Философия Французской революции

— EristeinPrinz. —Mehr! Er ist ein Mensch! (Die ZatiberflUfte)

Когда несколько небольших работ Канта, переведенных Пьобеттой и объединенных под заголовком «Философия истории», несколькими годами позже были перепечатаны в серии карманных изданий295, потребовалось найти иллюстрацию для обложки.

«Единственный раз, к великому удивлению соседей, знавших его привычки, Кант изменил маршрут своей ежедневной прогулки: дело было во время Революции, и он пошел навстречу курьеру, доставлявшему новости из Франции. Анекдот свидетельствует об интересе, проявляемом кенигсберг- ским философом к главному политическому событию его времени».

Этот текст из введения к сборнику говорит все. Француз считает самым обычным делом сказать: Революция. Никому и в голову не придет, что речь может идти о чем-то еще, кроме нашей Революции, например о Революции амерйканской. Более того, никто не сомневается, что революция, главнейшее робытие нашего времени, также наиболее важное политическое событие и в Кенигсберге. Иными словами, тот факт, что разработанная Кантом в Кенигсберге философия истории имеет самое непосредственное отношение к событиям французской истории, кажется само собой разумеющимся. Мы прекрасно понимаем, что философия говорит о всеобщей истории. Нас совершенно не удивляет указание на то, что эта всеобщая история, по крайней мере в 1789 г., имеет своим местопребыванием Париж.

Недавно, когда Франция готовилась к празднованию двухсотлетия взятия Бастилии, к этим текстам Канта вновь возник интерес. Причина казалась совершенно ясной: в них искали элементы философии политического суждения, и в частности суждения о событиях революции. Сегодня преобладает чувство, что этой философии страшно не хватало в последние десятилетия. Во Франции, например, ангажированность революционными событиями иллюстрировалась ее непоследовательностью и недостатком рассудительности. В этом отношений обложка кантовского сборника из собрания «Meditations», если и прекрасно отвечает ожиданиям публики внешним видом, то уже несколько устарела из-за своего подзаголовка. Сегодня у Канта ищут скорее противоядие от Гегеля и Маркса. Это способ судить о событиях, не сводящийся к принятию в целом всего того, что укрывается под именем Революции. Справедливо или нет, но все «диалектические» концепции истории упрекают в безнравственности. Знаменитые гегелевские изречения о всеобщей истории как последнем суде или о работе негативности замечательно послужили освобождению борцов от бремени ответственности за обязанность судить. Слишком долго твердили, что история судит людей, что она выносит суровый приговор тем, кто пытается говорить о ней с «абстрактной» или «односторонней» точки зрения изолированного принципа. Те, кто пытался судить об истории иначе, чем посредством истории, оказывались сметенными ею. Их ожидал имманентный ад, известный под милым названием «свалки истории».

Проблема возврата к Канту состоит в том, что всем этим возвращениям предшествовали бесчисленные походы von Kant bis Hegel и von Hegel zu Nietzsche. Совершенно ясно, что речь здесь вдет не об истории идей, но о самой философии этих идей. Ведь новые кантианцы, поставившие современную философию перед альтернативой Кант или Гегель, не будут отрицать, что приведенная только что формулировка абсолютно точна: истоки взглядов Гегеля на историю следует искать именно у Канта. Я понимаю это не в контексте исторических влияний, но в том смысле, кто любое приобщение к гегелевской концепции требует изложения кантовской позиции во всех ее обоснованиях и непреодолимых трудностях. Если затем нам показывают трудности, связанные с гегелевской позицией, мы отворачиваемся от гегельянст- ва. Если это означает возврат к Канту, разве не подвергаемся мы опасности ходить по замкнутому кругу? Вскоре кантовские парадоксы вновь обратят на себя наше внимание, и мы будем искать их разрешения. Прежде чем усматривать в Канте, этом философе прав человека, архангела, возглавляющего философов свершившегося события, мы захотели бы убедиться, что не ходим по замкнутому кругу: утверждение принципов ведет к поискам их реализации во всеобщей конкретности, изъяны всеобщей конкретности заставляют вновь вернуться к утверждению великих принципов.

Возврат к Канту? к чему нас сегодня призывают, есть прежде всего возврат к философии суждения. Ценность суждения Канта о Французской революции состоит в том, что оно относится к современному ему событию. Очень просто быть мудрым спустя двадцать лет. Мы бы хотели, чтобы философия просвещала нас именно во время битвьґ, не дожидаясь конца сражений и «суда истории». Без этого наша запоздалая мудрость отдавала бы горечью. Современный интеллектуал прекрасным образом может осудить сегодня вчерашние заблуждения, в частности сталинскую ангажированность. До тех пор, пока он ограничивается высказываниями типа «если бы я знал», он все еще не приступает к необходимой философской реформе политического суждения. Люди, естественно, избегали бы совершать вчерашние ошибки, если бы знали, что сегодня исторические жертвы упрекнут их за содеянное. Однако проблема суждения об актуальности состоит не в том, чтобы рассказывать, как бы я судил, если бы знал, или, точнее, как бы я должен был судить, если бы знал, но в том, чтобы сказать, как я мог бы разумно судить на основании того, что возможно было знать в то время.

