Философия В погоне за духом времени

Гегелю принадлежит следующий афоризм: «Утреннее чтение газеты — своего рода реалистическая утренняя молитва»284. Эти слова часто используются для иллюстрации изменения интересов в современную эпоху.

Афоризм Гегеля утверждает, что аппетиты заядлых потребителей газет свидетельствуют об их духовной позиции. Каждое утро деловой человек, депутат, высший чиновник и, прежде всего, автор передовиц должны определить порядок дня, сориентироваться в зависимости от текущего положения. Так, человек действия, полновластный хозяин положения, жадный до информации, погруженный в оценку реалий, не столь уж отличается, как это кажется на первый взгляд, от человека мыслящего, от клерка, от созерцателя, занятого чтением несовременной литературы. Всех их объединяет то, что они начинают день с размышления. Если такое размышление носит «идеалистический» характер, то его называют утренней молитвой. Если оно «реалистично», его именуют чтением газеты. В любом случае речь идет о намерении прожить ближайшие часы с тем настроением, какого требует то, что в итоге является решающим, будь то Провидение или Событие. Чтение газеты, представляющее собой своего рода духовную разминку, не следует смешивать с чтением газеты ради развлечения. Последнее есть своеобразная попытка быть постоянно в курсе дел, интересоваться происходящим, но на расстоянии, только на какое-то мгновение, не преследуя других целей, кроме кратковременного проникновения в человеческие чувства, будь то симпатия или возмущение. Именно так госпожа Вердурен восклицает: «Какой ужас!» — в ответ на новость о кораблекрушении «Лузитании». Но, говорит нам Пруст, она тем не менее продолжает макать в кофе с молоком круассан, бывший в то время редкостью, и вкус его берет верх над огорчением от новости, и «выражение, всплывающее на ее лице, означало скорее мягкую удовлетворенность»285.

Человек, занимающийся реалистичной молитвой, — современный индивид, ибо он не сидит сложа руки, окруженный делами, он прежде всего упорядочивает их в своем мышлении под рубрикой «текущие события». Газета стремится соотнести между собой все примечательное, что произошло между вчера и сегодня. Она прекрасно представляет себе, что в каждый момент существует определенное состояние мира и что это состояние мира есть вчерашнее состояние мира, измененное различными фактами и действиями, произошедшими с того времени. Серьезный или легкомысленный, читатель газеты отождествляет текущие события с этими фактами, привлекающими внимание публики. Но для того чтобы произвести такой обзор событий дня, новость дня следует сначала держать на некотором расстоянии. Гул, производимый миром, прежде всего предстает как текст. Чтобы прочитать этот текст не спеша, нужно прежде всего пребывать в покое. Всякий читатель, даже самый реалистичный, рискует в этом случае оказаться в положении важной старухи, подобной госпоже Вердурен. Ведь время чтения газеты, по определению, вырвано из всеобщей суматохи. На какое-то мгновение должны стихнуть возгласы, просители должны перестать выдвигать свои требования, срочные дела должны быть отложены, общее движение — замереть. Все, о чем идет речь в газете, помешало бы чтению, происходи оно несколько ближе. Ознакомление с новостями парадоксальным образом предполагает, что поблизости не происходит ничего нового. Внимание не может сосредоточиться на новостях так же, как на повседневном чтении, если при этом мы сами участвуем в событии, о котором назавтра будет сообщено всем вокруг. Поэтому-то картина госпожи Вердурен, держащей «Фигаро» в одной руке, потому что вторая должна оставаться свободной для кусочка булки, обмакиваемой в кофе, представляет собой необходимое дополнение, вносящее коррективы в гегелевский афоризм. Для современного индивида, каким воспевает его философ, чтение газеты — это подготовка к исполнению задачи как дня сегодняшнего, так и всех прочих дней. Реалист является реалистом, поскольку он заботится о том, чтобы выглядеть на высоте своего предназначения, реализации своего Я в этом мире, т.е. там, где происходит все, к чему можно хоть сколько-нибудь серьезно относиться. Для всех же прочих столь же современных читателей чтение газеты является скорее «утренним лакомством», возбуждающим средством, которое при пробуждении должно вернуть нам жажду жизни своими упоминаниями о «всей нищете земного шара», «всех несчастьях и вселенских катаклизмах, (...) обращенных к нашему личному пользованию, к употреблению нами, совершенно этим не интересующимися»286. В конце концов, чтение газеты — это удобное средство обратить свое внимание на различные значительные факты. Поэтому данная практика, пусть даже столь же решительная, как того хочет Гегель, всегда подвергается опасности показаться легкомысленной и лицемерной. Сами условия акта чтения таковы, что человек, выбирающий время для чтения газеты, показывает тем самым, что он хоть на какие- то мгновения считает себя в безопасности. Это спокойствие читателя представляется наиболее поразительным в тот момент, когда листок бумаги, что он держит перед своим носом, возвещает о его собственном крушении. Старые киноленты предвоенных новостей показывают нам людей, жадно читающих свежую газету. На прекрасно освещенных улицах еще не затронутых войной городов Европы, вся обстановка которых говорит об уюте хорошо отлаженной цивилизации, нам, уже познавшим, все кажется чересчур нормальным и нереальным. Мужчины в гражданском платье, женщины, одетые на выход, обычные прохожие застыли на месте, читая газету, в которой написано что- то вроде того, что «ультиматум объявлен», «войска продвинулись к границе», «война неизбежна». Здесь мир, царящий в городе, нарушается лишь присутствием набранных крупным шрифтом слов, составляющих заголовок передовицы.

