, удача’) и возникло как форма сравнительной степени от исчезнувшего прилагательного «лукый» - ‘полученный по жребию’, ‘выпавший на долю’479.

На общественных лидеров, которые в традиционных обществах всегда имеют отношение (прямо или косвенно) к общественной магии, ложится бремя ответственности за благополучие своей общины. «Карьера мага, - пишет Дж. Дж. Фрэзер, - сулит мастеру своего дела всякие блага, но она полна западней, в которые всегда может попасть его неумелый или неудачливый собрат по профессии. Положение занимающегося общественной магией действительно очень непрочно: народ твердо уверен, что в его власти вызвать дождь, заставить заснять солнце, созреть плоды. Поэтому естественно, что засуху и недостаток съестных припасов также приписывают его преступной небрежности или злонамеренному упрямству. Он несет за это должное наказание»480.

Действие таких же, языческих по своей природе стереотипов сознания, проявляющихся в периоды общественных катаклизмов, убедительно показал И. Я. Фроянов в своем исследовании по истории социальной и политической борьбы в Древней Руси. Общий вывод, сделанный ученым по данному вопросу, сводится к следующему. Отмеченные источниками случаи расправы над представителями знати («лучшими мужами» и «лучшими женами»), имеющими отношение к управлению общественными делами, происходившие во время общественных бедствий, носили во многом сакральный (магический) характер: на этих людей ложилась ответственность за постигшее общину несчастье, они признавались вольными или невольными тому виновниками. В должном наказании виновных «люди той поры видели средство для восстановления общественного благополучия»481.

Ясно, что ответственность правителей, связываемых языческим сознанием с общественной магией, не может быть только результатом неблагоприятных климатических явлений и вызванных ими бедствий, точно так же, как и сама общественная магия не может ограничиваться только областью природно-климатических явлений482. Кроме того, в нашем распоряжении есть немало фактов конкретно-исторического характера, позволяющих говорить об ответственности перед общиной князей, по вине которых она терпит крупные политические неудачи, например, военные поражения: в таких случаях община («людье») ли-

30

шает неудачников стола, а также личного имущества , аналогичные меры принимаются и в отношении поддерживавших их бояр483.

Конечно, мы не хотим сказать, что в древнерусский период в полном объеме действовали отмеченные этнографами у первобытных лю- дей представления о магической силе правителя и связанной с этим ответственностью, но, вместе с тем, наличие такой традиции, как и многих других языческих пережитков в общественном сознании Древней Руси, проявляющихся в сфере социально-политических отношений, совершенно очевидно484. Это и не удивительно, если вспомнить о живучести традиционного отношения к властителям как к людям со сверхъестественными способностями в общественном сознании многих развитых народов Европы, существовавшего вплоть до Нового времени485. *

* *

Языческими мотивами сплошь пронизано дальнейшее повествование летописи о владимирских событиях 1098 г., в частности, рассказ о расправе Ростиславичей над выданными им боярами Лазарем и Василем. «Давыдъ же, пославъ, приведе Василя и Лазаря, и дасть я. И ство- риша миръ в неделю. А заутра, по зори, повесиша Василя и Лазаря и растреляша стрелами Василковичи, и идоша от града. Се же 2-е мщенье створи, его же не бяше лепо створити, да бы богь отместник былъ, и взложити было на бога мщенье свое, яко же рече пророкъ: “И вздам месть врагом, и ненавидящим мя вздам, яко кровь сыновъ своих мща- еть и мстить, и вздасть месть врагом и ненавидящим его”. Сим же от града отшедшим, сею же снемше погребоша я»486.

Прежде всего, рассказ о расправе с боярами следует сопоставить с характеристикой, данной в свое время этим боярам летописцем. Туряк, Лазарь и Василь «намолвили» своего князя Давыда Игоревича «ство- рить зло» (ослепить Василька Ростиславича) неспроста, ибо в дело вмешался сам дьявол (Сатана), который, раздосадованный «братской любовью» князей, «влезе» названным боярам «в сердце», подстрекая их на неправое дело487.

Внешне такая трактовка поведения преступных бояр вполне отвечает идее христианского провиденциализма, которую последовательно проводили летописцы на протяжении всего своего труда488. В то же время, такая трактовка полностью укладывается и в рамки языческого миропонимания и, следовательно, могла родиться и в сознании язычника. Достаточно вспомнить хорошо известное в этнографии языческое представление о вселении (воплощении) в том или ином человеке какой-либо сверхъестественной сущности, божества или духа, начинающего управлять жизнью и поступками своего реципиента. «Такого рода воплощение, - пишет Дж. Дж. Фрэзер, - является в примитивном обществе обычным делом. Воплощение может быть временным или постоянным. В первом случае воплощение... находит проявление скорее в сверхъестественном знании... Его обычными проявлениями оказываются... пророчества и предсказания»489.