Нам представляется, что Канту была известна проблема, занимающая также и нас: как следует поступать, чтобы применить сами по себе бессмертные принципы к ситуациям, называемым нами «событиями» именно в силу того, что они были доселе невиданными? Как применить принципы, считающиеся безусловными, к сложным ситуациям, законные основания которых еще отчетливо не провозглашены? Поэтому-то у Канта и ищут книгу, которой он не писал, — критику политического разума296. За неимением четвертой критики обращаются к третьей — к «Критике способности суждения». Последняя объясняет, каким образом возможно извлечь нормы для нашего суждения вкуса («Это прекрасно») из простой идеи коммуникации. Возможность коммуникации между человеческими существами в некоторых отношениях является фактом, но не только. Коммуникация — это также идея, несущая в себе требования. Всякий раз как кто-то берет слово, чтобы обратиться к себе подобному, он предполагает возможность коммуни- кации. Его собеседник может понять его при условии, что то, что он говорит, будет понято, если его формулировка удовлетворяет нормам коммуникации. Эти нормы предписывают говорящему, когда он говорит, обращаться к разуму его собеседника, так как разум в этом случае определяется теперь как способность коммуникации. Кант называет эти нормы «утверждениями здравого смысла»297. Он выделяет три таких утверждения: 1) утверждение беспредрассудочного мышления («мыслить самостоятельно»); 2) утверждение расширенного мышления («мыслить, ставя себя на место другого»); 3) утверждение последовательного мышления («всегда мыслить в согласии с самим собой»). Именно первое утверждение, предписывающее независимость разума и борьбу против предрассудков, определяет для Канта Aufkl(a)rung. Как известно, современные защитники Aufkl(a)rung — Эрик Вейль во Франции, Юрген Ха- бермас в Германии — вновь обратились к этой мысли Канта, чтобы реконструировать рационалистическую философию на основе разума, определяемого отныне не как способность в одиночку достичь очевидных истин, но как способность к коммуникации.

Из вышесказанного Кант делает вывод об относительной легитимности эстетических суждений. Поскольку коммуникация возможна, то законно предположить, что даже эти суждения вкуса, первоначально кажущиеся совершенно субъективными, могут кем-то разделяться. Мы выражаем наше эстетическое удовольствие, формулируем суждение. Если речь идет именно о суждении, а не просто о возгласе удовольствия, то это выражение заключает в себе рефлексию с нашей стороны о возможности разделить с другим эстетическое мнение. Факт существования дискуссий в области вкуса показывает, что каждый из нас уже является гражданином космополитического государства, объединяющего всех субъектов, наделенных здравым смыслом.

Но где же здесь критика политического разума? Касториадис не без основания указывает парадокс, обнаруживаемый политикой Канта в его эстетике:

«К чему нужно было прибегать в «Крйтике способности суждения», если вся практическая философия Канта эксплицитно заключена в формулировке правил и утверждений суждения и выбора в «практических» делах? Почему в последних дискуссиях игнорируются внешне прочные основания, предлагаемые философией Канта в области основополагающего политического суждения, тогда как какие-то восемьдесят лет назад они щедро вдохновляли социалистов-неокантианцев, австро-марксистов и т.д.?»298

Эти вопросы совершенно оправданы. Почему практическую философию ищут не в текстах Канта, касающихся практики, но в его тек- стах, затрагивающих вопросы значимости эстетических суждений? Ведь это только с первого взгляда мы не в состоянии ничего поделать с простым утверждением республиканских принципов, вытекающих из идеи автономии. В конце концов гегелевская критика достигла своей цели. Формулировки Морального закона не могут быть применены автоматически.* Сами по себе они пусты. Можно, конечно, сказать, что замечание является «классическим», что оно «всем известно», но, несмотря ни на что, к нему прислушиваются. На самом деле мы заинтересованы в том, чтобы знать, каким образом можно высказать суждение о событии. Для того чтобы подчинить это событие таким принципам, как уважение прав, требование автономии, его необходимо определенным образом изложить. Необходимо сделать выбор среди различных конкурирующих версий этого события. Все представляется настолько само собой разумеющимся, что об этом не считают нужным говорить, после чего забывают, создавая чисто абстрактные формулировки. Преступаю ли я Закон, регулирующий движение, если поворачиваю налево на парижской улице с двусторонним движением? А если бы так поступали все? По какому праву для меня должно быть сделано исключение? Моя максима не подлежит универсализации! Это так, но должен ли я ради соблюдения разумного требования ехать по одной стороне шоссе и давить рабочих, ремонтирующих правую сторону? Мое действие не подчинено оценке до тех пор, пока оно не описано тем или иным образом. Как сказал бы аналитический философ вслед за Элизабет Анскомб, именно under а description действие является интенциональным и как таковое выступает субъектом приложения нормативных предикатов299. Прежде чем применить великие принципы к событию, нужно решить вопрос о соответствующей версии события, которое мы, как говорится, хотим «осмыслить». Иными словами, подтвердить суждение в выборе аспектов, под углом зрения которых следует излагать событие.

Оказывается, что версия, в которой Кант считает возможным философски говорить о Французской революции, является эстетической версией последней. Остается узнать, возможно ли вынести политическое суждение в отношении событий, описанных в чисто эстетическом аспекте.

Среди текстов, составляющих «Философию истории» Канта, есть один, оправдывающий факт восприятия Французской революции как основной цели мышления философа об истории. Речь идет о второй части работы «Конфликт способностей» (написанной в 1795 г.), посвященной вопросу о том, пребывает ли род человеческий в состоянии непрерывного прогресса. Как и следовало ожидать, Кант разре- шает этот вопрос эпистемологическими средствами: если бы такой прогресс существовал, то как бы мы об этом узнали? Затем он строит теорию «исторического знака», в котором усматривается скорее симптом, нежели герменевтический оракул. Именно в таком контексте он и будет упоминать Французскую революцию.