Пруст поправляет Гегеля: всегда существует кто-то более «реалистичный», нежели ты сам. Современный читатель, упоминаемый Гегелем, будет более решительным реалистом, если его сравнить, например, с монахом-бенедиктинцем. Он смог бы даже объясниться в почти философских терминах: я верю, сказал бы он, только в позитивные вещи, в то, что можно потрогать, в то, из чего можно что-то сделать. Но каким бы реалистичным ни был этот читатель, он выглядит закоренелым идеалистом в глазах другого, еще более реалистичного читателя, усматривающего самый существенный признак реалистичности в том, что действительно наличествует и находится под рукой, — кофе с молоком, в который можно обмакнуть круассан, газета, которой можно занять ум, реальность отдаленных случаев, сегодня уже не видимых и не имеющих ощутимых воздействий на все то, что разворачивается здесь и теперь, представляется ему менее насущной. Я верю, сказала бы госпожа Вердурен, ставшая вдруг гегельянкой, прослушав первые лекции Кожева, только в то, что выглядит реальным для меня, здесь и теперь, — этот кофе, эта газета.

Отсюда можно извлечь урок: человеческое поведение, каким бы оно ни было, соотносимо с метафизикой. Кто-то читает газету со всей серьезностью, на какую способен, как будто речь идет о его спасении. Мы приписываем ему онтологию исторической актуальности: реально то, что изменяет нечто в историческом течении вещей. Обладательница ренты читает газету с присущим ей легкомыслием. Мы приписываем ей солипсистскую метафизику: все это ужасно, но достаточно перевернуть страницу, чтобы перейти к совсем другим вещам. Так, все способы чтения газеты, действительно отражая способ внесения порядка, устанавливаемого в беспокойстве о том, что существует, превращаются в действующие философии.

На самом ли деле мы хотим приписать метафизику госпожа Вердурен? Внедряем ли мы философию в столь мало подготовленные для размышления умы или она там уже существует в неявном и несформулированном виде? Мы в состоянии провозгласить философский смысл любого поведения. Более того, мы можем преподнести различие в поведении людей как философское различие и превратить его в предмет диспута метафизиков. Но в недрах обычных действий — выпить кофе, прочитать газету, следить за новостями — можно обнаружить помеху, связанную с тем, что этого слишком легко добиться. Если тот способ, каким мы пьем кофе, заключает в себе целую метафизику, то кто мешает нам заменить метафизическое размышление потреблением кофе? В данном случае мы рискуем позабыть о золотом правиле философии: философия вполне может быть «идеалистической» или «реалистичной», диалектической или философией озарения, но она не может позволить себе не быть трудной. Кто бы интересовался философскими проблемами, если бы они не были особенно трудны? Но наделить метафизикой человека, занятого одним из своих повседневных дел, как раз очень легко. Даже если наиболее полное объяснение смысла его поведения потребовало бы помощи со стороны трактата по онтологии, то все равно для определения его поведения изучения такого трактата не потребовалось бы. Именно мы, философы, превращаем в текст онтологические мысли, которые нужны нам для описания его способа действия. К этому различию следует от- нестись серьезно. И даже если бы можно было доказать, что не существует реалистичных читателей газет в рамках культуры, в которой не писалось бы трактатов по онтологии, мы должны учитывать, что читатели газет не являются читателями этих трактатов. Самым вероятным был бы вариант реалистичного читателя газет, не смогшего понять, откуда берутся люди, пишущие о метафизике.