Не таким ли пророчеством и предсказанием могли восприниматься откровения владимирских бояр, обличавших в тайном умысле против киевского и владимирского князей теребовльского князя Василька? Ведь никаких других улик против него не существовало. Между тем, эти обвинения явились достаточным основанием для расправы с Васильком. И хотя летописец смотрит на описанные события иначе, трактуя их суть исключительно с позиций христианского вероучения, можно заметить, что провести свой взгляд до конца ему так и не удается. Этому препятствует поведение самих героев повествования, участников описываемых событий, поступки которых не вписываются в концепцию летописца, так как были обусловлены иными мотивами. Отсюда - итоговое осуждение автором Повести расправы Ростиславичей с выданными им владимирскими боярами как богопротивного деяния, высказанное, несмотря на явную симпатию автора к ослепленному Ва- сильно и Ростиславичам вообще'11*.

Налицо, таким образом, очевидное противоречие между христианской и традиционной (языческой) нормами поведения, которым следовали летописец - с одной стороны - и его герои - с другой. В то же время заметим, что как христианскому, так и языческому мировоззрению в равной степени свойственно представление о противоборстве двух основных начал мироздания - добра и зла, что сказывается в повседневной жизни людей39. Такое представление своими корнями восходит в глубокую древность к дуалистической картине мира первобытного человека, чрезвычайно широко представленной в этнографиче-

40 гл

ских и лингвистических материалах . В свою очередь, вера в сверхъес- тественные существа, воплощающие идею зла, была свойственна религии древних славян. Одно из них представлено в мифологии и фольклоре почти всех славянских народов в образе черта (беса), ставшего со временем, как полагают исследователи, синонимом христианского дьявола41. В русском фольклоре вредоносная сущность черта по отношению к людям проявляется, в частности, в том, что «он соблазняет женщин, толкает на самоубийство, провоцирует страшные преступления, охотится за человеческими душами»42

Таким образом, можно полагать, что когда летописец характеризует Туряка, Лазаря и Василя как «злых человек», одержимых дьяволом, он не только не противоречит языческому представлению о воздействии на человека сил зла, но вольно или невольно следует ему. Однако

?’* X р у щ о в И. П. О древнерусских исторических повестях и сказаниях. М., 1878. С. 31 и след.; Грушевский М. С. Волынский вопрос... С. 4-6; Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. I. С. XXXI-XXXVI; Приселков М. Д. История русского летописания XI - XV вв. СПб., 1996. С. 293 и след.

м Не случайно, поэтому, христианский образ дьявола (особенно в раннем и средневековом христианстве) усваивает черты традиционных языческих богов и духов, воплощающих вредоносное начало зла (см.: Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1991; Мифы народов мира. Энциклопедия / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1991. Т. 1. С. 416; Т. 2. С. 412-414).

,1!> См.: Т а й л о р Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 430 и след,; Токарев С. А, Ранние формы религии. М., 1990. Гл. 2-3; Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.

4' Токарев С. А. 1) Религиозные вероваїшя восточнославянских народов XIX- начала XX в. JL, 1957. С. 109; 2) Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 210,

“Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 122. - См. также: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1989. С. 10-22.

т разница христианского и языческого отношения к идее мирового зла проявляется в вопросе о мере противодействия ему человека. Этим и вызвана негативная оценка летописцем убийства Ростиславичами владимирских бояр, отражающая христианскую установку, следуя которой дело справедливого суда и возмездия человек должен целиком возложить на Бога, ибо он «кровь сыновъ своихъ мщаеть и мстить, и вздасть месть врагом и ненавидящим его»490.

Такая установка сталкивается с традиционной, языческой по сути концепцией зла и защиты от него, реально существовавшей в обыденном сознании древнерусского человека. Для него, в значительной степени еще сохраняющего первобытный дуализм, было характерно несколько иное восприятие Бога и его противника Сатаны, проявляющееся в более оптимистическом отношении к возможностям борьбы и защиты человека от козней дьявола. «Главою всех сил зла, - пишет Б. А. Рыбаков о дуализме мировоззрения древнерусского человека, - был непобедимый богом Сатанаил с его многочисленным и разветвленным воинством, против которого бог и его ангелы были бессильны. Всеведающий, вездесущий и всемогущий бог не мог уничтожить не только самого Сатану, но и мельчайшего из его слуг. Человек должен был сам праведностью своей жизни и магическими действиями «отгонять бесов»»491. Данная мировоззренческая установка, как нам представляется, и обусловила поведение Ростиславичей.

Расправу теребовльского и перемышльского князей со своими врагами Лазарем и Василем летописец преподносит как месть, называя ее вторым мщеньем братьев владимирцам. Не ставя пока под сомнение данную интерпретацию, мы, тем не менее, должны сказать, что случившееся не может сводиться лишь к акту мщения в обычном смысле. На это указывают некоторые обстоятельства казни виновных, содержащиеся в летописном рассказе и, прежде всего, способ умерщвления, свидетельствующий, что перед нами не обычное наказание преступников, а какой-то древний языческий ритуал (или его пережиток).

Как известно, в традиционном сознании восточных славян и многих других народов люди, преданные смерти через повешение, как и самоубийцы, покончившие с жизнью таким же способом, воспринимались как «заложные покойники», отдавшие душу черту, так как «души заложных покойников с самого часа их смерти находятся в полном

распоряжении у нечистой силы»492.