Читателя этого текста прежде всего удивляет настойчивость Канта, напоминающего о географическом расстоянии, отделяющем его, философа, от событий, о которых идет речь. Кант подчеркивает, что пишет «в стране, удаленной более чем на сто лье от театра Революции»300. И речи не может быть о том, чтобы здесь (в Пруссии) делать политические выводы из того, что философ находит возможным сказать о происходящем там (во Франции). Прекрасно, что французы свергли монархию. Но не будем заключать из этого, что и другие народы должны тотчас сделать то же самое. Порой эти слова объясняют тем, что Кант осторожничает, что он вынужден быть осмотрительным, обходить цензуру. Но подобные объяснения не годятся, поскольку вся аргументация Канта основана на возможности установления отчетливого разделения между сценой Революции, где действуют актеры, и местонахождением публики, от имени которой слово берет философ. Без этого различения сцены и зала, как говорит Лиотар301, рассуждение рушится.

Ведь и сама Французская революция не дает нам свидетельства того, что человечество пребывает в состоянии прогресса. Разве событие Революции подталкивает человечество к прогрессу? Неизвестно. Или, может быть, действие революционеров, по крайней мере, доказывает, что люди способны требовать своих прав? Но и это, как известно, не так. Кто может сказать, что вдохновляло якобинцев — Свобода, о которой они" говорят, или личные интересы? Исторический признак прогресса принесет исполненная энтузиазма реакция публики. Следует уточнить: публика эта присутствует на спектакле и относится к нему как к спектаклю, не приносящему ей ни угроз, ни обещаний. И только в этом случае у нас есть требуемый определенный знак: энтузиазм публики, которой нечего терять и нечего выигрывать в этом деле, доказывает, что род человеческий может и должен идти вперед.

Чтобы высказать мнение философа о Французской революции, Кант окружает себя множеством предосторожностей, которые должны разочаровать читателей, желающих обнаружить в этом тексте лидера критической философии политики. В итоге Кант говорит, что, коль скоро мы присутствуем на представлении драмы, противопоставляющей моральные основания Старого порядка (честь) и Революции (права человека), нас могут взволновать достоинство и благородство сторонников чести, но мы никак не можем не отождествлять себя со сторонниками Революции.

«Даже понятие чести старой военной аристократии (находящееся в близком родстве с энтузиазмом) в конце концов отступает перед оружием тех, кто имел в виду право народа, к которому принадлежал и защитником которого считал себя; упоение, с которым выражала свои симпатии публика, присутствующая на этом спектакле в качестве стороннего зрителя, не имея ни малейшего желания действительно присоединиться к действу»302.

Невозможно подыскать лучшего выражения для того факта, что философу как философу нечего сказать о Французской революции, рассматриваемой как событие. Что до принципов, на которые она ссылается, то это другое дело. Если от него настойчиво добиваются ответа, то Он просит позволить ему заменить объект политического суждения «событие революции» объектом философского суждения «право народа располагать самим собой». Вы настаиваете на том, чтобы философ высказывался о текущем положении, о том, что существует народ, который как раз только что наделил себя конституцией (и даже тремя конституциями с 1789 по 1795 г.: утвержденной Конституционным Собранием, Горой, а затем и Термидором)? Философ здесь не скажет вам ничего такого, чего бы вы не знали или о чем бы вы не могли судить, как и все: о том, что на карту поставлено множество интересов, что дело революционеров, безусловно, благородно, но что защитники этого дела, быть может, вовсе не относятся к его наилучшим служителям, что вряд ли французы захотят еще раз пройти через подобные испытания, что прогресс Просвещения идет, как правило, «сверху вниз», а не «снизу вверх», и т.д. Кант как философ слишком хорошо осведомлен о различии между философским суждением и суждением эмпирическим, чтобы верить, будто философу так легко встать лицом к текущим событиям и возвестить об их смысле. Поэтому вместо того, чтобы наблюдать за происходящим на сцене, он слушает, о чем говорят в зале. И в тексте, пытаясь найти видимые признаки прогресса, Кант обращается к эстетической реакции публики, поскольку хочет устранить все, что составляет предмет политического суждения. Реакция публики доказывает, что прогресс есть, как бы там ни обстояло дело с Революцией. Революция может как одержать победу, так и потерпеть поражение. Все это не имеет значения, поскольку речь здесь идет только о том, чтобы выявить «моральную предрасположенность человеческого рода».

Из всех возможных версий оценки Французской революции Кант выбирает эстетическую, представляющую Революцию как последовательность отдаленных событий, никак не повлиявших на соседние страны. Возможно, европейская публика сначала именно так и думала. Однако если кто-то считал себя в безопасности, находясь в Милане, Франкфурте или Берлине, то он заблуждался. Зрителям, аплодировавшим из глубин зала, не хватало политического суждения. Они не заметили, что действие не сможет долгое время оставаться замкнутым на сцене.