Тот же самый урок можно извлечь, если обратиться к иному смыслу вещей. Если мы задаемся целью проанализировать практику утреннего чтения газеты, то наилучшим способом в данном случае будет ее сравнение с другим утренним ритуалом. Мы замечаем, что люди, читающие газету, не собираются читать молитвы, тогда как привыкшим молиться не пришло бы в голову прежде всего погрузиться в чтение газеты. Здесь проявляются наиболее крупные типы человеческого поведения по отношению к событиям, и такие типы поведения философия называет соответственно «реализмом» и «идеализмом». Но было бы излишним заключить, что любая практика, любой обычай, любой способ действия и мышления могут и должны быть соотнесены с первым философским принципом. Уже с XVIII века во французском языке существует понятие для определения злоупотребления философией. Человек, злоупотребляющий философией, называется филосо- фистом. В самом общем виде, философист — это тот, кто полагает, что с помощью философии можно справиться с трудностью, непреодолимой другим путем. Безусловно, философистичным можно считать, например, утверждение, будто различие между культурами чтения молитвы и чтения газеты сводимо к различию между идеализмом и реализмом. Правда, обвинение в философизме — вещь весьма деликатная. В глазах человека, которому сама философия кажется излишней, любой философ, даже самый осторожный, будет выглядеть фи- лософистом. Если высказывается недоверие к существованию собственно философской работы, соответствующей разрешению специфических вопросов, то идею о различении «общей точки зрения» и точки зрения философской ждет разоблачение как надменной и неприемлемой. Но смысл философии не разрешается в выборе между всем и ничем. Несомненные философы, к которым принадлежит, например, Аристотель, говорят нам о том, что нельзя ставить перед собой цель разрешить все вопросы при помощи философии: это означало бы, что недостает paideia287. Философист волен судить, идет ли здесь речь о догматизме или о докритической наивности Аристотеля. Я предпочел видеть в этом доказательство того, что можно максимально высоко оценивать философский анализ, не говоря о том, что к нему все сводимо. Достаточно высказать следующее утверждение: мы бы действительно мало что знали о современной эпохе, если бы все сказанное об этой эпохе сводилось к тому, что она выглядит «реалистичной». Исходя из идеи о том, что эпоха стала реалистичной, вы все равно не знаете, читают ли люди газеты с реализмом предпринимателя или с реализмом рантье. Из метафизического принципа современности можно равным образом «вывести» и Наполеона, и госпожу Вердурен.

Я перехожу к вопросу, составляющему предмет этих страниц: каким образом философия может трактовать актуальность?

Философы также читают газеты. Они не упускают случая и написать туда, если им это предлагают. Как нам не перестают напоминать, «философское рассуждение о современности» постоянно сопутствует проникновению интересов современного человека в то, что происходит ныне, здесь и теперь. Иными словами, утренняя молитва современного философа не может не быть реалистичной. Но философия не только не может быть молитвой, она не является также и чтением газеты.

Идея о том, что философия отныне должна быть для нас «рассуждением о современности», самым поразительным образом была вновь поднята Мишелем Фуко в его лекциях 1983 г., посвященных Просвещению288. Он объясняет, что в XVIII веке философия перестает заниматься связью, объединяющей нас, преходящих, и нечто, преходящим не являющимся. Отказываясь от обоснования перехода к вечному, философия становится современной. Отныне она обращается к настоящему, к «теперь». «Что же такое есть это «теперь», в лоне которого мы все существуем и которое определяет тот момент, когда я пишу?» Преимущественно философским теперь является вопрос о нашей исторической актуальности. Утверждение о том, что философия есть «рассуждение современности и о современности», равнозначно утверждению о том, что философия решила принять этот вопрос как свой собственный. Иными словами, «рассуждение» философа должно быть направлено на то, что можно найти в газете. И не просто в газете, но в газете сегодняшней. Философия есть «рассуждение о современности», потому что она становится в высшем смысле журналистикой. Я не хочу сказать, что деятельность рассуждающих подобным образом философов состоит исключительно в написании газетных репортажей. Тот факт, что философы пишут в газеты о текущих событиях, не так уж малозначителен, но он есть лишь следствие другой очень важной мысли. И не только утверждения о том, что среди вещей, о которых привыкли говорить философы, существуют вещи, способные изменить наше понимание актуальности. Это еще более сильное утверждение: все, что может сказать философия, обращено к актуальности.

Фуко также различает берущие начало от Канта две «критические традиции» философии. Первая — это неокантианская традиция эпистемологии, желающей, чтобы философия размышляла об условиях возможности науки. Другая, к которой, по собственному признанию, он принадлежит и сам, есть традиция размышления над историей. Она резюмируется в следующем вопросе: что есть наша актуальность? По мнению Фуко, ее иллюстрируют имена Гегеля, Ницше, Вебера и франкфуртских марксистов. Понимаемая таким образом философия намеревается предложить то, что Фуко поочередно называет «онтологией настоящего», «онтологией нас самих», «онтологией актуальности».