Другим характерным обстоятельством казни по летописному сообщению является расстрел «стрелами» повешенных, произведенный «Василковичами». Более подробно говорит об этом В. Н. Татищев, и приводимая им версия выглядит более основательной: «Наутрее в понедельник Ростиславичи, поставя высокую виселицу перед грацом, повесили злодеев тех за ноги и велели разстрелять»493. Еще одна версия представлена в Хронике Феодосия Софоновича: «Василко и Володар... казали высоко на деревах повешати (Лазаря и Василя. - А. М.) и стрелами насмерть постреляли»494. В обоих известиях преступники умерщвляются не через повешение, а посредством расстрела. Может быть, так же следует понимать и сообщение Повести временных лет, где Лазаря и Василя «повесиша. .. и растреляша стрелами Василковичи», тем более, что в некоторых поздних летописях этот текст передается как «за- весивше предъ градомъ разстреляша»495 или попросту «изсече я»496

Такой способ расправы находит прямое соответствие с широко бытовавшими в народной традиции средневековья представлениями об адских мучениях, которым подвергают дьявол и его помощники души грешников, попадающих в преисподнюю. В памятниках древнерусской письменности и фольклора можно найти подробные описания таких сцен, некоторые детали которых практически совпадают с соответствующими обстоятельствами расправы Ростиславичей над владимирскими боярами. Полную картину адских истязаний представляет древнерусское апокрифическое сочинение «Хождение Богородицы по мукам», известное в списках XII в.497 В ряду грешников, терпящих муки в аду, оказываются язычники, поклонявшиеся при жизни своим божествам Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну. Среди прочего грешников подвешивают за ноги, руки, языки, уши, сердца, после чего дьявол прободает их железными прутьями и рожнами498. Те же картины встречаются и в русских духовных стихах, где грешников, повешенных за язык, ребро или ногу, бьют раскаленными прутьями и т. п.499

По замечанию А. Н. Афанасьева, изучавшего народные представления об адских мучениях в русле традиционного мировоззрения славян, «представления эти запечатлены тем материальным характером, который ярко свидетельствует за их глубокую давность; связь их с древнейшими мифами язычества не подлежит сомнению»500. По мнению Н. С. Тихонравова, описываемые в апокрифах истязания есть «необходимые общепризнанные принадлежности ада в европейских легендах», происходящие «из общих индоевропейскому семейству языческих верований и сказаний отдаленной доисторической эпохи»34. К подобным выводам приходят и современные исследователи, полагая, что в древнерусских представлениях об адских муках христианские, библейские образы «помещены... в контекст языческой мифологии»5'. *

* *

Отмеченные совпадения нельзя считать случайными. Летописные мстители, чиня расправу над Лазарем и Василем, поступают, по-видимому, в соответствии с теми же языческими понятиями и нормами, которые отразились и в традиционных представлениях о загробных истязаниях, ожидающих всех, предавшихся дьяволу. И те, и другие обусловлены языческим мировоззрением и, следовательно, имеют общие ритуально-мифологические корни. Таким образом, истязания, которым подвергаются злосчастные владимирские бояре, как и вся процедура умерщвления преступников, носят сакральный характер и связаны с определенным языческим ритуалом. Два главных его элемента, засвидетельствованные в версии В. Н. Татищева, являются ключевыми для решения стоящей перед нами задачи - экспликации символического смысла наблюдаемого ритуала, его мифологической основы.

Ритуальное переворачивание предметов (тел) широко бытует в славянской народной традиции. Такой ритуал, по мнению Н. И. Толстого, «есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения “этого света” с “тем светом”»501. Дело в том, что для языческого мировоззрения чрезвычайно характерно представление о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира, отразившееся в соответствующих верованиях и обрядах, в частности, в похоронных обрядах славян502.

Но не менее отчетливо они проявляются в традиционном восточнославянском ритуале наказаний, известном, главным образом, по свидетельствам XV - XVII вв., когда само наказание уже носило во многом символический характер. Не вызывает сомнения его преемственная связь с древним языческим ритуалом. Еретиков или людей, уличенных в каком-то грязном («бесовском») занятии, подвергали публичному поруганию, обряжая в «перевернутое» платье, сажая на лошадь задом наперед и т. п.503 Такого рода наказания «были направлены на публичное осмеяние (бесчестье) и в конечном счете на принудительное или разоблачительное приобщение к «кромешному», перевернутому миру, который может осмысляться как потусторонний или же как бесовский; в предельном случае наказание воспринимается как символическая смерть»504.

Иными словами, целью ритуального наказания, связанного с переворачиванием, является, во-первых, символическое уподобление наказуемого бесу (дьяволу) и разоблачение в нем бесовского присутствия, бесовской одержимости, во-вторых. В свете сказанного получает новый смысл летописная характеристика владимирских бояр-«злодеев» как «злых советников», которым «влезе сотона в сердце», а также проясняется публичный характер экзекуции, произведенной Ростиславичами «перед градом», т. е. на глазах у всех владимирцев.

Данные языческой обрядовой символики проливают свет и в другом интересующем нас вопросе - «расшифровке» смысла ритуального расстрела осужденных. Летопись уточняет, что расстрел производился «стрелами», очевидно, пущенными из луков. Как известно, пущенная из лука стрела, равно как и фигурирующие в сценах адских истязаний русских средневековых памятников раскаленные железные прутья, огненные веники и пр - есть распространенные метафоры молнии и громового удара505. Кроме того, известно, что в мифологических представлениях стрела воспринимается как оружие, с помощью которого Бог- Громовержец борется со своим Противником506. В народных молитвах и заговорах славян Бог-Громовержец выступает судьей «окаянному диа- волу и бесам»507 и преследует дьявола (черта, беса, злина) молнией и громом, где бы тот не пытался укрыться, пусть даже в живом человеке или другом существе и предмете508.