Все это вызывает следующий вопрос: почему искомое доказательство должно сохранять связь с реальным событием? Почему Кант не довольствуется энтузиазмом, проявленным в настоящем театре по поводу представления какой-либо грандиозной драмы? Одно только точно: в кантовском рассуждении совершенно не требуется, чтобы охваченная энтузиазмом публика была бы подобающим образом информирована о происходящем во Франции. Именно представление, революционная идея порождают в публике высокие чувства. Несомненно, она хочет верить, что представление верно отражает события. Однако же вполне достаточно, чтобы публика чистосердечно верила в это, чтобы был дан исторический знак прогресса. Скандальное следствие, вытекающее из любой попытки извлечь политику из этих замечаний об европейском энтузиазме по поводу Революции, совершенно очевидно. И если теперь речь зайдет о том, чтобы судить о Революции по реакции публики, то мы очень быстро придем к оправданию способа, состоящего для нас, частичек «всеобщей публики», в принятии причины и следствия за любое решение отдаленной революции, как только наша неполная информация перестанет нам мешать связывать с этим решением добрые чувства. Известно, до какой степени некоторые специалисты в поддержке дел, малоизвестных публике и в особенности им самим, смогли подвинуть искусство управлять намерением. Да, говорят они, я приветствовал Сталина и Мао, но цель моего энтузиазма предназначалась не Сталину во плоти и крови и не Мао, каким его знали китайцы. Моя поддержка на самом деле относилась к благородной идее революции, прекрасному образу пролетарского лидера, к захватывающему персонажу, каким могли бы быть Сталин и Мао, чтобы надлежащим образом играть роль, предназначенную им в нашем представлении.

Употребление слова «энтузиазм», означающего для Канта высшее чувство, должно было бы предостеречь против идеи придать политическое значение тексту эпистемологического характера. В действительности же ситуация, пробуждающая возвышенные чувства, для Канта характеризуется отстраненностью зрителя от спектакля. Возвышенным является жестокий беспорядок в мире, но при усдовии, что он не затрагивает самого зрителя. В соответствии с каноническим анализом Канта возвышенные спектакли — это те, что концентрируют или рассеивают подавляющие силы (если придерживаться «дина- мического» возвышенного). Возвышенное существует в буре и в извержении вулкана, подобно тому, как оно есть в войне, и по тем же самым причинам. И каждый раз именно тот, кого ужасающая сила грозит уничтожить, находит возможность оценить самого себя как раз тогда, когда он оценивает противостоящие ему силы. Никакая материальная сила не способна возобладать над решением свободной воли. Итак, как тут же замечает Кант, у нас есть возможность эстетиче- ски оценить ситуации, в которых человек является возвышенным при условии, что не находит в них нас лично. Существо, гордо противостоящее необъятной силе, возвышенно. Оно выглядит огромным, но мы, пребывающие в безопасности субъекты эстетического опыта, — мы ощущаем это величие. Моряк, застигнутый штормом, путешественник, попавший в грозу, были бы безрассудными смельчаками или грубыми дикарями, если бы не испытывали никакого страха.

«Но чем страшнее вид [угрожающих предметов], тем приятнее смотреть на них, если только мы сами находимся в безопасности; и эти предметы мы охотно называем возвышенными, потому что они увеличивают душевную силу сверх обычного...»303

До тех пор пока мы остаемся на уровне эстетического, тот факт, что субъект, переживающий человеческое величие, на самом деле пребывает в безопасности, не принимается во внимание. Этот факт конституирует сам эстетический опыт: нужно испытывать ощущение опасности, в действительности находясь в безопасности. Вполне достаточно того, что опасность явлена нам своим эстетическим присутствием. И все-таки в этом эстетическом противостоянии с опасностью мы выступаем скорее туристами, нежели борцами.

«Эта самооценка ничего не теряет от того, что мы должны чувствовать себя в безопасности, чтобы ощутить такое вдохновляющее удовольствие; стало быть, поскольку опасность несерьезна, то и возвышенность нашей духовной способности (как могло бы показаться) также не есть нечто серьезное»304.

Реальность опасности не обязательна, поскольку речь идет об эстетике, т.е. об игре с возможностями: Всякий раз во время шторма мы могли бы оказаться в море, а не на безопасном берегу. Мы можем представить себе, что находимся именно в море, и с этого момента в своих фантазиях мы способны испытать все то, что испытали бы в море, окажись мы там действительно. Мы понимаем в этом случае, что испугались бы и что, очень вероятно, оказались бы побежденными, но не обязательно сломленными.

Однако незаметный переход от игры к серьезному, от шторма как спектакля к шторму как реальности был бы, разумеется, софизмом. Эстетический опыт — это представившийся случай оценить наше величие, наше предназначение, к которому мы, как люди, призваны. Совершенно очевидно, что такой опыт не может ничего сказать о действиях, на которые мы были бы способны в соответствующий момент, о нашем жизненном поприще. И, конечно же, от великого предназначения очень далеко до действий, свидетельствующих в его пользу. Кант объясняет, что возвышенное дано в чувстве. Но подобное утверждение можно было бы считать ложной перестановкой, заставляющей нас, исходя из ощущения нашего возможного величия, делать вывод о величии наших настоящих чувств, а из последнего — о некоем настоящем велич™ нашей личности. До тех пор пока мы стоим на точке зрения эстетики возвышенного, нам позволено говорить о едином человечестве как в отношении человечества, действительно переживающего опыт опасности, так и в отношении человечества, переживающего его эстетически, т.е. воображаемым образом. Следовательно, Кант, говоря о зрителе, созерцающем подлинный спектакль, проникнутый возвышенным, мог сказать: «В нашем лице человечество не унижено, даже если оно вынуждено пасть перед этим могуществом»305. Каким же здесь является человек, которому угрожает опасность? Он — не зритель, да это уже и неважно. Если же теперь мы перейдем к практической точке зрения, то должны будем восстановить дистанцию между актером и зрителем. Мы не можем утверждать, что все мы одинаково велики, — одни в силу того, что сталкиваются с реальной опасностью, другие — потому что испытывают высокие чувства. Если речь идет о том, чтобы судить не столько о человеческом предназначении вообще, сколько о силе души отдельной личности, то, само собой разумеется, каждый должен обрести свою особую человечность.