Весь этот набросок современной философии действительно замечательным образом сочетается с гегелевским афоризмом. Однако же есть одна вещь, о которой не говорится в гегелевской фразе. Что узнает философ, подобно всем остальным открывающий утреннюю газету, чтобы почерпнуть ИЗ нее сведения О текущих событиях, —1 то же самое, что и все прочие читатели, или нечто иное? Усматривает ли он в событиях некий смысл, ускользающий от однозначно реалистичной публики? Или же, будучи философом, он располагает особыми знаниями в отношении событий, о которых ничего не знал, пока не получил свою ежедневную газету?

Короче, каким образом философия может выдавать себя за рассуждение о нашем нынешнем положении, или о современности? Этот вопрос требует двух уточнений, если мы хотим избежать слишком тривиальных ответов. Прежде всего мы просим, чтобы высказывался философ, а не гражданин, которым этот философ также является. Что же этот философ способен сказать о текущем положении именно как философ, а не на основании тех мнений, которые у него, как и у всякого гражданина, возникают по поводу происходящих событий? Следовательно, мы задаемся вопросом о том, что лежит в основе точки зрения относительно содержания сегодняшней газеты, точки зрения, выдающей себя за философски артикулированную и мотивированную. В общем мы хотим, чтобы философ высказывался как философ. Во-цторых, мы просим, чтобы философ говорил о текущем положении в том смысле, в каком последнее заключено в «разнообразных значительных фактах», как они фигурируют именно в газете. Ведь мы, конечно же, не удивились бы, обнаружив, что философ намерен высказываться о новостях, как, впрочем, и обо всем остальном, удваива- > ющим образом. Однако в данном случае мы ждем не этого. Безусловно, философу свойственно говорить о событиях, рассматриваемых как события, об актуальности как об актуальности, о бытии как о бытии. Переход к удваивающему воззрению на вещи носит непременно философский характер. Когда метафизику есть что сказать об актуальности, то речь идет об актуальности как об актуальности. Это означает, что необходимо прояснить различия между актуальным и другими модальностями бытия, как-то: возможное, прошлое, неминуемое, вероятное, идеальное и т.д. Различия эти принадлежат метафизике или, если хотите, философской грамматике. Они действительны для всех изданий газеты и ничего не говорят о том, почему одна новость интереснее, чем другая. Но предмет философского комментария не должен состоять в установлении различия между «Правительство было свергнуто» и другими формами, как, например, «Правительство могло быть свергнуто» или «Правительство рискует быть свергнутым». Комментарий должен быть направлен на смысл того, скажем, факта, что правительство было свергнуто, на смысл, который философии предстоит выявить. Иначе говоря, речь следует вести не о примере, как во всех предыдущих фразах, но об историческом факте, выявленном в текущих событиях.

Если должен существовать философ нашей актуальности, то он не должен быть ни просто интеллектуалом, ни единственно метафизиком. Под словом «интеллектуал» позволено понимать того, кто, читая газету, обсуждает ее содержание (новости и мнения), ссылаясь не только на фактические основания, но и на основания квазифилософские. Фактическое основание — это аргумент, сформулированный при помощи информации, также почерпнутой в газете, — той же самой, вчерашней или из соперничающего с ней издания. На прочитанное в газете можно реагировать словами такого рода: «Напрасно эта статья утверждает, что наш лагерь более слабый, конечно, наш противник более многочислен, но мы лучше подготовлены, лучше экипированы и т.д.» Основание является (квази) философским, если оно выступает в качестве главного принципа, требующего соблюдения, типа: сила не порождает права, ничто не дается даром, кто способен на большее, тот способен и на меньшее, нет следствия без причины и т.п. Можно спросить: почему все эти принципы являются квазифилософскими, т.е. не полностью философскими? Ведь как таковые они фигурируют в рассуждениях профессиональных философов. Может быть, стоило бы четче сказать, что философия есть повсюду, где принципы подобного рода имеют свое значение. В этом случае следовало бы отличать «философов на все времена» от «философов по случаю».

Однако тот факт, что буквально одна и та же фраза встречается в различных рассуждениях, еще не говорит о той роли, которую она играет в каждом из данных рассуждений. Речь идет о том, чтобы выяснить, играет ли общая аксиома роль философского принципа. То, что в данном случае выступает в качестве философского, в ином месте может носить только идеологический характер. По сути, такое непостоянство имеет нечто общее с непостоянством, анализируемым Жаном Поланом в «Цветах Тарба»: в высшей степени оригинальная идея од- ного становится расхожим штампом в устах другого. В спорной фразе ничто не указывает на то, является ли она досадным вербальным упрощением или исполненной смысла изобретательностью. Так, аббату Сен-Пьеру удалось вложить всю свою мудрость в идею о том, что никогда не следует утверждать что бы то ни было, выходящее за границы нынешнего суждения: «Нечто устраивает меня в настоящий момент». Но как смеялись над его формулировкой одно время! «Несчастный! — воскликнул он, — формулировка! Это истина, на поиски которой я потратил тридцать лет!»289.