Таким образом, можно полагать, что использование в ритуальном убийстве орудия, символизирующего собой молнию и гром как выражение божьего правосудия над силами зла, воспринималось как подобающая случаю мера пресечения зла, совершаемого людьми, одержимыми «нечистой силой», как магическое средство, способное покончить с таким злом, победив его. В одном из списков XV в. Мерила Праведного говорится, что «стрелы и топоры громовии» употреблялись с целью изгнания бесов509. Возможно также, что стрелы, символизирующие небесный огонь (молнию), воспринимались и как магическое очистительное средство510.

В нашем распоряжении имеется еще одно чрезвычайно любопытное свидетельство древнерусского источника, относящееся к событиям, непосредственно связанным с рассматриваемыми перипетиями волын- ской драмы конца XI в. В Патерике Киево-Печерского монастыря по мещен рассказ о мученической смерти преподобных Феодора и Василия, виновником которой стал сын киевского князя Святополка Изя- славича Мстислав511. Ряд сюжетных деталей и эпизодов этого эмоционального повествования совпадает с описаниями и характеристиками Повести об ослеплении Василька.

Оставленный Святополком в Киеве Мстислав узнает, что один из печерских монахов по имени Феодор нашел в своей пещере несметные сокровища, некогда спрятанные варягами. Князю сообщил об этом «некий человек» из его «советников», именуемый также «боярином». Этого последнего «обрел» «диавол» («бес») и также как «советникам» Давыда Игоревича Туряку, Лазарю и Василю внушил: «Се скоро сего (Феодора. - А. М.) имете, а сокровище возмете.,.»512. Приняв обличие другого печерского монаха Василия, жившего с Феодором в одной пещере, «бес» предстал перед князем Мстиславом и его дружиной, «изъ- глаголавъ» свое «злое совещание», предлагая подвергнуть Феодора лютым пыткам. «Наученный» таким образом дьяволом, Мстислав схватил монаха и начал его истязать, добиваясь признания, где спрятано золото. Среди прочего князь приказал повесить свою жертву вниз головой и развести под ним огонь: «...и таче потом в дыме велице повесите его повеле, и привязати опакы, и огнь взгнетити»513.

Ничего не добившись, Святополчич потребовал к себе Василия, и тот стал публично обличать князя в бесовстве. Разгневавшись, последний приказал его «мучити без милости», а затем, «не стерпевъ обличе- ниа, шумен быв от вина, възьярився, взем стрелу, уязви Василиа»6У. Умирая, Василий вытащил стрелу из своего тела и бросил ее князю со словами: «Сею сам уязвен будеши»514. Так и случилось. «По малехъ же дьнех сам Мьстислав застрелен бысть въ Володимери на забралех, биа- ся съ Давидом Игоревичем»515. С ужасом смертельно раненый князь заметил, что в грудь его попала та самая стрела, которой он застрелил Василия. «Якоже умираю, - рече (Мстислав. - А. М.), - днесь Феодора деля и Василиа»516.

Смерть Мстислава Святополчича, застреленного вражеской стрелой, когда он в июне 1099 г. возглавлял оборону Владимира-Волынского от войск Давыда Игоревича, подтверждается Повестью временных лет. «И ста Давыдъ, оступивъ град, - читаем в летописи, - и часто приступаше. Единою подступиша к граду под вежами, онем же бьющим с града, и стреляющим межи собою, идяху стрелы акы дождь. Мстиславу же хотящю стрелити, внезапу ударенъ бысть подъ пазуху стрелою, на заборолехъ, сквозе деку скважнею, и сведоша и, и на ту нощь умре»7ї.

Приведенная нами параллель к летописным сообщениям о расправе Ростиславичей с владимирскими боярами свидетельствует, прежде всего, о распространенности на Руси XI в, употребляемого ими способа расправы, где повешение сочеталось с расстрелом. Практикуемое при этом переворачивание тела жертвы, отмеченное только в рассказе В. П. Татищева, не является позднейшим домыслом, а, напротив, подтверждает подлинность данной версии, более обстоятельной и откровенной по сравнению с кратким известием Повести временных лет.

Безвинные монахи подвергаются адским мучениям по подсказке дьявола, тем самым подтверждается связь этих истязаний с «дьявольским», «бесовским» потусторонним миром, к которому принадлежат и одержимые бесом «злодеи», вроде бояр Туряка, Лазаря и Василя или князя Мстислава Святополчича. В обоих случаях расправа носит публичный характер, что указывает на ее ритуально-разоблачительную сущность. Главным орудием наказания виновников - бояр и князя - является стрела, осмысляемая как традиционный символ божьей кары, настигающей преступников и поражающей вселившуюся в них нечистую силу. Эта кара действует с неотвратимостью и настигает виновного повсюду: князя Мстислава, как сообщает летопись, стрела пронзила, угодив в узкую щель-бойницу городской стены. Наказание, соверше- ное самим Богом, приветствуется книжником517, в отличие от расправы Ростиславичей, вызывающей моральное осуждение.