Таким образом, мне не кажется вполне законным потребовать у Канта формулу своего рода политики интеллектуалов, если последние в итоге определяются положением чистых зрителей и вследствие этого обретают функцию симпатизировать из глубин зала лагерю, представляющему не столько эмпирические интересы или связи, сколько волнующую идею. Сегодня, после всего лицемерия ангажированного интеллектуала, проблематичным должно ощущаться именно понятие политики для философов, я хочу сказать — политики, строго ограниченной оценкой Причины, не принимая во внимание почтенность ее представителей и политическую своевременность принятых инициатив, своевременность, о которой следует судить только с позиции тех, кто испытает на себе ее последствия. Фуко в своем курсе лекций 1983 г., посвященном Просвещению, прокомментировал наш текст о «Конфликте способностей». Он очень точно заметил, что оригинальность кантовской точки зрения состояла в том, как понималась Французская революция: именно как «спектакль», а не как «жестикуляция». Именно в различении жестикуляции и спектакля Фуко и усматривает интерес этого текста для нас. Он прекрасно видит, что Кант устраняет политический вопрос в обыденном его понимании. Для философа важность вопроса состоит вовсе не в том, чтобы узнать, «какую из сторон Революции следует сохранить и считать образцовой»306. Фуко не заключает, что Кант занят здесь исследованием скорее теологического (правильно ли устроен мир?), нежели политического вопроса. Он представляет себе, что нам предстоит принять еще одно политическое решение, помимо того, к которому подводит предыдущий вопрос, и что Кант приглашает нас осмыслить это другое решение. Вопрос, говорит Фуко, состоит в том, чтобы «выяснить, что делать с этой революционной волей, с этим «энтузиазмом» по отношению к Революции, представляющим собой нечто иное, нежели само дело революции». Работа Канта могла бы быть особенно ценной для интеллектуалов 80-х годов, утративших вкус к участию в деле революции (в Революции как «жестикуляции»), но не отказавшихся тем не менее следить за спектаклем и отождествлять себя со славным лагерем. Решением, предлагаемым этим текстом, если его правильно понимать, можно было бы считать именно такое разведение: оставим дело революции революционерам, каковыми мы не являемся и, откровенно говоря, никогда не были, давайте лучше сделаем что-нибудь с нашим энтузиазмом, с нашим стремлением к «страстному участию в Добре»307. Решение заключается в выражении нашего энтузиазма по отношению к спектаклю, со всяческими оговорками по доводу жестикуляции. Мы пришли к тому, что отметили некоторые мучительные факты: возможно, революции оказываются не только «преданными», но и губительными. Отделение акта от его представления позволяет разделить смысл восстания и его исторические результаты. Политика интеллектуалов могла бы состоять в поддержке причин без оценки их политической обоснованно- сти в обыденном смысле этого слова. Иными словами, политика устраняется в пользу морали. Такова старая привычка клерков, но никогда она не была столь ясно выражена, как в статье в газете «Монд», где Фуко противопоставляет антистратегическую мораль интеллектуала и стратегическую мораль власти308.

«Стратег» рассуждает следующим образом:

«Что значат какая-то смерть, какой-то крик, какое-то восстание по сравнению с великой потребностью целого, и, наоборот, какое мне дело до какого-то общего принципа в той особенной ситуации, в которой мы пребываем?»

Рассуждая так о «великой потребности целого», Фуко дает понять, что призыв сделать что-то, поскольку этого требует «целое», всегда излишен. Никогда не случится так, что во имя целого мы будем вправе законным образом ожидать, что части согласятся на некоторую самоотверженность или жертвы. Формула «великой потребности целого» достаточно пространна: она ставит препятствие на пути различения тоталитарного рассуждения и рассуждения политического. Именно политика в общем смысле этого слова представляет в данном случае тоталитарную угрозу. Тоталитарное рассуждение действительно ссылается на «великую необходимость целого» и оправдывает во имя него массовые убийства и грабежи. Целое, о котором идет речь, по определению, есть тотальность не только идеальная (в том смысле, что она дана только в нашем представлении о ней), но и искусственная: тотальность, требующая от нас дань в виде насилия и угнетения, — это тотальность, которая должна родиться именно из нашей мобилизации. Она представляет собой будущее человечество или избранную расу. Фуко сформулировал свою фразу таким образом, чтобы невозможно было не подумать о софизмах сталинской эпохи: никто не безгрешен, у всех.грязные руки, история прогрессирует своими дурными сторонами, что значат все эти смерти, когда впереди создание нового человека, и т.п. Но его фраза не исключает, что целое, о котором идет речь, есть существо политическое, т.е. целое существующее. Политическое рассуждение — это рассуждение, которое ведется с точки зрения общества, конституированного таким образом, что оно должно непрерывно противостоять трудному выбору. Например, достаточно спросить, каким образом «стратег» может применить формулировку Фуко к ситуации, подобной той, результатом которой стали Мюнхенские соглашения 1938 г., чтобы убедиться в полной неясности, о какой целостности и о каких «нас» идет здесь речь. Кем будет так называемый «стратег» — мюнхенцем или ан- тимюнхенцем? Предлогом для чего будет служить «великая потребность целого» — для жертв ради людей, которых мы взялись защищать (наши союзники в Центральной Европе), или для нового массового убийства французских солдат (с точки зрения пацифиста)?