Можно было бы сказать, что интеллектуал использует аксиому в качестве поговорки, тогда как философ применяет ее в качестве максимы. Один пример разъяснит это противопоставление. Порой употребляют так называемый закон логики для суждений, который гласит: нельзя выводить предписания из суждения существования. Будучи высказанным впервые, этот «закон» предстает как мысль философа и всех тех, кто разделяет его точку зрения. Он есть результат работы мышления. Когда философы этой школы ссылаются на принцип, в соответствии с которым из нечто существует не выводимо ты должен, они обращаются к утверждению, которое приняли в результате рефлексии и на защиту которого потратили немало времени. Сегодня же этот «закон» вошел в культурный багаж почти всего мира. На него, как на хорошо известную аксиому, ссылаются не только философы, но и юристы, литературные критики и т.д. Аксиома, о которой идет речь, не является более философской максимой. Она превратилась в философскую поговорку, к которой с успехом прибегают для публичной защиты точки зрения или для того, чтобы поставить в затруднительное положение противника. Например, один из способов опровергнуть Доклад, первая часть которого носит дескриптивный характер, а вторая предписывает определенную линию поведения, — объявить его бесчестным. Мы знаем, скажут нам, что нельзя вывести ты должен из нечто существует. Однако же Доклад сначала описывает ситуацию, а затем дает рекомендации. Это означает наличие скры- той оценочной предпосылки к тому, что Доклад пытается навязать нам субъективное предпочтение своего автора фактической данности.

Укорененные в культуре философские поговорки в столь малой степени являются философией, что они прекрасным образом оказывают сопротивление замечаниям самих философов. Замечания эти принимаются в расчет лишь самими философами, они не способны подорвать общественное доверие к аксиомам, составляющим публичную квазифилософию, которую можно назвать также и публичной идеологией. Поддерживающая эти поговорки сила — это не сила рефлексии. Они пользуются доверием из-за своего удобства: благодаря им нам легче координировать общие мнения в самых различных областях. Философы, использующие максимы, оказывают лишь очень небольшое влияние на философов, использующих поговорки. Именно поэтому логики могли тысячу раз разъяснять, что логика вовсе не запрещает выводить ты должен из нечто существует. Вот пример абсолютно правильного вывода: эта вода отравлена, следовательно, ты не должен ее пить. Факт, констатируемый в предпосылке, является прекрасным основанием для того, чтобы отсоветовать (а если на то есть власть, то и запретить) употреблять эту воду7. Но поговорка, о которой идет речь, остается в силе. Философские поговорки, характерные для той или иной эпохи, происхождение которых зачастую можно обнаружить в творчестве отдельного мыслителя или его сторонников, составляют своего рода философский bon ton времени. Его не следует отождествлять с догматическими утверждениями, формулировками, которые всегда можно дать в отношении этого времени. Ведь в этом случае они действительно будут превращены в ясно выраженные мысли. Но поговорки не являются предложениями, которые сначала высказываются, а затем анализируются и принимаются. Точно так же они не выводятся, подобно непреложным гипотезам или предпосылкам. Они уже существуют, заранее принятые всеми. И точно так же речь не идет о том, чтобы видеть в них безжалостный код, тайный закон, без ведома всех заинтересованных сторон устанавливающий границы мыслимого и немыслимого. Ведь тот или иной индивид всегда может в своих собственных интересах отбросить общепринятый принцип. Именно в силу этого разработанное Томасом Куном понятие парадигмы полезно, тогда как понятие эпистемы, предложенное Фуко, — бесполезно. Утверждение парадигмы позволяет одновременно сказать, что существует социальное принуждение, заставляющее мыслить в соответствии с главным образцом объяснения, примером, считающимся в данную эпоху особенно ясным, и в то же время что все те, кто не мыслит подобным образом или кто чересчур много внимания уделяет необъяснимому с точки зрения общепринятого способа объяснения, оказываются сразу же маргинилизированными. Иными словами, в любую эпоху существуют темы, к которым относятся хорошо, и темы, к которым относятся плохо, но не потому, что первые более аргументированы, чем вторые, а потому, что первые развиваются в том направлении, какого от них ожидают, в направлении, зафиксированном в принятых в этот период моделях умопостигаемости.