Поражение пущенной из лука стрелой, воспринимаемое как поражение молнией (громом) в расправе с преступниками могло преследовать ту же ритуально-магическую цель, что и повешение. По верованиям восточных славян, убитый молнией так же, как и висельник становился «заложным покойником» и отдавал свою душу в распоряжение черту (дьяволу)518. *

* *

Все сказанное наводит на мысль, что убийство Ростиславичами своих врагов Лазаря и Василя, в котором угадывается ритуал предания преступников в распоряжение дьявола, должно было также иметь значение ритуального жертвоприношения, где жертвами выступают враги/преступники, а адресатом жертвы - божество, семантически связанное с потусторонним (загробным) миром.

Еще одной важной чертой жертвы в данном случае является то, что казненные бояре - это, по сути дела, военнопленные, ставшие добычей Ростиславичей; они также выступают представителями враждебной общины, неоднократно пытавшейся завоевать и подчинить своей власти жителей червоннорусских городов. В связи с этим любопытная параллель вновь возникает с рассказом Киево-ГІечерского патерика: Мстислав поступает с монахами как с захваченными в плен врагами, а визит его в монастырь сравнивается с походом на войну519.

Обычай человеческих жертвоприношений издревле бытовал у восточных славян, известный с самого момента их расселения по Русской равнине. Сведения о нем отражены в Повести временных лет и многих других источниках520. Этот обычай - древнейшее наследие человечества. Его универсальный смысл заключался в ритуальном достижении «вселенной гармонии» и проявлялся будь то в обрядах поддержания плодородия полей или обеспечения нормального функционирования космоса в целом521. «Жертвами этих обычаев были, как правило, иноплеменники или пленные, иногда - преступники или избранные по жребию жрецами»522. Нередко человеческие жертвоприношения были приурочены к началу или окончанию военных действий, и тогда в жертву богам приносились пленные из числа побежденных врагов.

Интересные соображения по поводу этого обычая высказывал А. Н. Афанасьев: «В глазах язычника враги известного племени были вместе с тем и врагами его прародительских пенатов», поскольку, «вторгаясь в чужие владения, внося в них убийства, грабежи и пожары, они святотатственно нарушали неприкосновенность границ, и потому жертвенное заклание пленников было приятно мстительному чувству национальных богов. Прибавим к этому, - продолжает ученый, - что боги бурь и гроз представлялись могущественными воинами, которые неустанно сражаются с толпами демонов и поражают их молниеносными стрелами, что тем же богам предки наши приписывали непосредственное участие в своих собственных битвах с враждебными народами; отбитое у врагов оружие и часть военной добычи были приносимы в дар богам-победителям»523.

Соответствующим образом ведут себя русские воины под стенами Константинополя во время похода Олега на Византию: «...имаху плен- никы, овехъ посекаху, другиа же мучаху, иныя же растреляху, а другыя в море вметаху...»524. О ритуальной сущности подобных действий узнаем из сообщения византийского историка Льва Диакона о том, что воины Святослава, воевавшие в Болгарии с армией византийского императора, во время погребения своих погибших соратников «совершали кровавую жертву», «заколов при этом по обычаю предков множество пленных мужчин и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они задушили несколько грудных младенцев и петухов, топя их в водах Истра»525. Повешение (удушение) как способ ритуального убийства у славян засвидетельствован также в ряде арабских источников526

Иногда в жертвенных обрядах повешение и закалывание сочетались как элементы единого ритуала. Например, в жертвенных обрядах, посвящаемых богу Одину, «человека сначала вздергивали на дереве или на виселице, а потом наносили ему удар копьем»527. Как уже отмечалось, повешение и расстрел (а также закалывание в обряде поклонения Одину) как способы ритуального умерщвления характерны для обрядов поклонения хтоническим демонам и божествам, семантически связанным с подземным (загробным) миром. То же самое можно сказать и о ритуальном утоплении, ставшем чрезвычайно распространен ным способом расправы в средневековой Руси1*5.

Таким образом, умерщвление посредством повешения и расстрела, символизирующего поражение небесным громом в сочетании с предсмертными истязаниями, имитирующими загробные муки, чинимые дьяволом, являются элементами единого языческого обряда. Цель его состояла в ритуальном предании врага/преступника в полное распоряжение черта, дьявола, божества преисподней.

Поклонение могущественным и свирепым божествам хаоса, смерти, загробного мира, имеющим множественные ипостаси, символы и атрибуты*'1 - самое обычное и распространенное явление в истории древних народов87. Посвящаемые им жертвы, в том числе и человеческие, носят, как правило, умилостивительный характер и призваны «насытить кровожадных богов с тем, чтобы те не искали себе новых жертв»88. Ведь нередко общественные бедствия и разного рода неудачи воспринимаются как свидетельство божьего гнева, причиной которого явились чъи-либо преступные деяния, раздражающие богов. Именно люди, совершившие такие деяния, должны были стать жертвой, могущей умилостивить бога и предотвратить новые беды в будущем.