Что же касается «антистратегической» политики интеллектуала, то она, к несчастью, могла бы состоять в заблаговременной выдаче свидетельства о неограниченной безответственности.

«Моя теоретическая мораль носит обратный характер. Она «антистратегическая»: нужно быть почтительным, когда восстает своеобразие, непримиримым — когда власть не подчиняется всеобщему. Выбор прост, работа трудна (...)»309.

Мы будем выказывать уважение любым «своеобразиям», т.е. не считаясь с другими «своеобразиями» в рамках целого, в недрах которого все права распределены, ибо «всеобщее», противопоставляемое этому своеобразию, всегда будет лживой «великой потребностью целого». Неуместно спрашивать, не ошибочны ли некоторые «своеобразные» восстания. У своеобразия (термин редкой абстрактности!) всегда есть причина восстать, и не потому, что ему нужна какая-то причина, но потому, что заранее известно, что противостоящее ему всеобщее ложно. Затем, когда интеллектуал начинает наблюдать за «властью», все меняется местами. Местные власти не имеют права ни на своеобразие, ни даже на особые обстоятельства. Для них существует только всеобщее. Общие принципы должны применяться неукоснительно. Точнее не скажешь — здесь нет места политическому суждению.

Благодаря искусству своего виртуозного пера Фуко удается объединить в одной фразе сюрреалистическую этику с ее требованием постоянно исключительного положения индивида и этику придирчивого клерка. Это неожиданный альянс маркиза де Сада и Жюльена Бенда.

Политика интеллектуалов: это понятие обладало смыслом, подлежавшим обсуждению, но требовавшим своего исследования, коль скоро интеллектуалов связывали с какой-либо высоко значимой целостностью. Интеллектуалы либо способны образовать духовную власть, и в этом случае они составляют часть объединяющего в себе власть преходящую и власть духовную целого, которую можно представить себе как земное приближение идеального Государства духа. Или же интеллектуалы представляют собой авангард: в этом случае они суть часть великой армии, работающей над созданием мирового Государства свободных трудящихся. Интеллектуал, в понимании Фуко, не признает значения никакой целостности —, ни идеальной, ни реально существующей. Он и не представляет себе, что можно осудить восстание какого-либо своеобразия. В классическом варианте госу- дарство, в котором любое своеобразие легитимно, это государство, подчиненное тирану. Тиран осуществляет власть именно в зависимости от особенностей своего желания, а не в соответствии с «великой потребностью целого». В таком государстве ложью будет, если мы скажем «мы», истиной же, — если мы скажем «я». По мнению Фуко, вся задача философии на сегодняшний день состоит в создании «онтологии нас самих». Но для нас самих нет места в мире мышления.

Разнообразные политики философии, предлагавшиеся нам после утраты марксизмом кредита доверия, составляют часть того, что Рейнхарт Козеллек называет «критическим лицемерием»310. Под этим названием он подразумевает подлинный «образ духа» в гегелевском смысле этого выражения. Критика, о которой здесь идет речь, представляет собой способ мышления, свойственный населению, с конца XVII века проживавшему в духовных сообществах, образующих Государство Словесности. Способ существования таких сообществ — дискуссионный клуб или свободное общение — становится образцом, подражать которому хотели бы и в общественной жизни. Козеллек показывает, как такая версия Государства Словесности расцветает под сенью абсолютистского государства, основанного на разделении политики (государственное основание) и морали (сфера души). И только в сознании короля существует таинственная связь между направленностью политических целей и целей более высоких и универсальных. Со своей стороны, подданные короля, освобожденные от бремени чисто политических забот, вольны служить искусству либо предаваться удовольствиям. Но очень скоро эти в высшей степени аполитичные подданные, не догадываясь о крайне специфических и хрупких условиях, позволяющих им свободно дискутировать, потребуют себе и критической функции, законно принадлежащей лишь тому, кто воплощает всеобщее. Всеобщее — вот точка зрения целостного человека или разума. Лицемерие в этом случае состоит в предвосхищении политических требований, основанных на отсутствии всякой политики или сокрытии политических целей за отказом от всякого политического суждения. На практике это критическое лицемерие осуществляется как непрерывное разоблачение тиранических предрассудков и актов. Вчерашний просвещенный Философ, сегодняшний идеологический критик разоблачают заблуждения, которые они видят вокруг себя. Однако речь о заблуждении может идти только там, где может быть поднят вопрос о полном праве. Религиозные заблуждения (предрассудки) существуют лишь в том случае, если существует законное отправление культа. Злоупотребления властью (тирания) существуют лишь в том случае, если существуют законные акты власти. Лицемерная же критика повсеместно усматривает заблуждение, но не дает нам никакой идеи относительно того, что могло бы быть соответствующим полным правом. Однако же совершенно ясно, что если бы все религиозные практики являлись предрассудками, то не было бы больше оснований для разоблачения тех из них, что носили ошибочный характер: остается лишь сожалеть о слабости человеческого разума в его единственном употреблении. И точно так же, если любой из актов власти носит произвольный характер, то нет больше оснований протестовать против власти: остается только ретироваться, и чем дальше от того места, где осуществляется власть, тем лучше.