В своей философии истории Гегель выстраивает последовательность эпох человеческой истории в зависимости от чисто концептуальных потребностей. Все аргументы его философской истории основываются на факте существования понятия свободы. В зависимости от того, что понимают под словом «свобода», логически исключаются, например, факты того, что наши первые предки были действительно свободны или что не существовало рабовладельческих обществ; зато логически приемлемым считается достижение историей «в конечном итоге» полноты свободы. В свою очередь, необходимость понимать свободу в смысле, обусловленном этой философией истории, есть логическое следствие концептуальных потребностей: оно вытекает из того, что следует понимать под понятиями бытия и ничто, непосредственного и опосредованного, конечного и бесконечного и т.д. Действуя подобным образом, Гегель смог создать впечатление, что ему удалось объединить единственно в личности философа историческую актуальность двух доселе несовместимых ролей — метафизика и интеллектуала. Традиционно метафизик ориентирован лишь на требования Понятия, как об этом говорит известная максима: «Отказаться от личных внедрений в имманентный ритм понятия, не вмешиваться в него со своевольной мудростью, приобретенной извне, и это отречение само по себе представляет собой существенный момент внимания, сконцентрированного на понятии»290. Но роль интеллектуала как раз и состоит в осуществлении «личного внедрения», высказывании своего мнения, приостановке «имманентного ритма понятия» с тем, чтобы предложить иную мелодию. На самом деле интеллектуала интересует не «Понятие» и его «имманентный ритм», но новые идеи, тенденции развития вкуса, направление развития, принимаемое вещами. Очень важно не упустить из виду то неожиданное, что заключал в себе гегелевский синтез. Плохо ли, хорошо ли, но он связывал античный тип теоретических построений, как мы находим его в «Пармениде» Платона или в трактатах Прокла, с недавно возникшим типом интеллектуальной жизни, тем ее типом, что во Франции получил наименование Философии. До Гегеля либо публиковались Системы мира, либо (исключительная дизъюнкция) интеллектуалы писали в газетах. Философ гегелевской формации собирался написать и Систему мира, и принять участие в формировании общественного мнения. Более того, оба этих вида деятельности полагались неразделимыми. И именно Система диктует статью, которую публикует газета. Здесь мы имеем дело с типичной карьерой младогегельянца, ночью работающего над своей Системой, а днем воплощающего ее в своих публичных выступлениях.

Совершенно очевидно, что философия, как ее понимали французы в эпоху Просвещения, представляет собой самый крайний отказ от спекулятивных конструкций, которые имели место от Платона до Мальбран- ша. Как известно, язык XVIII века именует кого бы то ни было «философом» скорее на основании его мнений и его состояния духа, нежели на основании специфической области мышления. На самом деле Философы прекрасно обходятся без философии. Как говорит историк Карл Беккер, «в отношении Философов есть один очень существенный момент, о котором со всей справедливостью стоит походя напомнить, потому что не так уж много авторов дают себе труд на него указать: Философы не были философами»291. Именно на этом основании при употреблении этого слова обычно используют заглавную букву: подразумевается не профессия, но тип человека. О философе говорят так, как говорят о дунайском Крестьянине, о Грубияне или о Полишинеле. Философ — это тот, кто воплощает добродетели, позволяющие быть причастным к сообществу мысли: толерантность, критический разум, вежливость, отсутствие предрассудков и т. д. Для граждан Государства Словесности гегелевский философ — неожиданный компаньон. Подобно им самим он интересуется текущим положением. Он говорит даже, что его интересует только актуальность. И, однако же, речи его столь удивительны. Он описывает эту актуальность в эзотерическом стиле, навевающем мысли о тайном сообществе: «духовный день наличествования», «отрешенность и страдания абсолютного духа». Но именно метод французский Философ мог хуже всего воспринять в Гегеле. Идея о том, что все понятия, составляющие логическую структуру мира, должны быть заранее разложены в необходимом порядке, а затем использованы как решетка, позволяющая судить и говорить о том, что в бытии «реально», имеет в нем основание, а что представляет собой «видимость», преходящее существование, призванное исчезнуть, — эта методологическая идея была противоположна методу Философа, разуму, считавшему себя просвещенным в силу того, что он подходит к опыту без предрассудков.

Что же касается того, не являются ли неосознанно сами Философы подобием гегелевского мыслителя, не приняли ли они заранее концептуальную схему интерпретации опыта, то это совсем иное дело. Здесь ясно по меньшей мере следующее: только в силу того, что гегелевский философ располагает метафизикой, он позволяет себе говорить об актуальности, а не только о возможностях. Интеллектуал или Философ Просвещения не читает газету, дабы узнать из нее, как следует трактовать новости. Интеллектуал читает газету, чтобы узнать о происходящем, и разум дает ему средство узнать, действительно ли все происходящее свидетельствует о прогрессе человечества. Иначе говоря, разум сообщает ему о том, что могло бы быть прогрессом, а газета о том, есть ли прогресс (благодаря применению норм прогресса, даваемых разумом, к информации, почерпнутой из газеты). Гегелевский философ полагает точку зрения Aufklarer «односторонней». Мы не можем непосредственно знать, что могло бы быть прогрессом. Мы должны развить понятие свободы или духа. Вопрос в этом случае состоит в том, чтобы выяснить, каким образом мы сможем получить философию исторической актуальности, если устраним одновременно абстрактно нормативный разум Просвещения и метафизику.