Подобные представления, как показывают исследования А. Н. Афанасьева, наряду с другими народами были свойственны и славянам. «При различных общественных бедствиях, - пишет ученый, - боги казались раздраженными людскими грехами, карающими какое-нибудь нечестие, и только кровь преступника или его детей и родичей могла отклонить их праведный гнев. Таким образом, умилостивительная жертва получила характер казни, следующей за преступлением»528. Важно отметить, что в таких случаях адресатом жертвы являются божества и демоны подземного мира, влияющие на жизнь людей через своих слуг - различных чародеев и колдунов529'1. По сведениям западноевропейских средневековых авторов, обычай человеческих жертвоприношений, посвященных Триглаву - божеству, семантически связанному с подземным миром, - существовал у балтийских славян530.

Возникает вопрос: может ли предполагаемое нами ритуальное зна- ченне расправы Ростиславичей со своими врагами соответствовать реалиям древнерусской эпохи, не будучи чрезмерной архаизацией исторической действительности конца XI в.? Думается, что на этот вопрос можно дать в целом положительный ответ.

Исследователями отмечается бытование на Руси еще в XI в. древнего языческого обычая, связанного с ритуалом отправления на «тот свет» (насильственного умерщвления) общиной некоторой части своих членов. Ритуальному умерщвлению подлежали в зависимости от обстоятельств немощные старики, иные физически неполноценные члены

92

коллектива, а также все те, кого подозревали во вредоносных чарах и, таким образом, считали врагами. Некогда этот обряд «неукоснительно и без всяких ограничений и исключений» соблюдался общиной. Однако в XI в. к нему прибегали лишь в исключительных случаях, во время уже разразившихся бедствий и состоявшихся катастроф в надежде благополучно преодолеть их и ликвидировать угрозу еще больших бедст-

-93 ВИИ .

Наиболее ярким примером здесь служат известные события в Ростово-Суздальской земле. Упоминающиеся в Повести временных лет ростовские волхвы, которые во время голода «убивашета многы жены» как виновниц несчастья, на допросе у Яна Вышатича показали, что они служат «Антихресту», который «седить в бездне»531. Умилостивительные человеческие жертвоприношения, посвящаемые какому-то могущественному и кровожадному хтоническому божеству, по археологическим данным, совершались до середины X в. в Древлянской земле, будучи, как полагают исследователи, реакцией общины на болезни, мор, угрозу войны и пр.532

Не желая принимать идею человеческих жертвоприношений, хри- стиании-летописец стремится порой объяснить действия тех или иных исторических персонажей, убивающих своих врагов, иными мотивами, более приемлемыми с этической точки зрения. Излюбленный прием летописца - свести все дело к акту мщения, ведь кровная месть в Древней Руси была законным способом совершения правосудия90. Тем самым затушевывалась неблаговидная языческая подоплека убийства и наказания вообще. Так поступает древний писатель, рассказывая об убийстве киевской княгиней Ольгой древлянских послов / сватов накануне большой войны с древлянами9'. Под кровную месть летописец подводит и расправу Яна Вышатича с ростовскими волхвами533. Возможно, тот же прием имеет место и в рассказе об убийстве Ростисла- вичами «своих врагов» - владимирских бояр534.

Таким образом, в нашем понимании в основе поведения Ростиславичей, убивающих своих врагов, возможно лежит древний языческий ритуал человеческого жертвоприношения. Видимо, поэтому поступок Ростиславичей получил осуждение летописца-христианина, несмотря на явную личную симпатию его к Василько1011. Осуждение летописцем васильковой «мести» как богопротивного дела выглядит тем более странным, что сама по себе месть, совершаемая людьми в отношении своих врагов, не отрицается летописцем вообще, и даже, наоборот, приветствуется в некоторых случаях, воспринимаемая как «отмьстье от бога по правде»535. Это противоречие можно объяснить тем, что летописец усматривал в поступке Ростиславичей деяние, фактически расходящееся с идеей мести, превосходящее ее своим значением и по существу связанное с тем, что всегда вызывало его неприятие и осуждение как наследие «поганского» прошлого.

Жертвоприношение Ростиславичей носит умилостивительный характер, что соответствует широко представленному в религии многих народов, достигших стадии поздней первобытности, умилостивительному (пропициальному) культу536. Вспомним об обычае древних СЛавян жертвовать богам преступников, рассчитывая тем самым отвратить их гнев, искупив грехи537. Не этой ли цели добивался ослепленный Василько, который, по словам летописца, воспринимал случившееся с ним несчастье не иначе, как следствие божьего гнева: «...на мя богъ наведе (несчастье. - А. М.) за мое възвышенье», - сокрушается князь538, но при этом отнюдь не ограничивается одним только покаянием перед христианским священником, а, получив свободу, действует в духе языческих традиций. *

* *

Характеризуя позицию летописца, старавшегося скрыть языческую подоплеку поведения Ростиславичей, следует обратить внимание на одно важное разночтение в тексте летописной Повести в том месте, где говорится о непосредственных исполнителях убийства владимирских бояр.