«Философы Просвещения разоблачают, низводят, однако они не замечают, что содержание разоблачаемого растворяется. Для лицемерного философа Просвещения власть — это всегда злоупотребление властью. Он не замечает, что власть вдохновляет сильного. С точки зрения политического рантье власть превращается в насилие. Для философа Просвещения само собой разумеется, что хороший монарх хуже плохого монарха, ибо он мешает униженному созданию проникнуть в тайну глупости абсолютистского принципа. Философы Просвещения низводят короля до положения простого человека, а как простой человек он не может быть никем иным, как узурпатором»311.

Абсолютистская критика Просвещения в своей генетической сфере не несет мыслительных средств, позволяющих ей заметить политический предмет. Эта критика берет начало из разделения дел политических, находящихся в ведении Государя, и дел моральных, относящихся к области личной совести. Когда критик собирается дать политические оценки, он выражает лишь моральную точку зрения. Когда он морализирует, то хранит безразличие по отношению к политическим последствиям своих установок. Когда философы Просвещения представляют себе возможность революции, то они делают это опять- таки с моральной точки зрения. Как пишет Козеллек:

«Мышление теперь связано не с политической антитезой государства и гражданской войны, а с моральной антитезой рабства и революции. Общее содержание Просвещения сводится к следующему: революции необходимы; если они еще не имели места, то в этом виноват народ; но если они уже произошли — и это оборотная сторона моральной дихотомии, — то в этом виноват государь»312.

Вытекающий отсюда урок состоит вовсе не в том, что, как можно было бы подумать, философы или интеллектуалы не должны вмешиваться в политику, ибо они в ней ничего не смыслят. Он показывает, что философы заблуждаются в своем стремлении дать политическую оценку таким малополитическим способом. Очень жаль, что философы делают вид, будто судят о событиях из глубины зала, словно они не находятся на сцене вместе со всеми. Мораль всеобщего, несомненно, существует, но не существует политики всеобщего. Что совершенно невозможно, так это заявить о том, будто все является политическим, — крайнее утверждение, от которого веет неофитом, — как раз тогда, когда вы отказываетесь указать, с каким «целым» вы себя связываете и к какой «великой потребности» склоняетесь.

Раймон Арон рассказывает, что однажды он понял важнейшее утверждение: «политическая проблема — это не моральная проблема»313. Случилось так, что его, в ту пору молодого стажера, преисполненного мыслей о положении в Германии, в 1932 г. принял заместитель министра иностранных дел. «Министр пригласил меня к разговору, и я произнес речь — как я полагал, совершенно блестящую, в истинном стиле выпускника Эколь Нормаль». И тогда заместитель министра ответил: «Ваши размышления весьма впечатляют, но что бы вы сделали, окажись на месте председателя Совета (председателя Эррио)?» Это был хороший вопрос: что бы вы сделали, будь вы на месте министра? Это не значит, что размышлять следует только с позиций министра. Однако оно должно происходить с позиций кого- либо, кто находится внутри «целого», несущего в себе свои «великие потребности». Если это не будет позицией министра, то будет позицией того, кто назначает и снимает министров и т.д. Что бы вы сделали на моем месте? — спрашивает министр. Подданный абсолютного монарха и не представлял себе, что может высказать мнение о государственных делах. Позднее, благодаря долгому гражданскому миру этот подданный, превратившийся в критика, будет считать, что имеет право собственного мнения по любому вопросу. Но именно в качестве мыслящего существа, а не в качестве гражданина. И точно также раньше подданный не мог себе вообразить, что способен представить ситуацию с политической точки зрения (т.е. изобразить нечто в краткой и стендалевской форме, «с позиций министра»). Такая точка зрения для него незаконна, ведь всякий, кто принимает решение о чем бы то ни было, осуществляет власть, которую он узурпировал.

Синдром политики, очищенной от всякого политического содержания, возникает всякий раз, когда пытаются определить (всегда «минимальную») программу политики интеллектуалов или политики философии. Эта программа сводится к замыканию в этике убеждения, тщательнейшим образом отделенной от этики ответственности314. На практике речь идет об осуществлении перемещений нечистой совести. Именно благодаря нечистой совести люди подчиняются монарху, поскольку монарха не должно было бы существовать. Именно благодаря нечистой совести люди вспоминают о казни монарха, ведь в конце концов монарх этот был мягким деспотом, и «преступления» его кажутся неопасными, если сравнивать их с патриотическими геройскими подвигами его предшественников.

Но в конце концов следует подчеркнуть, что Кант в противоположность тому, что нам внушают, совершенно не позволяет вовлечь себя в партию философов-зрителей. Ведь если вторая часть «Конфликта способностей» посвящена вопросу, не имеющему непосредственного политического влияния, то это не значит, что попутно в ней не представлена собственно политическая точка зрения. Если кто-ли- бо захочет отыскать в этом тексте элементы философии политического суждения, то он их там найдет, конечно, при условии, что будет заботиться об европейской публике как актер, а не как зритель.

Заметим прежде всего следующее: у Канта совершенно ясно представлено не столько право народа создать для себя республиканскую конституцию, сколько право каждого народа на то, чтобы «прочие власти не чинили ему препятствие составить себе конституцию по собственному усмотрению»315. Таким образом, первое право, которое надлежит соблюдать, это право народа в отношении прочих субъектов права, т.е. в отношении других народов. Следовательно, мы уже знаем — и знание наше является скорее «рефлектирующим», нежели «детерминирующим», — кто представляет собой народ, а кто — нет. Мы знаем, являются ли народом французы. Мы знаем, являются ли савойцы таким же народом, что и франш-контийцы. Мы знаем, являются ли народом пьемонтцы и образуют ли они один народ с тосканцами. А если же нам об этом ничего не известно, то мы не можем ничего сказать об Основах Народа.