Когда видишь, как Фуко использует ученое слово «онтология» для обозначения философии, обращенной к вопросу о настоящем, невозможно упустить случай поставить перед собой вопрос. Этот вопрос Фуко довелось сформулировать следующим образом:

«Вопрос философии — это вопрос о том настоящем, которое есть мы сами. Поэтому-то сегодняшняя философия носит целиком политический и целиком исторический характер. Она есть политика, имманентная истории, она есть история, необходимая политике»292.

Совершенно очевидно, каким образом некто, поставившей себе целью описать «это настоящее, которое есть мы сами», напишет историю настоящего. Техническое слово «онтология» всегда употреблялось лишь для обозначения концептуальных (метафизических) исследований. Эти исследования не обязаны были подчиняться гегелевскому методу. И тем не менее философские вопросы, в каком бы философском стиле они ни были поставлены, не должны касаться эмпирических исследований или работы в архивах. Онтология настоящего должна говорить нам о настоящем как о настоящем, о времени как о времени, о несовершенном как о несовершенном, о восставшем как о восставшем и т.п. Концептуальные же дискуссии такого порядка явно отсутствуют у Фуко. В соответствии с позитивистской программой он понимает изучение понятия лишь в историческом плане. Иными словами, целиком историческая философия, быть может, и является политической, но прежде всего она чужда всякой онтологии.

Если не существует различия между философией настоящего и историей настоящего, то было бы более понятным вслед за Ричардом Рорти утверждать, что философия ничем не отличается от риторики. Или также, что различие между ними есть риторическое различие, различие в стиле, но не в значимости. И, возвращаясь к различию, указанному выше, можно сказать, что оно равнозначно утверждению о том, что не существует различия между максимами философа и поговорками культуры. Риторика признает, что использует «поговорки», т.е. мнения, достойные уважения, хорошо известные дикции, общие места. Эти риторические предпосылки стоят столько же, сколько стоят люди, считающие их убедительными. Философ утверждает, что максимы, на которых он останавливается, обладают большей силой, чем поговорки общественного мнения. Таков философский проект радикального мышления. Речь идет о том, чтобы мыслить вне, а в случае необходимости, и вразрез с поговорками своего края. Рорти разоблачает эту направленность как следствие иллюзии. Подтвердить предпосылки культуры можно не иначе, как используя доказательства, полученные в рамках этой культуры, т.е. как раз те, которые и предполагают эти предпосылки. Стремление отличить философа максим от философа поговорок (или философа от интеллектуала) означает веру в способность философии, в отличие от прочих либеральных искусств, дать нам позицию, чуждую всякой культуре, всякой традиции, всякому отдельному языку. Это означает забвение того, что «ничто не может считаться оправданием, если оно не является ссылкой на уже принятое нами, дорогой, которая вела бы за пределы наших верований и нашего языка, дабы найти для них иной пробный камень, нежели ло- гическая связность»293. Так, Рорти приглашает нас преодолеть понимание философии, свойственное Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю. Он советует объединить под именем «прагматизма» все интеллектуальное сообщество, что соответствует понятию философии, сравнимому с понятием философии у Цицерона или гуманистов.