В Лаврентьевском и Ипатьевском списках Повести временных лет они названы «Василковичами»: «А заутра, по зори, повесиша Василя и Лазаря и растреляша стрелами Василковичи, и идоша от града»539. Этот же вариант воспроизводится и большинством других летописей, содержащих Повесть временных лет540. Между тем, в распоряжении исследователей имеется и другое чтение, содержащееся в Московском великокняжеском своде 1479 г., начальная часть которого, как известно, включает ряд известий, добавленных к Повести временных лет из недошедших до нас древних источников541. Это чтение представлено в ряде связанных со сводом 1479 г. летописных памятников конца XV - начала ХУШ вв. - Московском великокняжеском своде конца XV в., Воскресенской и Ростовской Архивской летописях. Здесь сказано: «И повисивъше их (Лазаря и Василя. - А. М.) отроци Васильковы и растреляша я»542. Еще один вариант находим в тексте Владимирского ле тописца, составители которого пользовались также сравнительно древними источниками543. По сообщению Владимирского летописца: «Ва- силко повеле повесити и разстреляти ихъ (Лазаря и Василя. - А. М.)»544.

По своему смысловому содержанию приведенные варианты фактически представляют собой две версии интересующего нас события. В первом случае речь идет о сыновьях Василька Ростиславича (Василь- ковичах), что соответствует трактовке летописцем расправы над Лазарем и Василем как кровной мести. Во втором же случае говорится о княжих отроках, слугах, дружинниках, и это обстоятельство уже плохо вяжется с концепцией кровной мести, - в памятниках письменности Древней Руси слово «отрок» никогда не употреблялось в прямом значении «сын»545. Свидетельство Владимирского летописца, где сам Василько отдает приказание расправиться с боярами, также не соответствует этой концепции, так как здесь ничего не говорится о каких-либо родственниках Василька. Поскольку приведенные версии явно противоречат друг другу, из них надлежит выбрать ту, которая является более достоверной.

На наш взгляд, таковой следует признать версию Московского свода. В пользу этого говорят следующие обстоятельства. Как установлено исследованиями по древнерусской генеалогии, Василько Рости- славич имел всего двух сыновей - Ростислава (Григория) и другого с христианским именем Иван, упоминаемых русскими и польскими источниками546. Разумеется, этот факт не мог быть неизвестен автору летописной Повести об ослеплении Василька, хорошо лично знавшему своего героя547, и, следовательно, только этих сыновей Василька он мог именовать «Василковичами» в своем рассказе. Однако этому не соответствует грамматическая форма числа подлежащего и сказуемого в тексте первого чтения (версия Лаврентьевской, Ипатьевской летописей и др.) сообщения об убийстве Лазаря и Василя.

Как известно, отличительной особенностью грамматического строя древнерусского языка, характерной для его книжно-письменного типа, являлось устойчивое употребление наряду с единственным и множественным также двойственного числа в системе грамматических числовых противопоставлений548. Поэтому, имея в виду двух сыновей Василька, летописец в своем рассказе о них вместо формы множественного числа - «Василковичи» «повесиша, растреляша, идоша» должен был использовать форму двойственного числа «Василковича» «повеси- ста, растреляста, идоста». На эту закравшуюся в текст летописи неувязку исследователи почти не обращали внимания. Указавший на нее Л. Е. Махновец остался в недоумении относительно причины данного несоответствия: «...это либо ошибка, либо у Василька было больше сыновей (что очень сомнительно), либо - вероятнее всего - здесь просто речь идет о Васильковых воях»549. Между тем, сомнения рассеются, если мы обратимся к тексту второго чтения сообщения о расправе с боярами (версия Московского свода и др.), где исполнителями убийства названы отроки Василька.

Летописи и другие источники изобилуют примерами того, как именно княжеские слуги, отроки, дружинники являются исполнителями убийства или кровавой расправы, совершаемых по повелению своих хозяев. Приведем только некоторые примеры. По приказу киевской княгини Ольги ее отроки и дружина истребляют древлянских послов во время тризны по Игорю550. Княжескими слугами, выполняющими их волю, являются убийцы Бориса и Глеба551, половецких ханов Итларя и Кытанаш, а среди ослепителей Василька летописец отмечает конюхов и овчаря Святополка и Давыда552. Примечателен и тот факт, что убийство и ослепление - это, как правило, дело рук иноплеменников, состоящих на службе у русских князей. Так, свергнутого Владимиром Ярополка лишают жизни два варяга, которые «подъяста и мечьми...

подъ пазу се»553, другие два варяга по приказанию Святополка Окаянного добивают раненого Бориса: «единъ ею извлекъ мечь, пронзе и въ сердцю»554, его же брата Глеба зарезал повар «именемъ Торчинъ»555, а ослепление Василька совершил «Торчинъ именем Беренди»556.

Княжеские слуги, отроки, дружинники, а также иноплеменники, служащие князьям - это все люди, чуждые общине, не входящие в состав ее членов557. Такое положение далеко не случайно. По древней, восходящей к языческим временам традиции, наказание воспринималось на Руси как приобщение к потустороннему миру, что определяло «отношение к палачам как к исполнителям соответствующих обрядов», этим объясняется «ассоциация палачей с колдунами»558. По распространенному в народе еще в XIX в. представлению, «палачам не дают причастия, с ними не общались как с “нечистыми” людьми подобно тому, как не общались с иноверцами и еретиками. Показательно вообще, что роль палачей часто отводилась иностранцам (татарам, немцам и т. п.)»559.