Во-вторых, юрист мог бы здесь напомнить нам, что право нельзя определить применительно к некоему изолированному состоянию. Право, о котором только что мы говорили, намекает на вероятность вмешательства других народов в правление народа, требующего данного права. Если таково постоянное отношение между державами, то из этого совершенно явно вытекает и другое право народа, подлежащее примирению с первым правом, — народ имеет право на политические институты, обеспечивающие его безопасность и его существование в тех локальных условиях, которые являются условиями его существования. Народ совершенно законно ожидает, что его руководители возымеют статус лидеров Государства (которые позаботятся о «великих потребностях целого»).

Поэтому-то политическое суждение в интересующем нас трактате Канта нужно искать не в тексте, отвечающем на другие вопросы, а например, в примечании, которое говорит следующее:

«Однако это вовсе не означает, что народ, обладающий монархическим строем, должен в силу этого присвоить себе право или даже подавить в себе тайное желание изменить этот строй; ведь, может быть, слишком важное положение, занимаемое им в Европе, определяет для него этот строй как единственно возможный, позволяющий ему существовать среди соседних держав»316.

Здесь мы видим тот порог, за которым суждение должно стать политическим. Народ может потребовать уважения его независимости. «Он может требовать» означает, что он может требовать от своих соседей, если ему удастся заставить их уважать себя. Но не существует никакого высшего трибунала, никакой всеобщей совести, у которых народ мог бы требовать не быть постоянно окруженным могущественными соседями.

Чем же могла бы стать философия события Французской революции? Мы прекрасно знаем, чем могла бы быть дискуссия об идеях Революции. В ходе ее были бы исследованы такие принципы, как принципы прав человека, народного суверенитета, представительной демократии и т.д. В этом случае работа сосредоточилась бы главным образом на текстах. Но что изменилось бы в нашей работе, если бы эти тексты были исключительно умозрительными, если бы Революция никогда не имела места? Революция, сведенная к идеям, Революция в принципе — вот фи- лософистская концепция события. Тот факт, что Революция имела место, означает, что идеи отныне являются мотивами для действий и мотивировочной частью для революционных решений или суждений. И вот тогда-то и появляется соблазн поменять это громкое дело на более цивилизованный сюжет: Просвещение. Сюжет Просвещения, в свою очередь, может показаться чересчур разнообразным и уже негармоничным: существует Просвещение английское и шотландское, Просвещение французское, Aufklarung. И вот уже вскоре сами французские авторы употребляют немецкий термин, который имеет то преимущество, что дает более хорошее, более артикулированное, а значит, и более защищенное от исторических неудач определение понятия. Что же касается Aufklarung, то оно любезно облегчило наш труд, предложив свое собственное определение. Aufklarung будет тем, о чем говорит Кант в своем знаменитом тексте «Was ist Aufklarung?» Ничто более не заставляет нас заниматься философией современности в форме объяснения текста.

Впрочем, на самом деле все эти замены более сложного для трактовки предмета на его более спокойную частичку не так уж и неоправданны. Метаморфозы в Европе XVIII века суть прежде всего изменения в представлениях и идеалах. Более того, можно сказать, что Aufklarung должно занимать особое место: поскольку Aufklarer более близки традиционному миру, они идут гораздо дальше, чем представители Enlightenment или Lumiures в прояснении — явном, связном, обоснованном — новых принципов. Наконец, совершенно очевидно, что текст Канта важен и его следует принимать во внимание при любой попытке осмысления исторической эпохи. Но все-таки во всех этих различных заменах предмет, который собирались затронуть, оказался очищенным. Исходной точкой был исторический взрыв европейского масштаба, дело же закончилось изложением кантовской философии. Поэтому совершенно естественно, что автор, пишущий на немецком языке и исследующий предмет с точки зрения немецкой истории, пишет Aufklarung. Тем самым я хочу сказать, что в его наследии фигурирует не просто немецкое слово, но предмет Aufklarung, т.е. Просвещение без Революции в своей стране. Но что же заставляет авторов, пишущих по- французски, предпочитать не столько французское, сколько немецкое слово, если исторически нет никаких оснований ставить в зависимость французское Просвещение от немецкого Aufklarung! И почему, если они хотят указать, что Просвещение исторически является европейским явлением, не говорят скорее Enlightenment. Никак невозможно отделаться от подозрения, что здесь властвует намерение пастеризировать эпоху и представить ее лишь в выгодном свете. В слишком быстром «возведении» времени в понятие есть нечто поверхностное.

Философия Французской революции должна была бы поостеречься использовать приемы философистов. Подобная философия не должна бы сводиться К пересказу течения событий. Она не должна бы дублировать сугубо практический рассказ историков рассказом о более волнующих для разума событиях. Философия Французской революции дает философские основания, если таковые у нее имеются, для предпочтения той или иной версии исторического события. Почему одни реконструкции событий предпочтительнее других? Отчасти это вопрос фактов, разрешаемый работой в архивах, а отчасти — вопрос философии, поскольку нужно взвесить соотносительную значимость «факторов»: идей, институтов, интересов и т.д. Определение же того, что является фактором — политика, религия, и т. д., — вовлекает в действие всю философию.

В итоге философия исторической актуальности состоит не в написании философского дневника о ходе событий, она заключается в подготовке нас к тому, чтобы лучше судить обо всем, что сообщает единственный, одинаковый для всех дневник, помогая нам корректировать концептуальный аппарат, который мы используем, чтобы понять, что же происходит в том или ином случае.