Важным моментом является и то, что философия как риторика поколения не носит радикального характера, не обязана, да и не стремится быть таковой. Несомненно, в этом и заключается причина, побуждающая Фуко вводить метафизическое слово «онтология» как раз тогда, когда он отказывается от всякого автономного философского исследования294. Фуко сохраняет стремление мыслить радикально. В философии он оставляет, по крайней мере, один момент: он стремится рассматривать наши поговорки, как если бы они принадлежали другой культуре. Но относиться к ним столь безразлично — значит критиковать их. Впрочем, критическую настроенность в исследовании Фуко подметили все. Вполне понятно, что исторический труд может иметь критические последствия, но совершенно непонятно, каким образом он мог бы подвести к радикальной ревизии. На самом деле история настоящего установит свой критерий современного, противопоставляя наиболее передовые и наиболее отсталые части изучаемого населения. За объяснением различия между «передовым» и «традиционным» обратятся к самому населению. В понимаемой та- ким образом «современности» все дело в степенях: существуют города, более современные, нежели другие, более современная техника, более современные семьи, более современная педагогика и т.д. Описание современности, составленное в данном случае историком, не имеет большого значения. Каким бы ни был написанный им портрет современного человечества, совершенно очевидно, что портрет этот не является онтологическим. Это историческое описание населения, о котором идет речь, — не онтологическое его определение. Тем, кто занимается только онтологией, различие может показаться пустым. Тем не менее оно определяет возможность философии исторической актуальности. Установленный историком портрет современника таков, что в полной мере может быть применен лишь к меньшинству наделения. В этом смысле он разделяет положение Учебников по правилам приличия. Пишутся Учебники о современном мужчине или о современной женщине, о современной девушке или о современных возбуждающих средствах. Эти очерки колеблются между репортажем и сатирой. Они не слишком далеко ушли от Словаря общепринятых идей. Ведь смысл, в котором слово «современный» употребляет обозреватель нравов, очень близок его обычному употреблению. Как правило, он подразумевает желаемые или завидные черты. В силу противодействия на него можно взглянуть с дурной стороны, дабы оказать сопротивление легким увлечениям. Как бы то ни было, самое главное состоит в том, что не все обязаны быть современными. Более того, историк или социолог интересуется современными тенденциями лишь потому, что они. утверждают силу консервативных тенденций. Следовательно, если кто-то не отвечает признакам, характерным для современного, нельзя сказать, что он не существует (или что предложенные признаки не точны), скорее, следует сказать, что он отличен от современного. Критическое значение истории настоящего состоит в выявлении несовременных, а значит, антисовременных элементов современной эпохи, в демонстрации того, что они не являются ни достойными презрения, ни умирающими. Это критическое значение истории настоящего, как ее понимал Фуко, приветствовалось таким антисовременным историком, как Филипп Ариес.

Но если бы история настоящего 'Имела онтологическое значение, то следовало бы постулировать, что несоответствующее (онтологическим) признакам современного не существует, не является истинным, обладает лишь видимостью наличия. Если философию называют онтологией настоящего, то это значит, что мы существуем, если мы наличествуем современным образом. Под этим «по-гегелевски» можно было бы подразумевать, что антисовременная часть не имеет будущего: это «феномен, лишенный «реальности». Но также «по-хайдегге- ровски» можно считать, что антисовременная часть является узником современного способа мышления. Можно было бы предложить и иные редукции. Слово «онтология» всегда должно вводить точку зрения удвоения. Онтология придает большое значение «настоящему» и «теперь» единственно для того, чтобы решительное удвоение было проведено в отношении теперь-бытия, бытия, принадлежащего нам, коль скоро мы есть теперь. Говорить об онтологии настоящего означает стремление вывести наиболее существенные факты нашей жизни, черты, благодаря которым мы предстаем именно в качестве данных современных существ, а не в качестве иных (или ничто), из смысла, связанного с выражением быть теперь, выражением, которым мы обозначаем нечто большее, чем дата, большее, чем период, — специфический тип бытия.

Любое онтологическое утверждение обязательно является сильным. Оно не терпит исключений и приблизительности. Мы не можем избежать того, чтобы все, что мы когда-либо могли иметь в области бытия, было бы нам предоставлено «теперь». Более того, если бы вместе с «онтологией нас самих» мы должны были утверждать, что лицо нашего бытия зависит от того факта, что актуальность нас самих дана нам теперь, то мы были бы лишены малейшего шанса быть каким-либо иным образом/Я хочу сказать — малейшего шанса для кого бы то ни было мыслить или действовать иначе* чем современники. В этом случае было бы онтологически установлено, что коль скоро всякое бытие есть сегодня-бытие, то мы можем быть только так, как это происходит сегодня.

Эти странные следствия показывают, что метаморфоза истории настоящего в онтологию настоящего не является кокетством. Как видим, понятие «онтология» вводит в сегодняшнюю хронику нравов смысл необходимости. В фигуральном смысле можно было бы говорить о судьбе. Мы суть то, чем нам предначертано быть «судьбой». Но само понятие необходимости такого порядка в высшей степени чуждо подлинной истории настоящего, в отношении которой не ясно, может ли она интересоваться значением понятия теперъ-бытие, если весь ее интерес направлен на разнообразие того, что есть действительно, теперь.

Если предмет философа настоящего тот же самый, что и историка настоящего, да и манера работать у них одна и та же, то совершенно непонятно, каким образом можно прийти к результатам, полученным философом. Следовательно, проблема наша остается прежней: чем может быть философия, понимаемая как «рассуждение современности и о современности»? Что мы ждем от философов, когда приглашаем их порассуждать о настоящем?