Все сказанное убеждает в том, что та версия сообщения о расправе с владимирскими боярами, где в качестве исполнителей наказания значатся отроки Василька, не только полностью соответствует исторической реальности, но и, по-видимому, является первичной. Об этом говорит отмеченный выше недостаток в тексте альтернативной версии, приписывающей убийство сыновьям Василька - несоответствие грамматической формы числа фактическому количеству сыновей князя. Очевидно, что подобный недосмотр мог быть допущен лицом, плохо знавшим и самого Василька и вообще далеким от описываемых в Повести событий. Скорее всего, таковым являлся позднейший редактор первоначального текста, скорректировавший смысл авторского сообщения, исходя из собственных соображений идеологического характера, но при этом не слишком удачно справившийся со своей задачей. *

* *

Итак, мы попытались рассмотреть некоторые детали и эпизоды летописного рассказа о волынских событиях 1098 г., в которых отразился их сложный неоднозначный характер.

Внутриобщинные отношения и политическая борьба общин здесь тесно переплетаются с языческой обрядностью и религиозно-мифологическими стереотипами сознания и поведения, что вообще характерно для социально-политических коллизий XI в.560 В свете фольклорно-этнографических параллелей удается выявить скрытый сакральный смысл поступков тех или иных исторических героев, как и поведения всей общины, остающихся непонятными с позиций рационалистического восприятия современного человека.

Религиозно-мифологическими мировоззренческими установками определяется поведение общины, выдающей на расправу врагам своих бояр, ставших причиной постигшей ее неудачи и, таким образом, избавляющейся от их дурного влияния. Языческой обрядовой символикой насыщено сообщение о расправе Ростиславичей с этими боярами, виновниками «зла», причиненного теребовльскому князю Василько. По своему смысловому значению эта акция, с одной стороны, близка к обрядам разоблачения бесовской одержимости и магического искоренения зла, а с другой стороны, может рассматриваться как ритуал человеческого жертвоприношения, одна из форм умилостивительного культа.

В любом случае эта акция не укладывается в рамки обычной кровной мести, как то безуспешно пытался сделать позднейший редактор первоначального текста Повести об ослеплении Василька, движимый соображениями христианской этики.

<< | >>
Источник: Майоров А. В.. Галицко-Волынская Русь. Очерки социально-политических отношений в домонгольский период. Князь, бояре и городская община. СПб., Университетская книга. 640 с.. 2001

Еще по теме Внутри общинные отношения и политическая борьба в конце XI в. (в свете фольклорно-этнографических параллелен):

  1. Борьба Даниила Романовича за галидкнй стол с венграми в конце 20 - начале 30-х годов XIII в. Галицкая община и князь Даниил
  2. Майоров А. В.. Галицко-Волынская Русь. Очерки социально-политических отношений в домонгольский период. Князь, бояре и городская община. СПб., Университетская книга. 640 с., 2001
  3. БОРЬБА ЗА ВЛАСТЬ ВНУТРИ ВАТИКАНА: УТВЕРЖДЕНИЕ ПОЗИЦИЙ «ОПУС ДЕИ»
  4. «Свирепый» Роман и «неверные» бояре: политическая борьба и внутриобщннные отношения на рубеже XII - XIII вв.
  5. Борьба за Галич в первой половине 30-х годов XIII в. Галицкая община и королевич Андрей
  6. А.И.ПЕРШИЦ. ХОЗЯЙСТВО И ОБЩЕСТВЕННО- ПОЛИТИЧЕСКИЙ СТРОЙ СЕВЕРНОЙ АРАВИИ в XIX—первой трети XX в. (ИСТОРИКО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ОЧЕРКИ), 1961
  7. СТАНОВЛЕНИЕ ГОРОДСКИХ ОБЩИН И БОРЬБА ЗА НЕЗАВИСИМОСТЬ ОТ КИЕВА (вторая половина XI - первая половина XII в.)
  8. Социальные отношения. Община
  9. БОРЬБА НЕМЕЦКОГО НАРОДА ЗА СВОБОДУ В КОНЦЕ XVIII в.
  10. ВООРУЖЕННАЯ БОРЬБА НАРОДНЫХ МАСС В КОНЦЕ 40-х ГОДОВ XIX в.
  11. Глава 2. История человечества до капитализма в свете концепции трех типов отношений управления и собственности.
  12. Введение СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ СТРОЙ ДРЕВНЕЙ РУСИ. ОБЩИНА И ГОСУДАРСТВО
  13. 1. Факторы, обусловливающие влияние религиозных общин и церкви на политическую жизнь
  14. 4. Раскольнические действия меньшевистских лидеров и обострение борьбы внутри партии после II съезда. Оппортунизм меньшевиков. Книга Ленина "Шаг вперед, два шага назад". Организационные основы марксистской партии.
  15. Кириченко В.П. Роль алавитской общины в общественнойи политической жизни Сирии
  16. СОВЕТСКО-АМЕРИКАНСКИЕ ОТНОШЕНИЯ В КОНЦЕ 50-х — 60-е ГОДЫ
  17. Основные черты политического развития городских общин Волыни и Галичниы в первой половине XII в.
  18. Генезис боярской думы, ее место и роль в политической жизни общины
  19. Первые земледельческие общины. Разложение первобытнообщинных отношений (V — первая половинаIV тысячелетия до н. э.)
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Австралии - История библиотечного дела - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История мировых цивилизаций - История наук - История науки и техники - История первобытного общества - История религии - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -