<<
>>

БЛУР Д. - см. социология ЗНАНИЯ X. Блюменберг

БЛЮМЕНБЕРГ (Blumenberg) ХАНС (1920-1996) - нем. философ, проф. ун-тов Гамбурга, Гиссена, Бохума и Мюнстера. Собственный философский проект заявил как «метафорологию» («Парадигмы метафорологии», i960).
Мышление развертывается не столько в понятиях, сколько в образах - это справедливо, по Б., для всех эпох, включая и Новое время с его притязанием на понятийную рациональность. Исследование истории мышления вообще и истории философии в частности, взятое как исследование базовых для той или иной эпохи метафор, приобретает у Б. уже не исторический (историко-философский), а собственно философский статус (в этом пункте концепция Б. обнаруживает множество сходных черт с мыслями ТГ.-Г. Гадамера, выдвинутыми в статье «История понятий как философия» (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991). Осмысленное представление о мире как о связном целом достигается именно благодаря метафорам. Последние никоим образом не являются предварительной ступенью к понятию, как полагают последователи гегелевской и кантианской традиций. В работе «Легитимность Нового времени» (1968) Б. выступает против рассмотрения данной эпохи сквозь призму теории секуляризации. Новоевропейское сознание рождается из той же потребности в смысле и тех же «смысловых ожиданий», что и предшествовавшие ему эпохи; его радика- лизм в противопоставлении «просвещения» невежеству коренится в неспособности утвердить себя иначе как через отвержение претензий теологии на универсальность. Рациональность человеческого жизнеустро- ения никогда не бывает полной; никакое просвещение не в силах упразднить миф. Тезис о неустранимости мифа скрупулезно разрабатывается в книге «Работа над мифом» (1979) - едва ли не самом известном из многочисленных сочинений Б. Демонстрируя то обстоятельство, что «миф» всегда сопутствует «логосу», предупреждая разум от впадения в самонадеянность, Б., однако, свободен от иллюзий относительно возможности «ре- мифологизации» мира.

Соч.: Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии // Вопросы философии.

1993, № ю; Paradigmen zu einer Metaphorologie. Fr./M., i960; Die Legitimitat der Neuzeit. Fr./M., 1966; Die Genesis der ko- pernikanischen Welt. Fr./M., 1975; Die Lesbarkeit der Welt. Fr./M., 1979; Arbeit am Mythos. Fr./M., 1979; Theorie der Unbegrifflichkeit. Fr./M., 2007.

JIum.: Kirsch-Haenert J. Zeitgeist - Die Vermittlung des Geistes mit der Zeit. Eine wissenssoziologische Untersuch- ung zur Geschichtsphilosophie Hans Blumenbergs. Fr./M., 1988.

БОДРИЙЯР (Baudrillard) ЖАН (1929-2007) - фр. социолог и теоретик кулмуры, представитель 'постмодернизма. Получив высшее образование в Сорбонне по специальности нем. язык, в 1958-1966 преподает в учебных заведениях Франции и Германии, переводит с немецкого, в т.ч. «Диалог изгнанников» Б. Брехта, марксову «Немецкую идеологию», Ф. Гельдерлина, сотрудничает в «Les Temps modernes» (1962-1963). В сер. 1960-х гг. Б. посещает семинары ТР. Барта и готовит диссертацию по «урбанистической социологии» - дисциплине, введенной во Франции А. Лефевром, который в 1966 взял Б. ассистентом на свой факультет в ун-те Париж-Х Нан- тер и стал его научным руководителем. В1967 диссертация защищена, а год спустя опубликована под заглавием «Система вещей» (1968). Б. принимает активное участие в событиях 1968 г., эпицентром которых стал Нантер. В1972-1986 проф. социологии в Нантере. Оставив преподавательскую работу, в 1986-1990 занимает пост науч. директора IRIS (Институт социально-экономических исследований и информации) при ун-те Париж-IX Дофин. Своим успехом в США Б. обязан прежде всего С. Лотрингеру, проф. Колумбийского ун-та и издателю «Semiotext(e)», представившему его в 1980-е гг. нью-йоркской публике - хотя еще в 1970-е гг. Б. успел поездить по калифорнийским ун-там и исследовательским центрам (в т.ч. Пало Альто), где познакомился со многими близкими себе мыслителями (М. Маклюэн, Ф. Дик, П. Вацлавик); начиная с этого же времени Б. постоянный участник встреч в Урбино, куда его ежегодно приглашает У. Эко. Вместе с У. Эко он становится в 2001 «сатрапом» возрожденного Коллежа Патафизики.

До последних дней Б. сотрудничает в Институте исследования социальных инноваций при CNRS (Национальный центр научных исследований), работает профессором медиа и культурологии в European Graduate School (Заас-Фе, Швейцария).

Первые работы Б. - «Система вещей» (1968) и «Общество потребления» (1970) - условно определяются как постмарксистские (тПостмарксизм); книгой «К критике политической экономии знака» (1972) отмечен поворот к социолингвистике. Но независимо от подходов, главной задачей Б. до самого конца останется исследование системы вещей и знаков, образующей нашу повседневность. Вершиной раннего периода стала книга «Символический обмен и смерть» (1976), переход на новый этап знаменует «Соблазн» (1979); с этого времени Б. пишет в собственном уникальном стиле - афористичном, поэтическом, пророческом. В своей теории языка, задуманной как дополнение к марксистской политической экономии, Б. показывает несостоятельность как соссюровской дихотомии «означающее- означаемое», так и сопоставленной с ней марксовой дихотомии меновой и потребительной стоимостей (фр. valeur - это и «стоимость» знака, т.е. «значение», как и «ценность» вообще). Окончательный отход Б. от марксизма отмечает «Зеркало производства» (і973)- В книге «К критике политической экономии знака» (1972) Б. противопоставляет трем формам стоимости (потребительной, меновой и знаковой), вместе составляющим единую форму политической экономии, символический обмен - единственную альтернативу экономическому принципу реальности. Именно концепция символического обмена составляет ядро бодрийяризма, к ней восходят такие ключевые для Б. понятия, как «обратимость», «вызов», «симуляция» и т.д., ее он выставляет против любых экономик (политических и либи- динальных) и диалектик («означающее-означаемое» и т.д.); символич. обмен - это «дуально-дуэльное» отношение, столкновение, антагонизм, борьба противоположностей без намека на примирение, «снятие», эко- номизацию. Б. отталкивается от этнологич. теорий обмена (словами, дарами, женщинами) в первобытных обществах (ТК.

Леви-Стросс, М. Мосс), но сразу же отвергает редукционистское понимания дара исходя из его диалектической оппозиции, договора (как эквивалентного обмена в противоположность неэквивалентному): дар не имеет отношения ни к бескорыстию, ни к эквивалентности - символический обмен амбивалентен (и здесь моссову концепцию дара Б. дополняет ба- таевскими (ТЖ. Батай) теориями траты и жертвоприношения); дар и ответное отдаривание принципиально асимметричны и неравноценны: они «обратимы» в смысле мгновенного непосредственного перехода одного в другое, составляя единый цикл, выход из которого может означать только одно - смерть. В архаиче- ских обществах, по Б., коммуникация имеет характер символического обмена: знаков немного, их циркуляция ограниченна, они жестко связаны со своими референтами (нет «произвольных» знаков - только «обязательные» и «обязующие»), при этом сохраняется открытой возможность «обращения» знаков теми, кому они адресуются, - возможность подлинного ответа: не зеркального отражения, не симуляции ответа, предвосхищенного, наперед смоделированного в вопросе (позже Б. назовет это опережение «прецессией симулякров»), но непредсказуемого, «алеаторного», асимметричного отдаривания. Словами здесь в прямом смысле перебрасываются, дары-удары парируются и возвращаются с непрестанным ростом ставок в головокружительном водовороте смертельно опасной языковой игры (бод- рийяровские концепции игры, в т.ч. «головокружение», дополняющее агонистику «илингистикой», от греч. [links - «водоворот», восходят к Р. Кайуа). Власть принадлежит тому, кто одаривает сам и не может быть одарен в ответ, - на этом нарушении цикла символич. обмена основана «система»: она начинается с «дара смерти» самому символическому и не перестает затем, стремясь к совершенству, вытеснять свое иное - символическое, принявшее форму смерти: «Вычесть из жизни смерть - такова основополагающая операция экономики». Вытеснение смерти сопряжено с формированием компенсаторных «симуляций». Начиная с эпохи Возрождения знаки все больше обособляются от своих референтов, становясь все менее «обязательными», пока в к. 20 в. вовсе не утрачивают всякую рефе- ренциальность, превращаясь в модели и симулякры, не обязанные обозначать что-либо определенное, не укорененные ни в какой иной реальности, кроме своей собственной - «гиперреальности кода и симуляции». Наступление эры симуляции знаменует «экстермина- ция» социальной реальности - полная взаимозаменяемость некогда противоречивых или диалектически противопоставленных терминов: красивого и уродливого в моде, правого и левого в политике, истинного и ложного в СМИ, полезного и бесполезного на уровне вещей: все становится «неразрешимым», нейтральным, безразличным (позже Б. назовет этот обвал различий «имплозией»). Но это также признак «возвращения вытесненного», возможности «отдарить» систему смертью, фатальной неизбежности символического как формы обратимости.

М. Бубер

В последующих работах Б. исследует и другие «катастрофические» стратегии «ответа системе» - напр., пассивное молчание масс и терроризм в книге «В тени молчаливых болыпинств» (1978). Б., возможно, первым попытался не «осмыслить» терроризм, но указать место этого имплозивного процесса в совр. мире как «нормального» явления в одном ряду с рекламой, новостями, молчанием большинства; он еще вернется к этой теме, когда «гром грянет»: в 2002 выйдут две его книги

«Пекло власти» и «Дух терроризма». Другая возможность -

«соблазн» в одноименной книге (1979): seductio, соблазн-обольщение как «стратегия видимостей», чарующая, «колдовская» форма симуляции, против productio, производства истины и реальности, которое в конечном счете приводит к той же симуляции, только «раз-очарованной», «расколдованной». Следующий важный этап развития бодрийяровского «патафизического» проекта -

книга «Фатальные стратегии» (1983). Здесь задачу социальной теории Б. видит не в рациональной критике, а в том, чтобы обогнать, опередить процесс «исступления» объектов из своей сущности, которую приписала им метафизика «бытия и видимости», в провокации - вызове, бросаемом совр. гиперреальности. Последующие работы Б. - попытки практического осуществления этой непростой задачи. «Америку» (1986) и «Cool Memories» (1987) Б. называл «лучшими книгами из всех, что я когда-либо напишу». Уйдя с преподавательской работы, Б. много путешествует по всему миру. Результатом стали еще три тома «Cool Memories» (1990,1995, 2000). Много пишет на злобу дня, «иронично и аморально»: «Войны в Заливе не было» (1991), серию очерков в «Liberation» (1987-1997: собраны в книге «Тотальный экран», 1997). В более «концептуальных» работах -

«Прозрачность зла» (199°). «Совершенное преступление» (1995), «Невозможный обмен» (1999) и др. - возвращается к прежним темам. Так, «невозможный обмен» в одноименной книге относится к несоизмеримости концептов и мира, теории и реальности, субъекта и объекта; обмен между ними невозможен, а значит, невозможны ни истина, ни философия как поиск истины: «Иллюзия - вот фундаментальное правило», «если бы мы могли принять бессмысленность мира, то могли бы играть с формами, видимостями и своими импульсами, не заботясь об их конечном предназначении». И еще: «Абсолютное правило - правило символического обмена - требует возвращать то, что вы получили. Никогда не меньше того, всегда больше. Абсолютное правило мышления - возвращать мир, каким мы его получили: непостижимым. А если возможно, возвращать его немного более непостижимым. Немного более загадочным».

Соч.: Система вещей. М., 1995; Америка. СПб., 2000; В тени молчаливого большинства, или конец социального. Екатеринбург, 2000; Забыть Фуко. СПб., 2000; Прозрачность зла. М., 2000; Символический обмен и смерть. М., 2000; Соблазн. М., 2000; К критике политической экономии знака. М., 2003; Общество потребления. М., 2006; Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург, 2006; Le miroir de la production. P., 1973; Les strategies fatales. P., 1983; Le crime parfait. P., 1995; L'echange impossible. P., 1999.

БУБЕР (Buber) МАРТИН (Мордехай) (1878-1965) - еврейский религиозный философ, создатель «диалогической

„ w

228

М. Бубер

теологии», близкой к диалектической теологии и экзистенциальной философии ('Экзистенциализм). Получил образование в Лейпцигском, Венском и Берлинском ун-тах. В 1922 опубликовал книгу «Я и Ты», принесшую ему широкую известность. С 1924 по 1933 был профес- соромом философии и тэтики в ун-те Франкфурта- на-Майне. В1933 из-за нацистских преследований эмигрировал в Швейцарию, в 1938 - в Палестину. С 1938 по 1951 Б. заведовал кафедрой социальной философии Еврейского ун-та в Иерусалиме. В 1960-1962 был президентом Израильской академии наук.

Б. отстаивал религиозные ценности иудаистской и христианской традиций; он полагал, что универсальные и общие для христианства и иудаизма идеи - открытость к трансценденции, признание за человеком статуса морального существа, идеи совершенства, тблага и спасения - должны способствовать диалогу между двумя религиями и их взаимному обогащению. В философии и теологии Б. опирался, прежде всего, на идеи И. Канта, С. Кьеркегора, Л. Фейербаха, Ф. Ницше, В. Дильтея, а также на наследие хасидизма - мистического течения в иудаизме. В его творчестве можно выделить основные темы: 'онтология диалога, учение об интерсубъективной коммуникации (тКоммуникация), проблема веры и моральности, истолкование хасидизма.

В книге «Я и Ты» Б. развивает основную идею своего творчества - учение о диалоге. В философии 20 в. тема диалога и коммуникации становится одной из основополагающих и остро осознается проблема двойственного отношения человека к миру: как к безличному объекту и как к таинству, единственному и неповторимому сущему. Эта двойственность характеризуется в учении Б. об отношении «Я - Ты» и «Я - Оно». Б. полагал, что человек, с одной стороны, может относиться к миру и бытию как к совокупности безличных предметов и орудий, которые должны служить его утилитарным целям. Для того чтобы пользоваться предметом, мы помещаем его в то или иное пространство и время, в те или иные причинно-следственные связи. (Б. здесь опирался на учение И. Канта о том, что пространство и время являются априорными формами чувственного созерцания, а не принадлежат к природе самих вещей.) Точно так же (манипулятивно) человек может относиться к другим людям и даже к Богу. В этом случае, полагал Б., мы подчиняемся установке «Я - Оно» и используем соответствующий ей язык. Но существует и иное отношение, которое он называет личностным, или диалогическим. Можно обращаться к предметам, людям, Богу как к Ты, как обращаются к личности, собеседнику, другу. Объект фактически перестает быть таковым и становится тоже субъектом - равноправным партнером и собеседником в диалоге. Когда Я и Ты вступают в онтологический диалог, мир предстает совершенно отличным от мира Оно и несоизмеримым с ним. Как каждая субстанция становится объектом, предметом,

вещью в отношении «Я - Оно», точно так же, считал Б., она может стать партнером, собеседником, другом в отношении «Я - Ты». Сущность отношения «Я - Ты» - это любовь, т.е. целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к собеседнику.

Одна из ключевых тем творчества Б. - проблема межличностной коммуникации. Партнер в диалоге здесь предстает как Другой. Другой - то, что не есть Я, иное по отношению ко мне, и в то же время подобное мне, равный мне субъект, обладающий свойствами личности. Диалог двух людей для Б. есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание его. Другой из чуждого, «постороннего», «Не-Я», становится Ты. Любое отношение Я - Ты, по Б., возможно лишь потому, что существует Бог как Вечное Ты. Бог именно «вечно Ты» в отличие от временных и эфемерных встреч Я - Ты в мире. Через значение, возникающее в земных встречах Я - Ты, человек находит вседержащую основу значения. Бог - это высший собеседник в диалоге и реализация того лучшего, что заложено во всяком отношении Я - Ты. Вечное Ты может обнаружить себя даже в самых простых и обыденных вещах. Вечным Ты Б. именует Того, Кто, даруя откровение и спасение, вступает в непосредственное общение с людьми и тем самым делает для них возможным общение с Ним. Именно в этом общении, в диалоге, выявляется жизненность и Самого Бога. Но вечное Ты - лишь одна сторона бытия Бога. Он вместе с тем и абсолютно трансцендентен ('Трансцендентное) по отношению ко всему человеческому: это «Бог в себе», «Беспредельное», «Непознаваемое», «Небытие мира». Утверждение изначального противоречия в Боге и противоречивости религиозной ситуации человека характерно также для протестантской диалектической теологии (К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман и др.), которая возникла как попытка преодолеть кризис либерального протестантизма 19 в., растворявшего религию в стихии безрелигиозной цивилизации, откровение - в истории, веру - в психологии. За всем этим стоял глубокий духовный кризис 20 в., который Б., в свою очередь, объяснял тем, что человек полностью погружен в отношение «Я - Оно» и забыл о Ты.

Соч.: Два образа веры. М., 1995; Хасидские предания. М., 1997; Werke. Bd. 1-3. М nchen, 1962-1964; Ich und Du. Koln, 1966; Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948; A Believing Humanism: My Testament, 19021965. N. Y., 1967.

Лит.: Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М., 1999; The Philosophy of Martin Buber. La Salle (II.), 1967; Friedman M. Martin Buber's Life and Work. Detroit, 1978.

БУРДЬЕ (Bourdieu) ПЬЕР (1930-2002) - фр. социолог, представитель «генетического структурализма», влиятельного направления критической социологии. Специ- фика данного исследовательского подхода состоит в параллельном описании реляционных структур - социальных полей (тПоле социальное), и анализе их становления и трансформаций, которые происходят в борьбе между индивидуальными и коллективными участниками за объективные возможности и место в символических иерархиях. Результаты борьбы запечатлеваются в неравном распределении капиталов между позициями социального пространства и в тгабитусе участников, которые вовлечены в рутинное поддержание порядка через ставки и интересы, неотделимые от их позиций. Б. выделяет, наряду с экономическим, несколько основных видов капитала: культурный (образование, навыки), социальный (социальные сети и связи) и символический (признание), эмпирически анализируя их оборот в совр. системах обмена. По своей форме капиталы могут быть объективированными (как дипломы, деньги, профессиональные награды, членство в организациях) или инкорпорированными, т.е. индивидуально не отчуждаемыми телесными или ментальными навыками, способностями, кодами. Одновременно с инкорпорацией капиталов, доступных из конкретной социальной позиции, происходит формирование системы предпочтений и усвоение взглядов на социальный мир. Неравное распределение различных видов капитала между социальными позициями составляет основу различий в стилях жизни. Неотделимость субъективного опыта от занимаемой позиции находит выражение в продуктивной иллюзии «своего места» в социальном пространстве и принципиальной заинтересованности в преодолении конкретной формы взаимодействия. Занятие позиции определяет мотивы действия, симпатии и антипатии, вкусы и предпочтения, логику суждения.

П. Бурдье

В основании социальных институтов также лежит случайность исхода борьбы, или произвол, которому институты придают видимость закона, навязывая всем участникам соответствующие принципы восприятия социального мира. Это навязывание не является репрессивным актом, но имеет более тонкую форму символического насилия: ограничивая возможность пересмотра результатов борьбы, оно одновременно предоставляет саму возможность мышления. Ключевым местом такого навязывания является образовательная система. В свою очередь, внутрипрофессиональные и общеполитические революции - это возникновение новых социальных делений благодаря работе по универсализации неординарного или вытесненного опыта, которая разрушает очевидность прежнего знания о мире. Успех революций обеспечивают не только неординарные диспозиции габитуса участников, но и находящиеся в их распоряжении капиталы, которые позволяют воплотить новый социальный проект в ранее не существующих социальных позициях. В наиболее систематической форме данный подход представлен в таких работах Б., как «Воспроизводство. Элементы теории образовательной системы» (в соавт. с Ж.-К. Пассроном, 1970), «Различения. Социальная критика суждения» (1979), «Практический смысл» (1980, журнальные фрагменты 1976), «Homo academicus» (1984), «Правила искусства. Генезис и структура литературного поля» (1992), «Паскалевские медитации» (1997), а также в ряде статей, опубликованных в созданном им журнале «Actes de la recherche en sciences sociales» (Исследовательские труды в социальных науках).

Помимо систематического развития данного подхода, в исследованиях Б. представлено множество частных концептуальных разработок: рецепции искусства, генезиса и функционирования политических структур, социальных и политических оснований использования языка, воспроизводства социального порядка традиционных обществ, механики профессиональных производств моды, журналистики, философии, искусства, образования и ряда других. Подвергаемая критике узкодисциплинарная и узкотематическая специализация противопоставлена возможности построения единой социальной науки. Особое внимание Б. уделяет анализу социальных условий мышления исследователя, под программным лозунгом «объективировать субъекта объективации». Согласно ему, исследователь должен изучать не только объективные структуры и мышление исследуемых, но и генезис собственных категорий восприятия объекта, источником которых являются образовательные и научные институты. Такая эпистемологическая бдительность позволяет корректировать историческую произвольность и политическую нагру- женность базовых понятий и оппозиций в социальной науке, обеспечивая ее дальнейшее развитие. 230

П. Бурдье

Специфика подхода Б. тесно вписана в его интеллектуальную биографию. Выходец из семьи провинциального почтового служащего с крестьянскими корнями, Б. оканчивает один из лучших парижских лицеев, а затем философский факультет престижной Эколь Нормаль, отличаясь по социальным и интеллектуальным предпочтениям от большинства своих однокурсников из парижских буржуазных семей. После года преподавания в провинциальном лицее, в 1955 рядовым направляется на военную службу в Алжир, где приступает к этнографическим исследованиям, после чего в течение двух лет продолжает их при Алжирском ун-те в должности младшего преподавателя, также сотрудничая с отделением Института социально-экономической статистики. В i960, при посредничестве ТР. Арона, получает место младшего преподавателя в Сорбонне и одновременно преподает социологию в ун-те г. Лилля. В1964 становится секретарем, а в 1968 главой Центра европейской социологии при Высшей школе социальных наук, сотрудники которого ведут координированную работу в русле критической социологии. К1968 публикует в соавторстве ряд монографий и учебник, где сформулированы ключевые элементы нового подхода. С1975 из- дает собственный журнал, резко отличающийся как по содержанию и наличию программы, так и по стилю от фр. социологической периодики. Принципиальная задача, которую реализует в новаторском интеллектуальном проекте Б. - превращение социологии в интеллектуально значимое предприятие, признанное в т.ч., если не прежде всего, философами. Эта задача реализована вполне успешно, учитывая пристальное внимание интеллектуальной среды к его работам, а также акт высшего научного признания - избрание в 1981 в Коллеж де Франс. При этом, рано отказавшись от карьеры философа-комментатора и занявшись поначалу этнографией, а затем социологией, Б. подчеркивает не только познавательные, но и социальные отличия своей практики от интеллектуальных занятий буржуазной среды. Критикуя философский дискурс как перевод в высокий регистр политических и публицистических истин, склонность классических дисциплин к схоластике, двойную стратегию и политический конформизм медийных интеллектуалов, он предлагает альтернативу господствующим в интеллектуальном мире стилям жизни в виде концептуально нагруженного, но принципиально эмпирического и коллективно осуществляемого исследования. Разделяя ряд критических предпочтений «поколения 68 года» (ТМ. Фуко, ТЖ. Делез, ТЖ. Деррида), Б. остается в границах социологии как науки. При построении своего подхода он перерабатывает «классическое» социологическое наследие (ТЭ. Дюркгейм, М. Мосс, М. Хальбвакс, ТМ. Вебер), отправляясь, с одной стороны, от лингвистического анализа Ф. де Соссюра, Э. Бенве- ниста, ТН. Хомского, У. Лабова, с другой - от антропологии А. ван Геннепа и К. Леви-Стросса, также активно используя ресурсы социальной истории (ТН. Элиас, Э. Томпсон), Аналитической философии (ТЛ. Витгенштейн, тДж. Остин, ТГ. Райл), феноменологии (ТЭ. Гуссерль, ТМ. Хайдеггер, ТМ. Мерло-Понти), социальной эпистемологии (Д. Блур, К. Кнорр-Цетина) и ряда версий амер. социологии (Р. Мертон, Ч.Р. Миллс, ТА. Шюц, ТП. Бергер и Т. Лукман). Ряд переводов и оригинальных работ этих авторов выходят в возглавляемой им с сер. 1960-х гг. серии «Le Sens Соттип» издательства «Miniut». Международный интеллектуальный горизонт предстает собранием практических приемов, в ходе применения и переработки которых постепенно формируется оригинальный исследовательский метод. Множественность интеллектуальных источников отражается в стилистике текстов Б., которые отличает внедисциплинар- ный характер и грамматическая многослойность.

В 1995-1998, в период массовых забастовок и акций протеста во Франции, Б. активно включается в политическую деятельность, выступая перед работниками и безработными с критикой неолиберальной политики (большая часть выступлений опубликована в сборниках «Ответный огонь» и «Ответный огонь-2», а также в посмертных изданиях), участвует в организации «Генеральных штатов социального движения» и основывает серию «Поводы действовать», где публикуется анализ текущей социальной и политической ситуации. До того, в 1993, под редакцией Б. выходит коллективный сборник «Тяготы мира», где на материале жизненных историй демонстрируются последствия демонтажа социального государства; книга встречена общественным вниманием и даже положена в основу театральных постановок.

Соч.: Социология политики. М., 1993; Начала. М., 1994; Практический смысл. М.-СПб., 2001; О телевидении и журналистике. М., 2002; Политическая онтология Мартина Хайдеггера. М., 2003; Социальное пространство: поля и практики. М.-СПб., 2005; Социология социального пространства. М.-СПб., 2005; La Reproduction. Elements pour une theorie de systeme d'enseignement, avec J.-P. Passeron. P., 1970; La Distinction: critique socia- le de jugement. P., 1979; Homo Academicus. P., 1984; Les Regies de l'art: Genese et structure de champ litteraire. P., 1992; Mёditations pascaliennes. P., 1997; La Domination masculine. P., 1998.

ВЕБЕР (Weber) МАКС (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920) - нем. социолог, историк, экономист. В 1892-1894 - приват-доцент, затем экстраординарный проф. в Берлине, 1894-1896 - проф. национальной экономии во Фрейбургском, с 1896 - в Гейдельбергском, с 1919 - в Мюнхенском ун-тах. С1904 - издатель (совместно с Э. Яффе и ТВ. Зомбартом) «Архива социальных наук и социальной политики». Один из основателей Немецкого социологического общества (1909). С1918 - проф. национальной экономии в Вене. В1919 - советник немецкой делегации на Версальских переговорах.

В. внес огромный вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, политическая социология, социология права, социология религии, экономическая социология, теория совр. капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию социологии, так и своеобразное синтетическое видение сущности и путей развития западной цивилизации.

Свою концепцию В. называл «понимающей социологией». Социология анализирует социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание означает познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. При этом имеется в виду не некий «объективно правильный» или метафизически «истинный», а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Вместе с «субъективным смыслом» в социальном познании оказывается представленным все многообразие идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и направляющих человеческую деятельность, т.е. все многообразие человеческой культуры. В противоположность другим влиятельным в его эпоху социо- логическим концепциям, В. не стремился строить социологию по образцу естественных наук. Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии - «наук о культуре», которые, как по предмету исследования, так и по методологии, относятся к иному типу, чем естественные науки. Основные категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие. Поведение - это всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если подразумеваемый смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания действий порождают устойчивые «смысловые связи» поведения, на основе которых затем формируются социальные отношения, институты и т.д. Результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, которая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными научными методами. В. выделяет четыре типа социального действия: (і) целе- рациональное - когда предметы внешнего мира и другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей; (2) ценностнорационалъное - определяется осознанной верой в ценность определенного способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; (з) аффективное - определяется непосредственно чувством, эмоциями; (4) традиционное - побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, т.е. устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция, обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами как обязательные, обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиционный, аффективный, ценностнора- циональный и легальный.

М. Вебер

Методологическая специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но и учением об тидеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа продиктована необходимостью выработки понятийных конструкций, которые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии исторического материала, в то же время не вгоняя этот материал в предвзятую схему, а трактуя его с т. зр. того, насколько реальность приближается к идеально-типической модели. В идеальном типе, по В., фиксируется «культурный смысл» того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эмпирической проверке, выполняя скорее эвристические функции в системе научного поиска. Но он позволяет систематизировать эмпирический материал и интерпретировать актуальное состояние дел с т. зр. его близости или отдаленности от идеально-типического образца. Постулат свободы от ценностных суждений - важнейший элемент не только социологической, но и вообще любой научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности и их оценку с т. зр. мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (прежде всего социально-научного) познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкретном культурно-историческом контексте. Он выдвигает понятие «познавательного интереса», который определяет выбор и способ изучения эмпирического объекта в каждом конкретном случае, и понятие «ценностной идеи», которая определяет культурно-исторически специфический способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей - трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании - не результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса - залог безграничного будущего наук о культуре, которые постоянно будут изменять подходы и т. зр., открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый «интерсубъективно» существующий дух культуры дает возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и познавательных интересов, регулирующих цели и ход исследования. Общесоциологические категории и методологические принципы служат формированию понятийного аппарата экономической социологии. Экономическая социология В. организуется в «культурологическом» ключе. В. выделяет две идеально-типические ориентации экономического поведения: традиционную и целе- рациональную. Первая приходит из глубины веков. Вторая является доминирующей начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма осуществляется в ходе развития совр. рациональной капиталистической экономики. Формально-рациональный учет денег и капиталов предполагает наличие определенных типов

232

М. Вебер

социальных отношений и определенных форм социального порядка. Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-историческую модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хозяйственной жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экономическими причинами.

Попытку объяснения развития совр. капитализма В. дает в своей социологии протестантской религии, в частности в знаменитой работе «Протестантстская этика и дух капитализма». В. усматривает связь между этическим кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистического хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа - капиталистическое предпринимательство, основной мотив - экономический рационализм, форма рационализации этого мотива - профессиональная деятельность. В протестантских конфессиях - в противоположность католицизму - упор делается не на догматических занятиях, а на моральной практике, состоящей в неуклонном следовании человека своему божественному предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последовательном и целенаправленном исполнении мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл «мирским аскетизмом». Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистической повседневности (с духом капитализма), что позволило В. увидеть связь между реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этический кодекс) стимулировал возникновение специфических для капитализма форм поведения в быту и хозяйственной жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете, это ведет вообще к отмиранию собственно религиозного компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью грандиозного процесса рационализации, «расколдовывания» мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в совр. капитализме, в его хозяйстве и культуре. Расколдовывание мира означает освобождение человека от магических суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рациональному научному познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть познан и понят до последних его границ. В такого рода прогрессирующей рационализации - смысл совр. социокультурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хозяйственной этике мировых религий В. развил и уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме, объяснив специфику экономического и социального развития разных регионов и государств мира спецификой хозяйственной этики господствующих в этих регионах религий (индуизм, иудаизм, конфуцианство). В. не претендовал на то, что воздействие протестантской этики исчерпывающе объясняет возникновение совр. капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействии этики протестантизма на формирование духа капиталистического хозяйствования, есть классический образец анализа того, как культурные содержания воздействуют на направление социально- экономического развития.

Если в экономической социологии В. исходным социальным отношением является отношение обмена, то в социологии власти речь идет об отношениях, в которых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой воле. Отношения между обладателем твласти, его «управляющим штабом» (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируется не только на поведенческих ориен- тациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. В. выделяет три идеальных типа легитимной власти: (і) рациональный, основанный на вере в законность существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; (2) традиционный, основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции; (з) харизматический, основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя и созданной или обретенной им власти. Эти типы именуются соответственно легальным, традиционным и харизматическим типом власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с т. зр. организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии. Анализ форм власти доводится до исследования демократии, которая у В. выступает в двух типах: «плебисцитарная вождистская демократия» и разнообразные формы «демократии без вождя», цель которой - сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке системы рационального представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.

Труды В. в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в 20 в. Хотя В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до настоящего времени социология продолжает использовать его теоретическое и методологическое наследие.

Соч.: Аграрная история древнего мира. М., 1923; Город. Пг., 1923; История хозяйства. Пг., 1923; Избранные произведения. М., 1990; Избранное. Образ общества. М., 1994; Избранные политические работы. М., 2002; О России. М., 2006; Gesammelte Aufsatze zur Religions- soziologie. Bd. I—III, Tubingen, 1920-1921; Wirtschaft und Gesellschafl. Tubingen, 1921; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaflslehre. Tubingen, 1922; Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tubingen. 1924.

Лит.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Бендикс Р. Образ общества у Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994; НеусыхинА.И. «Эмпирическая социология» Макса Вебера и логика исторической науки // Там же; Неусы- хин А И. Социологическое исследование Макса Вебера о городе // Там же; Ясперс К. Речь памяти М. Вебера // Культурология. XX век. М., 1995; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и совр. теоретическая социология. М., 1998; Жизнь и творчество Макса Вебера. М., 2007.

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889-1951) - австр. философ, чья философская деятельность была тесно связана с Кембриджским ун-том. В. получил инженерное образование, затем учился у ТБ. Рассела в Кембридже. Отношения учителя и ученика скоро переросли в отношения сотрудничества, и Рассел признавал влияние В. на свои логические и философские разработки. После начала Первой мировой войны вернулся в Австрию, был на фронте, где продолжал начатую совместно с Б. Расселом работу над проблемами логики и логического анализа языка. Завершил свою работу в плену (Монте-Кассино, Италия), куда попал в к. 1918. Она была опубликована в 1921 на немецком языке под заголовком «Logisch-PhilosophischeAbhandlung», в 1922 на английском, с предисловием Б. Рассела и под названием, предложенным тДж. Э. Муром, - «Tractatus Logico- Philosophicus» (в русских переводах «Логико-философский трактат»). Сам В. в это время отказался от занятий философией. Он окончил курсы для учителей и в течение ряда лет работал в сельской школе, затем занимался архитектурой, работал монастырским садовником и имел планы уйти в монастырь. В конце 1920-х гг. вернулся к занятиям философией, был приглашен в Кембридж, где с перерывами читал лекции до 1947, когда покинул Кембридж, сосредоточившись исключительно на разработке своих идей и ведя при этом затворническую жизнь в рыбацкой деревне в Ирландии. После смерти В. осталась подготовленная им для печати рукопись. Ученики и душеприказчики опубликовали ее, дополнив рядом фрагментов из рукописного наследия В., под названием «Философские исследования» в 1953. Работа над публикацией материалов из его архива продолжается до сих пор.

Л. Витгенштейн

Целью философских занятий В. считал достижение ясности, что имело для него значение этического принципа как требования честности и искренности в мыслях и высказываниях. Достижение ясности требует анализа используемых языковых выражений для определения того, обладают ли они ясным смыслом, что предполагает известное понимание того, что такое осмысленное выражение, т.е. концепцию значения. В этом плане философские воззрения В. претерпели эволюцию, поэтому принято говорить о ранней и поздней концепциях В.

В «Логико-философском трактате» (ранняя концепция) В. представляет язык как образ реальности. Язык и мир находятся в одном и том же логическом пространстве. Это означает, что не только выражения языка, но и предметы мира имеют логическую форму. Идея В. сводится к тому, что условием возможности утверждений с ясным и точным смыслом является то, что мир тоже имеет логическую форму, как и язык, на котором мы говорим о нем, т.е. структуру, параллельную грамматической структуре языка. Понятно, что «мир» - это не «вещь сама по себе», а мир нашего языка. Мир есть совокупность фактов, факты состоят в наличии или отсутствии ситуаций, а ситуации есть сочетания вещей (предметов) - так определяет В. понятия, которыми описывается реальность. Тем самым мир мыслится как совокупность образований, имеющих внутреннюю структуру, - фактов, а главной характеристикой предметов оказывается их способность входить в ситуации определенного рода. Эта способность предзадана в предметах и составляет их логическую форму. По словам В., «подобно тому, как мы не можем мыслить пространственный предмет вне пространства, а временной - вне времени, мы не можем мыслить никакого предмета вне возможностей его связей с другими предметами».

Ситуации образуются сочетаниями предметов, а элементарные предложения - сочетаниями имен, обозначающих данные предметы. Элементарное предложение является образом возможного или реального факта. Изображаемый предложением факт является его смыслом. Предложение изображает факт, говорит о нем, благодаря тому, что предложение и факт имеют одну и ту же логическую структуру. Поэтому предложения говорят о фактах мира, но не могут говорить о том, что составляет априорное условие и мира, и возможности говорить о нем, т.е. о логическом пространстве, хотя и мир, и язык показывают его всегда и всюду, ибо логика пронизывает мир и язык. В этом смысле она образует границу и мира, и языка.

В «Логико-философском трактате» логика и метафизический субъект получают ряд общих характеристик: они трансцендентальны, пронизывают весь мир, но не являются ни объектами, ни явлениями в самом мире, а представляют границу мира. Логика оказывается как бы гранью метафизического субъекта: это он является априорным логическим каркасом языка и мира. Однако субъект не тождествен логике, ибо наделен волей. Она также трансцендентальна, не влияет на ход отдельных событий в мире, но определяет собою мир как целое.

Осмысленное предложение отличает то, что оно может оказаться как истинным, так и ложным в зависимости от того, как обстоят дела в реальности. Если

234

Л. Витгенштейн

же мы априори знаем, что предложение обязательно истинно (или ложно), то, по В., оно не может быть осмысленным. Логические законы, математические формулы и научные законы трактуются им как пустые формы, которые по отношению к осмысленным предложениям играют роль правил их построения или перехода от одних к другим.

Осмысленное предложение является образом возможного факта. Но описание фактов есть дело естественных наук. Если же мы захотим поговорить о чем-то большем, тогда, несмотря на всю серьезность порыва, о котором В. говорит со всяческим уважением, итогом будет произнесение (писание) предложений, лишенных смысла, нарушающих логику языка. Говорить о возвышенном, божественном, об абсолютных нравственных ценностях, о смысле жизни, по мнению В., - все равно, что пытаться «влить в чашку галлон воды». Это те вещи, о которых нельзя говорить, ими надо жить. Переживание высших ценностей связано с представлением мира как ограниченного целого и изумлением по поводу того, что он существует. Такое вйдение мира В. называет мистическим. Оно решает для человека проблему смысла жизни. Но высказать это решение нельзя. Как пишет В., «все, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Философия пытается говорить о том, о чем говорить невозможно. Поэтому «большинство вопросов и предложений, написанных о философских проблемах, не ложны, а бессмысленны. На вопросы такого рода вообще нельзя ответить - можно только показать их бессмысленность». При этом сами философские проблемы, такие как солипсизм, «Я», смысл жизни весьма заботили В. Однако он видел, что, чем важнее проблема для человеческого существования, тем бессмысленнее теоретизирование по ее поводу. Философия должна отказаться от построения собственных теорий (об умопостигаемой реальности, Я, ценностях и т.п.) и стать деятельностью по анализу и прояснению наших мыслей и высказываний.

Некоторые исследователи выделяют в творческой эволюции В., кроме раннего и позднего, еще и средний, переходный этап. В это время В. много занимался философией математики. Он рассматривал математику как совокупность разнообразных исчислений, т.е. систем правил для оперирования со знаками. Примером системы правил у него часто служит шахматная игра, но, в отличие от нее, математические исчисления имеют применения. Об аксиомах математических систем, как и о правилах шахматной игры, не имеет никакого смысла говорить, что они соответствуют реальности. В. критиковал математический платонизм, а также интуиционизм. Он утверждал возможность другой арифметики (в которой 2 х 2 не равно 4) и даже другой логики. Закон недопустимости противоречия является характерной чертой принимаемых нами исчислений, а вовсе не отражением устройства самой реальности.

В своей поздней философии В. подвергает критике представление о языке как образе реальности и подчеркивает многообразие функций языковых выражений. Тема несводимого многообразия форм становится лейтмотивом его заметок. При этом он подчеркивает, что нет одной канонической формы, к которой должно сводиться многообразие (предложений, языков, отношений между знаком и обозначаемым и т.д.). Напр., можно представить язык, состоящий из одних приказов или только из вопросов и ответов. В. сравнивал язык с городом, состоящим из кварталов разных эпох и стилей. «Город-язык» в каждый момент и полон, и может пополняться новыми «кварталами», выстроенными по собственным правилам. «Кварталы» языка В. называет «языковыми играми» (тЯзыковые игры). Одно и то же слово может употребляться в разных языковых играх и, следовательно, иметь разные значения. В. отвергает представления о том, что значением является независимо от языка существующий предмет внеязыковой реальности, с которым слово ставится в связь посредством своего рода «крещения» предмета. Подобно тому, как выражение «шахматный король» не имеет значения вне системы правил шахматной игры, значением любого слова является его употребление по правилам языковой игры. Сами языковые игры не являются картинами реальности, скорее, они задают собственную реальность, которая становится условием осмысленности употребляющихся в них выражений. Сказанное не значит, что языковые игры совершенно произвольны. Они определенным образом связаны с реальностью. По словам В., «если мы представляем себе факты иными, чем они есть, то одни языковые игры что-то теряют в своей значимости, тогда как другие становятся важными. И т.о. постепенно изменяется употребление словарного состава языка».

Слово живет в системе языковых правил и человеческой деятельности. Вне ее, в состоянии бездействия, язык способен расставлять ловушки для философствующего, т.е. провоцировать неразрешимые вопросы, производящие впечатление исключительно глубоких, а на самом деле порождаемых нарушением правил языка. Особенно часто в ловушки языка заводят ложные аналогии, страсть к обобщениям (свойственным математике и естествознанию) и установка искать за каждым существительным особый объект, являющийся его значением. Философия попадает в ловушки языка, потому что использует слова обычного языка (напр., время, сознание, воображение, понимание), но вырывает их из языковых игр, в которых они используются. В поздний период В. рассматривает философские проблемы как результат забвения правил языковых игр, в которых живут слова. Его собственная философская деятельность преследует терапевтические цели: «пока- зать мухе выход из мухоловки», высвободить сознание из-под власти навязчивых представлений, дать ему успокоительную ясность. Это «может означать только одно - что философские проблемы должны полностью исчезнуть. Собственно открытием является то, которое позволяет мне прекратить философствование, когда я захочу. Оно успокаивает философию, прекращает ее терзание вопросами, ставя под вопрос ее самое».

Концепция языка и языкового значения в поздней философии В., как и в ранней, не является самоцелью, а служит для анализа и разрешения центральных философских проблем: «Я», сознания, других сознаний. Критика картезианской парадигмы в подходе к этим проблемам, как признано совр.исследователями, является одной из центральных тем философии В., и многие его размышления в «Философских исследованиях», как и в «Логико-философском трактате», направлены на опровержение дихотомии «внутреннего-внешнего», заданной названной парадигмой. Последняя опирается на образ «внутреннего ментального состояния», доступного только моему взору, не связанного с внешними проявлениями, но в то же время вполне определенного и отличимого от других ментальных состояний. В. показывает, что слова т.н. «ментального словаря» (напр., сомнение, уверенность, понимание, надежда, ожидание, страх и т.п.) не следует рассматривать как имена внутренних состояний или психических процессов. Он доказывает, что они получают свое значение не благодаря отчетам «от первого лица» (тПриватного языка аргумент), хотя при этом В. не отрицает, что таковые отчеты существуют и играют определенную роль в нашей жизни. Когда говорят об именовании, подразумевают, что именуемое существует независимо от его обозначения в языке, тогда как со словами ментального словаря дело обстоит иначе. Единицы описания определил язык, а не безошибочный интроспективный опыт, на который пытался опереться Р. Декарт. В нашем языке слова ментального словаря выучиваются не в актах интроспекции, а в определенных ситуациях, важную роль в которых играют, как показывает В., естественные выражения человеческих эмоций, человеческая мимика, крики, стоны, смех и т.п.

Идеи В. оказали огромное влияние на философию 2О в.: 'логический позитивизм, 'постпозитивизм, совр. 'философию сознания, 'социологию знания, 'герменевтику и др.

Соч.: Логико-философский трактат. М., 1958; Философские работы. Ч. I. М., 1994; Философские работы. Ч. II. Заметки по основаниям математики. М., 1994; Дневники 1914-1916. Томск, 1998; Голубая книга. М., 1999; Коричневая книга. М., 1999; Несколько заметок о логической форме // Логос. 1994, № 6; Заметки по философии психологии. М., 2001.

Г.-Г. Гадамер

Лит.: Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001; Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. М.,

1993; ЭдмондсД., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между великими философами. М., 2004; Anscombe G. Е. М. An introduction to Wittgenstein's Tractatus. L., 1959; Malcolm N. Nothing is hidden: Wittgenstein's criticism of his early thought. Oxford, N. Y., 1986.

ВРИГТ (von Wright) ГЕОРГ ХЕНРИК ФОН (1916-2003) - финский логик и философ. Изучал философию в Хельсинкском ун-те под руководством Э. Кайла, а также в Кембридже, где на его взгляды повлияли Ч.Д. Броуд, тДж. Э. Мур и особенно 'Л. Витгенштейн. В 1943 В. стал проф. Хельсинкского ун-та, в 1945 был приглашен в Кембридж, где после ухода Л. Витгенштейна на пенсию стал его преемником. В 1951 он вернулся в Финляндию, в 1961 избран членом Академии Финляндии. В1965- 1977 проф. Корнельского ун-та. В. один из крупных представителей 'аналитической философии. Он начал свою научную деятельность с логико-философского исследования проблем индукции и вероятности, чему посвящены его первые книги «Логические проблемы индукции» (1941) и «Трактат по индукции и вероятности» (1951). В последующие годы работал в ряде новых направлений совр. логики: релевантной, деонтической логики, логики оценок, предпочтений, действий. В области 'философии науки ему принадлежат важные работы по проблемам детерминизма, а также 'понимания и 'объяснения в социально-историческом познании. В. поддерживал тесные связи с российскими логиками и философами, его глубокий интерес к русской культуре и философии нашел выражение в книге о Достоевском, Толстом и Бердяеве («Три мыслителя»).

Соч.: Логико-философские исследования. Избранные труды. М., 1986; Витгенштейн. Биографический очерк // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993; Три мыслителя. СПб., 2000; Logical Studies. L., 1957; Norm and Action. L., 1963, Explanation and Understanding. N.Y., 1971; Causality and Determinism. N.Y., 1974.

ГАДАМЕР (Gadamer) ГАНС-ГЕОРГ (1900-2002) - нем. философ, основоположник философской 'герменевтики. Изучал философию, классическую филологию, германистику и историю искусства в ун-тах Марбурга и Фрейбурга у ТН. Гартмана, П. Фридлендера, ТМ. Шелера, Р. Бультмана и ТМ. Хайдеггера. Преподавал в ун-тах Марбурга, Киля, Лейпцига (і946-1947 - ректор). В1947 переезжает во Франкфурт-на-Майне, в 1949-1968 занимает кафедру философии в Гейдельбергском ун-те, которой ранее руководил ТК. Ясперс. В 1953 основал журнал «Philosophische Rundschau». После выхода на пенсию в 1968 Г. в течение почти четверти века оставался активным участником германских и международных философских семинаров и конференций.

Г.-Г. Гадамер

Всемирную известность Г. принесла работа «Истина и метод. Основные черты философской герменевти- ки» (i960, русский перевод 1988 неудачен), где он попытался связать воедино «герменевтику фактичности» М. Хайдеггера с герменевтической традицией 17-18 вв. Вслед за М. Хайдеггером Г. трактует феномен понимания не как инструментально-логический акт, а как способ человеческого бытия. Отсюда радикальный пересмотр задач герменевтики, в т.ч. ревизия концепций Ф. Шлейермахера и В. Дильтея. Герменевтика - не искусство истолкования (как это было у Ф. Шлейермахера) и не метод познания (как у В. Дильтея), а исследование условий возможности понимания. Развивая хай- деггеровскую мысль о человеческом бытии как бытии в мире и о «пред-истолкованности» мира в дотеорети- ческих структурах ориентации в нем, Г. ведет речь о «предпонимании», которое конкретизируется им как «пред-рассудок». «Предрассудки» (равно как и «традиция» и «авторитет») не только не препятствуют пониманию, но и составляют необходимый его момент.

т«Герменевтический круг», известный как основная трудность процесса интерпретации, носит, по Г., не методологический, а онтологический характер и продиктован взаимообусловленностью и взаимодействием между «предпониманием» и текстом. К смыслу текста как некоторого целого мы идем через понимание его отдельных частей; но чтобы понять смысл части, уже необходимо определенным образом понимать целое, т.е. обладать его «предпониманием». Как бы упреждая упрек в субъективизме и релятивизме, Г. говорит о диалогической структуре процесса понимания. Понимание возможно через диалог. Будучи диалогом, беседой, оно имеет вопросно-ответную структуру: понять текст, значит понять вопрос, который этот текст ставит, а не навязывать ему посторонний вопрос. Но понять вопрос можно лишь в том случае, если мы сами умеем им задаться. Поэтому вторым шагом понимания служит обращение того же самого вопроса к самому себе, что ведет к критической проверке нашего «предпонимания». Понимание всегда осуществляется в процессе «слияния горизонтов» интерпретатора и текста, причем интерпретатор не выходит из этого процесса незатронутым, его смысловой горизонт тоже претерпевает изменения.

В последовательном противостоянии редукции герменевтики к разработке методологии интерпретации текстов (Э. Бетти, Е.Д. Хирш), Г. выдвигает понятие «действенной истории», или истории действия (Wir- kungsgeschichte), которая заключается, с одной стороны, в определенности всякого акта истолкования текста предшествующей историей (традицией) его интерпретаций, а с другой стороны, во включенности этого акта в традицию. Сегодняшняя интерпретация традиции - тоже момент традиции; всякое истолкование и определено традицией, и «соопределяет» последнюю. Подчеркивая момент «принадлежности традиции», Г. отмежевывается от концепции «исторического сознания» В. Дильтея, верящего в возможность объективного познания прошлого укорененным в настоящем исследователем. В континууме традиции нет ни прошлого, ни настоящего, и В. Шекспир вполне может выступать как современник Софокла; в «событии понимания» нет ни объекта, ни субъекта, т.к. интерпретатор и его предмет равным образом причастны традиции.

Парадигматическое значение для герменевтического опыта имеет «опыт искусства». В противовес концепции «эстетического суждения» И. Канта, Г., вслед за Г.В.Ф. Гегелем, трактует искусство как способ познания, как самостоятельный «опыт истины». Апелляция к Г.В.Ф. Гегелю необходима Г. для заострения своего расхождения с Ф. Шлейермахером: задача герменевтики заключается не просто в «реконструировании», а в известном смысле в «конструировании» - во включении опыта истины, переживаемого благодаря произведению искусства, в структуру опыта интерпретатора. Однако союз философской герменевтики с гегелевской философией непрочен. Ее исходный пункт - самопознание абсолютного духа, т.е. бесконечная мощь рефлексивного сознания, тогда как Г. отправляется от принципиальной конечности человека и его рефлексивных усилий. Г. отрицает поэтому и возможность «снятия» менее совершенных форм культурных образований более совершенными. Традиция дана человеку в первую очередь и по преимуществу как языковая традиция. Мы «живем в традиции» в той мере, в какой мы «живем в языке». Как и М. Хайдеггер, Г. рассматривает язык не в качестве инструмента или знака того или иного произвольно избираемого содержания, а как «медиум» раскрытия бытия. Универсальность языка как медиума влечет за собой универсальность герменевтики. Отсюда вытекает знаменитый тезис Г.: «Бытие, которое может быть понято, есть язык». В полном соответствии со своим тезисом, что герменевтика - прежде всего практика, Г. выступает как практикующий интерпретатор, беря в качестве предмета и историю философии (Платон, Аристотель, Г.В.Ф. Гегель, ТЭ. Гуссерль, М. Хайдеггер), и историю литературы (И.В. Гете, P.M. Рильке, Ф. Гельдерлин, П. Целан).

Диалог (в качестве диалога с традицией) служил Г. не просто моделью исследовательской деятельности, но стал для него образом жизни. Радость соучастия в событии мысли, совершающемся посредством философского диалога, Г. подарил огромному количеству друзей и учеников. Ясность ума не оставляла его до конца дней. Г. ушел из жизни на 103-м году своей полной общения жизни.

Соч.: Актуальность прекрасного. М., 1991; Деконструкция и герменевтика // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, X. Франка, Б. Маркова. СПб., 1999; Диалектическая этика Платона. СПб., 2000; Пути Хайдеггера: Исследования позднего творчества. М., 2007; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tubingen, 19671979; Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tubingen, 1985-1995.

Лит.: Михайлов А. А. Совр. философская герменевтика. Минск, 1986.

ГАРТМАН (Hartmann) НИКОЛАЙ (1882-1950) - нем. философ. Учился в Петербургском ун-те, после 1905 жил в Германии, с 1909 преподавал философию в Марбурге, с 1925 - проф. Кельнского, а затем Берлинского ун-тов, в 1945-1950 работал в Геттингене. Г. - один из немногих системосозидателей в западной философии 20 в.

В процессе имманентной критики неокантианского гносеологизма Г. утвердился на позиции примата онтологии в структуре философских исследований. Эту позицию он впервые сформулировал и обосновал в книге «Основные черты метафизики познания» (1921). Метафизика познания, по Г., предполагает рассмотрение субъект-объектного отношения в более широкой, онтологической перспективе с т. зр. его укорененности в бытии. Эту задачу Г. предполагает решить с помощью феноменологического понятия тинтенциональности как имманентно-трансцендентного отношения между субъектом и объектом. Согласно этой позиции, предмет познания лежит за пределами самого познавательного акта и, т.о., представляет собой реальное бытие. В этом концепция Г. отличается от взглядов ТЭ. Гуссерля, понимавшего под реальным бытием трансцендентальную субъективность и тем самым оставлявшего различие между имманентным и трансцендентным ('Трансцендентное) в сфере сознания. Поэтому Г., подчеркивая реальность бытия, опирается непосредственно на ТМ. Шелера, не разделяя, однако, его спиритуалистической интерпретации реальности. О принципиальном расхождении Г. со спиритуализмом свидетельствует его труд «Возможность и действительность» (1938), в котором он проводит анализ модальностей. Г. приходит к выводу, что возможность, в сущности, есть необходимость, а необходимость, в свою очередь, есть не что иное как действительность. Возможным является лишь то, что было или будет реальным, а реальная возможность неотличима от действительности. Действительность Г. понимает как бытие, единственный атрибут которого - действенность. Признать действенной еще и возможность означает, по Г., отождествить идеальное бытие с реальным, которое всегда необходимо и только необходимо, но это необходимость факта, а не понятия. Так Г. обосновывает отличие своей «новой онтологии» от всей традиционной 'метафизики с ее тенденцией к панлогизму. Редуцируя реальную возможность к необходимости, Г. лишает себя концептуальных средств выражения процессуальное™, ибо становление, процесс, развитие предполагают превращение возможности в действительность, что, по Г., несовместимо с «законами модальности».

Н. Гартман

В трактовке реальности у Г. необычайно рельефно выражена несводимость бытия к мышлению. Это особенно заметно в его учении об эмоционально-трансцендентных актах, развернутом в работе «К основанию онтологии» (1935), в которой чувствуется влияние не только М. Шелера, но и ТМ. Хайдеггера. Согласно этому учению, если познание превращает реальность в объективную предметность, за которой только угадывается независимое от сознания бытие, то в эмоционально-трансцендентных актах сама реальность выступает непосредственно и прямо. В воспринимающих актах, представляющих собой, прежде всего, переживания субъекта, вызванные разнообразными жизненными обстоятельствами, реальность как бы навязывает себя субъекту, неожиданно вторгаясь в его внутренний мир. В проспективных актах реальность выступает в антиципациях (предвосхищениях) субъекта, из которых самые главные - надежда, страх и беспокойство. И, наконец, в спонтанных актах инициатива соприкосновения с реальностью целиком принадлежит субъекту. Это такие акты как вожделение, желание и воля. В своей совокупности эмоционально-трансцендентные акты служат, по Г., лучшим опровержением сомнений относительно существования реального мира и обличают несостоятельность солипсизма. Хотя реальность обнаруживает себя как иррациональная данность, она вполне доступна познанию в своих общих чертах. В целом позиция Г. - статический стратификационизм, признающий существование материи и духа как различных слоев бытия, не сводимых друг к другу.

Н. Гартман

В книге «Строение реального мира» (1940) Г., отталкиваясь от феноменологической очевидности «расслоения мира» на серию пластов (неорганическая природа, жизнь, психическое и духовное бытие), утверждает иерархичность мироздания. Соотношение между ступенями иерархии, с его т. зр., определяется специфическими «законами расслоения». Так, «закон возвращения» фиксирует присутствие закономерностей низших слоев в высших, «закон нового» отмечает специфику высшего по сравнению с низшим, «закон дистанции» подчеркивает своеобразие внутренней детерминации в каждом новом слое бытия. Принцип детерминизма проявляется повсюду - его всеобщность вытекает из отождествления в концепции Г. действительности с необходимостью, - но способ детерминации меняется от слоя к слою (напр., процессы воли предполагают «экстракаузальные» детерминанты). В системе Г. нет места идее развития, проблемы генезиса выносятся за пределы «критической онтологии», а основная последовательность слоев бытия дана как факт, допускающий лишь анализ, но не генетическое объяснение. В анализе духовного бытия Г. придает решающее значение исследованию взаимодействия личного и объективного духа. Здесь он стремится избежать явного идеализма своих предшественников, утверждая, что объективный дух реально не существует помимо человеческих индивидуальностей, но представляет собой их всеобщую, отчужденную и обезличенную форму. Как стихия всеобщего, объективный дух возвышается над индивиду- альным сознанием точно так же, как индивидуальное сознание человека над его биологическим организмом. Как высший уровень бытия объективный дух представляет собой целостность, обладающую собственной структурой и принципами, из которых и складываются его специфические проявления - философия, искусство, литература, наука, техника, религия и мифы. Когда индивид реализует свою психическую энергию в одной из всеобщих форм (или сразу в нескольких), он становится историческим деятелем. Так возникает «живой дух» исторического процесса - только соединение индивидуального конечного духа с всеобщими формами деятельности конституирует, по Г., историческое бытие.

Г. синтезирует взгляды Г.В.Ф. Гегеля и В. Дильтея, пытаясь преодолеть мистику гегелевского абсолютного духа с помощью дильтеевского психологизма и уравновесить иррационализм В. Дильтея гегелевским рационализмом. Продолжая рассуждения Э. Гуссерля и М. Шелера, Г. указывает на то, что интенциональность присуща не только перцептивной и репрезентативной сторонам сознания, но и аффективной. Это значит, что эмоции не только принадлежат внутреннему миру личности, но подразумевают существование неких предметностей объективного порядка за пределами субъективных актов. Они-то и есть ценности. Субъективный полюс ценностного отношения составляют эмоционально-трансцендентные акты, а объективный - их интен- циональные предметы, т.е. ценности. По Г., ценности не могут познаваться рационально, они открываются лишь в актах любви и ненависти, которые представляют собой особые ценностные чувства, заставляющие человека мгновенно и безотчетно, т.е. интуитивно, предпочитать один образ действий другому или восхвалять одно произведение, порицая иное.

Г. не оставил после себя школы. Однако его влияние заметно в последующей разработке онтологических проблем (П. Вейсс, Г. Якоби), феноменологической этики (Д. фон Гильдебранд) и эстетики (ТР. Ингарден, М. Дюфрен).

Соч.: Эстетика. М., 1958; Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. XX век. М., 1995; Систематическая философия в собственном изложении // Фауст и Заратустра. СПб., 2001; Этика. СПб., 2002; К основоположению онтологии. СПб., 2003; Grundztige einer Metaphysik der Erkenntniss. В., 1921; Zur Grand- legung der Ontologie. В., 1935; Moglichkeit und Wirklich- keit. Meisenheim, 1938.

JIum.: Buch A. (Hg.) Nicolai Hartmann 1882-1982. Bonn, 1982.

ГВАТТАРИ (Guattari) ФЕЛИКС (1930-1992) - фр. мыслитель. Активный участник революционного движения 1960-х гг., член «Центра инициатив по созданию нового пространства свободы», теоретик и практик антипсихиатрии, соучредитель журнала «Recherches». Испытал влияние т3. Фрейда, ТЖ. Лакана, ТМ. Фуко, марксизма. Хотя по роду профессиональных занятий Г. считается психоаналитиком, его теоретические усилия были сосредоточены как раз на противостоянии 'психоанализу как 'идеологии. Полемизируя с психоанализом как частью репрессивной машины совр. 'власти, Г. организовал альтернативную психиатрическую клинику La Вог- de с целью разработки особой «революционной» психиатрической практики. Центральное понятие мышления Г. - тжелание. В противовес 3. Фрейду и его последователям Г. настаивает на несводимости желания к некоему набору побуждений и инстинктоподобных импульсов; желание представляет собой скорее изначальную реальность, лежащую в основе как телесного, так и психического мира. Отсюда механистическая, восходящая к Б. Спинозе, терминология Г.: понятия «машина желания», а также «технические», «органические», «экологические» и пр. «машины».

Поскольку наиболее известными публикациями Г. стали его работы, написанные совместно с ТЖ. Делезом, имя Г., как правило, вспоминают именно в этой паре. В соавт. с Ж. Делезом Г. выпустил такие работы, как «Анти-Эдип» (1972), «Тысяча поверхностей» (1980), «Что такое философия?» (1990), а также книгу о Кафке (1975)- Из монографий Г. наиболее значительны «Психоанализ и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1979). «Шизоаналитические картографии» (1989). Эпатирующий и «безответственный» стиль произведений Г. отражал сознательно избранную им стратегию ускользания от бюрократических конвенций.

Соч.: Капитализм и шизофрения: беседа К. Клеман с Ж. Делезом и Ф. Гваттари // Ad Marginem'93- Ежегодник. М., 1994; Что такое философия? (совм. с Ж. Делезом). М.-СПб., 1998; Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения (совм. с Ж. Делезом). М., 2007; Psychoanalyse et Transversalite. P., 1972; La revolution moleculaire. P., 1977; L'inconscient machinique. P., 1979; Mille Plateaux (avec J. Deleuze). P., 1980; Cartographies schizoanalytiques. P., 1987; Chaosmose. P., 1990.

Лит.: Рыклин M. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. М., 2002.

ГЕЛЕН (Gehlen) АРНОЛЬД (1904-1976) - нем. философ, представитель 'философской антропологии. Родился в Лейпциге, в семье книготорговца. Изучал философию, германистику, историю искусств, психологию, а также физику и зоологию в Лейпцигском ун-те. В 1925-1926 слушал лекции ТН. Гартмана и ТМ. Шелера в Кельнском ун-те. В 1927 защитил диссертацию по философии у 'X. Дриша. С 1930 читал лекции в Лейпцигском ун-те, в 1933 занял кафедру философии Франкфуртского ун-та после эмиграции П. Тиллиха. С1938 преподавал в Кениг- сбергском ун-те, а после публикации ключевого труда

«Человек» с 1940 в Венском ун-те. В 1933 Г. вступил в Национал-социалистическую партию, но уже в 1935 дистанцировался от национал-социализма. В течение войны дважды призывался на военную службу, в конце войны был тяжело ранен. С1947 по 1961 работал как ординарный проф. психологии и социологии в высшей школе управления в Шпайере, с 1962 - проф. социологии в Высшей технической школе в Ахене. В эти годы Г. становится одним из ведущих немецких социологов и политических философов, продолжая традицию немецкой консервативной мысли. Основные произведения: «Действительный и недействительный дух» (1931), «Теория свободы воли» (1933), «Государство и философия» (1935), «Человек. Его природа и положение в мире» (1940), «Первобытный человек и поздняя культура» C1956D, «Душа в век техники» (1957), «Картины времени. К социологии и эстетике совр. живописи» (i960), «Мораль и гипермораль» (1969). На философию Г. влияние оказали И.Г. Гердер, И.Г. Фихте, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, а также американский Прагматизм, поскольку его представители рассматривают человека не только как познающее, но и как действующее существо.

Уже в 1930-е гг. Г. занимает критическую позицию по отношению к немецкому идеализму, в этот период формируется его собственный стиль мышления, происходит антропологический «поворот» в его философии. Его главный труд «Человек» сделал Г., наряду с М. Ше- лером и ТГ. Плеснером, классиком философской антропологии. Специфика его позиции состояла в радикализации биологической постановки проблемы человека. Осмысливая человека как «особую биологическую проблему», Г. стремится отказаться от дуализма в понимании человека, присущего новоевропейской традиции. Свой способ рассмотрения Г. называет практическим, исходя из этого, центральным вопросом философской антропологии становится вопрос, как может выжить существо с такой соматической организацией, как у человека? Философская антропология, по мнению Г., должна сохранить дистанцию по отношению к традиционным истолкованиям человека: теологическим и научным. Оба этих подхода опираются на общую предпосылку: человек не может быть понят «из самого себя», он может быть истолкован только с помощью «категорий внечеловеческого». Задача Г. состояла в поиске новой т. зр. Сравнение человека с животным выступало у него как методологический прием: животное рассматривается как задний план, на фоне которого выделяется фигура человека. Интерпретируя поведение животных, Г. опирался на идеи X. Дриша и И. Икскюля, а также на работы В. Келера и Ф.Ж. Бойтендайка, в более поздний период Г. использовал некоторые положения этологии, в частности идеи ТК. Лоренца.

А. Гелен

Опираясь на данные биологии и других наук, Г. определил человека как «недостаточное существо», используя термин И.Г. Гердера. Человек «недостаточен»,

поскольку с морфологической т. зр. органы человека не специализированы для решения определенных задач. Человек, в отличие от животных, не предопределен к жизни в определенной среде, он также испытывает хронический избыток побуждений, с которыми должен справиться, найти средства для снятия избыточной «нагрузки». Однако «недостатки» человеческой конституции он превращает в средства своего существования. Биологическая неспециализированность человека, его «органическая бедность», слабость инстинктов образуют условия, благодаря которым человек становится «открытым миру существом». Рассматривая человека как целостное существо, Г. стремится не к генетическому выведению его характеристик, а к их категориальному определению. В своей «элементарной антропологии» Г. предлагает такие категории, которые позволят описать как духовное, так и телесное начала в человеке. Чтобы определить положение человека в мире, нет необходимости прибегать ни к трансцендентному (тТранс- цендентное) природе принципу, ни к онтологической теории «ступеней» (Г. Плеснер, Н. Гартман). В качестве исходной точки отсчета используется «теория деятельности». Последняя рассматривается как неразрывное «до-проблематичное» единство, что позволяет уйти от представления о теле как выражении души, от традиционного антропологического дуализма. Человек способен «ориентировать, блокировать, изменять свои влечения». При этом может появиться разрыв между влечениями и действиями человека, что формирует специфически человеческое отношение к миру. В ходе деятельности человек воспринимает себя в качестве действующего субъекта, у него возникает «отчужденное само-чувствие», освоение мира означает одновременно «освоение самого себя». Система действий снимает те перегрузки, которые возникают вследствие человеческой открытости миру.

240

А. Гелен

В своем главном труде Г. затрагивает также проблематику языка и религии. Теория языка у Г. сопоставима с теорией символических форм ТЭ. Кассирера: язык становится возможным, когда возникает дистанция между непосредственным переживанием и психикой, человек начинает жить не только в физическом, но и в символическом универсуме. Человек обращен не к вещам, а на самого себя, погружен в лингвистические формы, художественные образы, религиозные ритуалы, не способен видеть мир, познавать его без вмешательства искусственных посредников. Интерпретация религии у Г. вытекает из его концепции символического действия, религия выполняет три основные функции: истолковывает мир, оформляет действие и компенсирует морфологическую «недостаточность» человека. Он истолковывал религию как компенсирующий фактор, который повышает шансы на выживание человека. Однако религия является стабилизирующей силой только тогда, когда существует как реальный социаль- ный институт. В совр. мире она во многом утрачивает свое влияние, превращается в средство решения психологических и мировоззренческих проблем человека, проистекающих из «опыта бессилия» по отношению к окружающему миру.

В послевоенный период Г. обратился к изучению проблемы социальных институтов. Институтами он называет формы, в рамках которых живут и действуют индивиды, они компенсируют ослабленные человеческие инстинкты. Институты имеют квазиавтоматический, квазиинстинктивный характер, они базируются на системе привычек, обеспечивая регулярность поведения и предсказуемость человеческих действий. К социальным институтам он относит язык, семью, религию, право, государство. Наиболее эффективно социальные институты действуют в рамках архаической культуры, поведение человека в рамках этой культуры наиболее предсказуемо и стабильно. Человеку архаической культуры Г. противопоставляет человека «поздней» культуры, существование которого определяется «субъективацией». Совр. человек действует в «субъективном оцепенении», оторвавшись от предзаданного порядка. Традиционные институты религии и искусства утрачивают силу; для совр. культуры характерно постоянное изменение, порождающее нестабильность жизненного и социального пространства. Вслед за ТМ. Вебером, X. Фрайером и Й. Шумпетером, Г. констатирует возрастающую рационализацию социальной жизни и культуры. С идеей рационализации связана его интерпретация техники. Техникой он называет способ целенаправленного создания человеком искусственной среды. Феномены техники интерпретируются у него в рамках трех принципов: «замены органов», «усиления органов», «разгрузки». Г. одним из первых исследовал феномен симбиоза техники, промышленности и политики, что порождает социальные и политические «суперструктуры». Они становятся самостоятельными, отчуждаются, человек не способен адекватно понять «суперструктуры», он оказывается перед ними абсолютно беспомощным, следствием этого является обращение человека «внутрь самого себя».

Этическая концепция Г., изложенная в работе «Мораль и гипермораль», неразрывно связана с антропологией. Здесь он стремился преодолеть как марксистский классовый подход, так и гуманистическое учение о принципах общечеловеческой морали. Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в совр. обществах: стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, - это отношения взаимного признания, оставляющие свободу выбора определенных вариантов действий); чувство психологических регулятивов - «психологические добродетели» (стремление к благополучию, потребность в защите, сострадание); родовая мораль, поддерживающая «групповое чувство» («гуманитаризм» - нормативная ориентация на жизнь человека как вида); институциональный этос (поддерживающий социальную иерархию и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). Особое внимание Г. уделяет критике «гуманитаризма». Начиная с учений киников и стоиков, эта мораль делается лозунгом всеобщего равенства и орудием ниспровержения государства. Г. критикует совр. интеллектуалов, продолжающих эту традицию, острую полемику он вел, в частности, с представителями 'Франкфуртской школы. «Гуманитаризм» ведет к ослаблению государственных институтов, функции государства редуцируются к простому исполнению социальных задач. Традиционные установки и понятия перестают считаться бесспорными и становятся предметом бесконечных «дискурсов оправдания». На смену теоретическим моделям действительности приходят мнения, «хроническая рефлексия» становится «мыслительным стилем эпохи». Г. констатирует растущие эмоциональные и аффективные перегрузки в условиях совр. общества, неуверенность человека в своем положении, стремление к постоянной самоидентификации. Эти процессы наглядно видны в характере совр. искусства.

Философия и социология Г. оказала существенное влияние на немецкую социальную и политическую мысль послевоенного периода. В качестве одного из ведущих неоконсервативных теоретиков Г. принимал участие в актуальных социально-политических дискуссиях. Продолжателем некоторых идей Г. был известный немецкий социолог X. Шельски, заметно повлияли его идеи на представителей немецкой педагогической антропологии. Некоторые положения философии Г. отражают проблематику совр. дискуссий о модерне и постмодерне, о «конце истории».

Соч.: О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии М., 1988; Gesamtaus- gabe. Bd. 1-ю. Fr./M., 1978-

Лит.: Гадамер Г.-Г. Понятийная живопись? (Заметки по поводу книги А. Гелена «Образы времени») // Актуальность прекрасного М., 1991; Головин Н. Арнольд Гелен // Немецкая социология. СПб., 2003; Куркин Б.А. Противоречия «рационализированной культуры» в философской антропологии А. Гелена // Вопросы философии. 1982, № і; Логинов АВ. Консервативная критика совр. массового общества в философии А. Гелена // Массовое сознание и массовая культура в России: История и современность. Сб. статей. М., 2004; РуткевичАМ. Теория институтов А. Гелена // Руткевич А. Консерваторы XX в. М., 2006; Habermas J. Arnold Gehlen // Ha- bermasJ. Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; Jonas F. Die Institutionenlehre Arnold Gehlens. Tubingen, 1966; Jansen P. Arnold Gehlen - Die anthropologische Kategorienlehre. Bonn, 1975; Rohrmoser G. Arnold Gehlen - Philosoph des deutchen Idealismus // Konservatives Denken im Kontext der Moderne. Bietheim, Baden, 2006; Thiels C. Gehlen zur Einfuhrung. Hamburg, 2000.

ГОЛЬДМАН (Goldmann) ЛЮСЬЕН (1913-1970) - фр. философ, социолог культуры, литературовед. Известен как автор теории «генетического структурализма», развитой в работах «Гуманитарные науки и философия» (1952), «Потаенный бог» (1959) (рус. пер. 2001), «К социологии романа» (1964), «Марксизм и гуманитарные науки» (1970), «Ментальные структуры и культурное творчество» (1970) и др. Главной методологической базой «генетического структурализма» выступает синтез гегельянской «тотальности» в духе ранних работ ТД. Лукача (прежде всего, в книге «История и классовое сознание») с «генетической эпистемологией» ТЖ. Пиаже. По Г., «подлинный» человек сознает себя моментом тотальности общества и мироздания, приобщаясь т.о. к историческому, эстетическому и сакральному началам. В научно-гуманитарном знании определение «значимости» культурного феномена возможно лишь через его включение в «последовательную тотальность», под которой подразумевается прежде всего «мировидение» (фр. vision du monde, нем. Weltanschauung) как совокупность идей и чувств, объединяющих членов данной группы (класса). Мировидение, а не общий экономический интерес, составляет главный аспект классового сознания, возникающего в силу ориентации на тотальное переустройство или сохранение социальной структуры. По Г., максимума своей ясности групповое сознание достигает в творчестве крупных мыслителей и поэтов. Традиционно, любое значимое произведение есть выражение мировидения, представляющего коллективное сознание. Но в совр. обществе этот порядок меняется. Западный пролетариат, интегрированный в буржуазные отношения, не может быть творцом новой культуры. Совр. культура не относится к к.-л. социальной группе, поскольку тотальное т«овеществление» лишает коллективное сознание любой силы воздействия, делает его «простым отражением» экономической жизни. Это обстоятельство обнажает «структурную гомологию» между культурными формами и рыночным обменом, ведет к «прямому перенесению экономического отношения на литературное творчество». Совр. искусство остается «автономной» культурной формой, но производится «проблематичными индивидами» - маргинальной «элитой» буржуазного общества, ориентированной на потребительные стоимости и качественные ценности. В трактовке совр. искусства, включая «театр отсутствия» (С. Беккет, Э. Ионеско), Г. близок идеям тФранкфуртской школы, хотя нередко вступает в полемику с ее представителями. Г. критически оценивает «марксистский структурализм» ТЛ. Альтюссера, но при этом (в незавершенной работе «Лукач и Хайдеггер») сближает марксизм раннего Д. Лукача с идеями ТМ. Хайдеггера, ТЭ. Гуссерля и С. Кьеркегора.

А. Грамши

Соч.: Структурно-генетический метод в истории литературы // Зарубежная эстетика и теория лит ры XIX-XX вв. М., 1987; Потаенный Бог. М., 2001; Recher- ches dialectiques. P., 1959; Pour une sociologie du roman. P., 1964; Marxisme et science humaine. P., 1970; Lucacs et Heidegger. P., 1973.

ГРАМШИ (Gramsci) Аитонио (1891-1937) -итал. философ-марксист, политик и публицист, литературный критик. С ранней юности примыкал к итальянской Социалистической партии, ее левому крылу, в 1917 поддержал российскую революцию, несмотря на то, что большевики пошли наперекор установкам марксизма эпохи II Интернационала и в этом смысле совершили «революцию против «Капитала». С1921 - один из создателей и руководителей коммунистической партии Италии; в ноябре 1926 арестован по приказу фашистского руководства и заключен в тюрьму, где и написал свое главное философское сочинение «Тюремные тетради» (1929-1935; опубл. в 1948-1951). Взгляды Г. формировались под влиянием А. Лабриолы, Б. Кроче и Ж. Сореля; его активистская трактовка марксизма как «философии практики» была направлена против механицизма прежнего марксизма (К. Каутского, Г.В. Плеханова и наследовавшего им Н. Бухарина). В частности, Г. не принимал деления марксистской философии на диалектический материализм, описывающий всеобщие законы, и исторический материализм, который специфицирует эти законы применительно к обществу (здесь он сближался с воззрениями ТД. Лукача и К. Корша 1920-х гг.). Главной новацией Г. в рамках марксизма был развернутый анализ проблематики гражданского общества, разнообразные институты которого несводимы к подразделениям политического (государство, аппарат принуждения) и экономического сообществ. Отказываясь тем самым от упрощенной дихотомии «базис-надстройка», Г. дополнял и уточнял представления об общественных формациях и классовой борьбе разработкой понятий «исторического блока» (применительно к Италии эпохи Рисорджименто) и культурной Гегемонии в рамках «позиционной войны», которая зачастую сменяет открытую классовую конфронтацию. В этих условиях для завоевания гегемонии коммунистической партии («совр. государю») необходимой становится подготовка собственной «органической интеллигенции» и новая организация культурной работы и воспитания масс (здесь Г. отвечал на вызовы теорий элит Р. Михельса, Г. Моска и Г. де Мана). Формула Г. «пессимизм разума - оптимизм воли» и его концептуальные новации стали основой интеллектуального обновления левой традиции после Второй мировой войны и столкновений 1968-1969 гг. (А. Негри, Н. Пуланзас, Н. Боббио и др.), а также одним из факторов отказа от сталинской политической стратегии и догматической интерпретации марксизма в рамках коммунистического движения.

Соч.: Грамши А Избр. произв. Т. 1-3. М., 1959; Избр. произв. М., 1980; Искусство и политика. Т. 1-2. М., 1991;

242

А. Грамши

Тюремные тетради. Т. і. М., 1991; GramsciA. Quarderni del carcere. V. 1-4. Torino, 1975.

Лит.: Грецкий M.H. Антонио Грамши - политик и философ. М., 1991; Григорьева И.В. Исторические взгляды А. Грамши. М., 1980; Anderson P. The Antinomies of Antonio Gramsci // New Left Review. № 100. Nov. 1976 - Jan. 1977; Mouffe Ch. (Ed.). Gramsci and Marxist Theory. L., 1979-

ГУДМЕН (Goodman) ГЕНРИ НЕЛЬСОН (1906-1998) - амер. философ, представитель 'аналитической философии. Проф. Пенсильванского ун-та (1946-1964), ун-та Брандейса (1964-1966) и Гарвардского ун-та (19661976). Внес важный вклад в разработку таких философских дисциплин, как 'онтология, 'семантика, эпистемология ('Теория познания) и 'эстетика. Г. являлся последователем амер. философа немецкого происхождения ТР. Карнапа, известного своими работами по логике и 'философии науки.

На начальном этапе своей философской эволюции основное внимание Г. уделял логико-онтологической проблематике. В работе «Структура явления» (1951) Г. разрабатывал идею построения конструктивных систем, которые могли бы отображать опыт с наибольшей степенью адекватности. На роль значений переменных в такого рода системах Г. предлагал индивиды самого разного типа. Главное требование, которое Г. предъявлял к подобным конструктивистским системам, носило номиналистский характер: они не должны были включать в себя переменные, обозначающие абстрактные объекты (множества, классы и т.д.). В работе «Факт, вымысел и предсказание» (1955) Г. обращается к проблеме обоснования индуктивных выводов. На основе анализа т.н. «загадки индукции» он приходит к заключению, что вопрос об обоснованности индуктивных выводов является вопросом языковой практики. По Г., критерием, отличающим законосообразные индуктивные обобщения от случайных, является их экстраполируемость, т.е. возможность распространения на новые случаи; последняя определяется сравнительной укорененностью используемых в обобщениях предикатов, а сама укорененность предикатов определяется успехами, достигнутыми благодаря их использованию в прошлом.

В 1970-1980-х гг. интересы Г. смещаются с логической и эпистемологической проблематики к философским вопросам более широкого плана. В этот период философской эволюции Г. характеризует себя как плюралиста, стремящегося ответить на вопрос о том, как мир может быть смоделирован самыми разнообразными способами при помощи различных символических систем (наука, философия, искусство и т.д.). Свою философскую позицию Г. на этом этапе квалифицирует как «радикальный релятивизм со строгими ограничениями, который находит свое выражение в концепции, родственной ирреализму». Главной мишенью критических аргументов Г. теперь становится метафизический реализм - философская позиция, согласно которой мир состоит из определенной совокупности независимых от сознания объектов и отношений, причем этой совокупности составляющих мир объектов можно дать одно истинное и исчерпывающее описание. Особое значение в рамках этой перспективы играет корреспондентское понятие истины, которая в данном случае понимается как особое отношение соответствия, имеющее место между словами и предложениями, с одной стороны, и вещами и совокупностями вещей - с другой. Напротив, согласно Г., вопрос о том, из каких объектов состоит мир, может быть осмысленно задан только в рамках определенного описания или языковой системы координат. По мнению Г., невозможно установить истинность того или иного описания, сравнив его с самим миром, поскольку существуют самые разнообразные описания мира и не существует и не может существовать одного-единственного правильного описания, изображения или теории мира. Все, что мы можем знать о мире, содержится в его правильных версиях. В силу этого свойственное метафизическому реализму понятие истины как соответствия представлений, изображений или восприятий единственному действительному миру и отдельным его аспектам становится излишним и даже бессмысленным. Мы никогда не можем выйти за пределы конкретной «версии», с тем, чтобы путем сравнения с «действительным миром» установить, является ли она истинной или ложной. Мир или миры не имеют собственной структуры; она задается нашими способами их описания и моделирования.

Соч.: Способы создания миров. М., 2001; A Study of Qualities. N. Y., 1990; The Structure of Appearance. Dordrecht, 1977; Fact, Fiction and Forecast. Cambridge (MA), 1983; Languages of Arts. An Approach to the Theory of Symbols. Indianapolis, 1968; Prospects and Projects. Indianapolis, 1972; Ways of Worldmaking. Indianapolis, 1978; On Minds and Other Matters. Cambridge (MA), 1987; Re- conceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences (with Catherine Z. Elgin). Indianapolis, 1988. ГУССЕРЛЬ (Husserl) ЭДМУНД (1859-1938) - нем. философ, основатель 'феноменологии. Родился в индифферентной к религии еврейской семье в Проснице, в Моравии, входившей в Австро-Венгрию. С1876 изучал математику и физику в Лейпцигском ун-те, с 1878 математику под руководством К. Вейерштрасса в Берлине, в Вене в 1882 защитил диссертацию «К теории вариационного исчисления». В Вене Г. подружился с Т. Масариком (позднее - первым президентом Чехословакии), под влиянием которого изучал Новый Завет, а также стал посещать лекции Ф. Брентано (1884-1986), что определило его поворот от математики к философии. Под руководством ученика Ф. Брентано К. Штумпфа Г. защитил диссертацию «О понятии числа. Психологичес- кий анализ», которая легла в основу его первой книги «Философия арифметики». Круг учений, влияние которых испытал Г. в разное время, весьма широк: Р. Декарт, Дж. Локк, Г.В. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант, И.Ф. Гербарт, Б. Больцано, В. Дильтей, П. Наторп и др. Преподавал в ун-тах Галле (1887-1901), Геттингена (1901-1916) и Фрей- бурга (1916-1935). С приходом к власти национал-социалистов Э. Гуссерль был отстранен от преподавания в апреле 1933, однако в июле 1933 его университетский статус был восстановлен в соответствии с §3 закона «О восстановлении профессиональной службы», разрешающим «неарийцам» занимать академические должности, если они получили их до 1914. В1935 Нюрнбергский расовый закон вновь лишил его возможности участвовать в академической жизни. Тем не менее его научная деятельность продолжалась. Г. работал над своим последним произведением «Кризис европейских наук», а также прочитал доклады в Вене и Праге. После смерти Г. его архив, насчитывающий 40 ооо страниц рукописей, был тайно переправлен в Бельгию пастором Г. Лео ван Бреда, который стал первым руководителем гуссер- левского архива в Лувене. С 1950 начинает выходить собрание сочинений Г. (Husserliana), которое к настоящему времени насчитывает 38 томов.

Лейтмотив философии Г. - абсолютные принципы и нормы разума, лежащие в основе научного познания, практики и человеческой культуры в целом. Продолжая традицию платонизма, он ставит новый вопрос - о сущностном различии между постижением единичных и общих, или идеальных, предметов (включая принципы и нормы), которые не сводятся к сумме или сходству индивидуальных. Феноменологическое описание двух основных типов постигающего сознания - фундаментальная тема гуссерлевского учения о сознании, которая эволюционировала от психологического обоснования основных понятий арифметики («Философия арифметики», 1891) до учения о принципиально непсихологической, трансцендентальной субъективности в поздних работах. Основная цель феноменологического метода - достигнуть строгого разграничения и строгой коррелятивности актов сознания, предмета в определенной смысловой данности и являющегося предмета как такового. Это базисное феноменологическое различие можно сравнить с различием между лучом света (сознание), освещенностью предмета (его данность) и освещаемым предметом. Последний при этом не обязательно должен быть реальным; различие между предметом и определенной его данностью сохраняется и в отношении воображаемого, вспоминаемого и т.п. предметов. Основная стратегия феноменологии Г. - ограничить сферу актов сознания связями переживаний, в которых проявляет себя предметное, но которые не содержат в себе ни реально-материального бытия, ни к.-л. схематизма, навязываемого предметам. В противовес господствовавшему в немецкой философии Неокантианству, Г.

выдвигает лозунг «К самим вещам!»; парадигмой феноменологических исследований становится не конструирование предметности, но путь к истине «самих предметов» и конституирование предметного смысла. Философия Г. представляет собой обширную исследовательскую программу, различные направления которой предусматривают возвращение к исходным началам опыта и рефлексии. Все изданные при жизни крупные произведения Г., а также изданные позднее лекции и рукописи демонстрируют многообразие тематики и установку на поиски новых исходных пунктов и направлений анализа. Полагая, вслед за Ф. Брентано, новое начало в философии, Г. утверждает устремление философии в будущее, в отличие от всех тех, кто, начиная с Г.В.Ф. Гегеля, заявляет о ее конце.

На рубеже веков интерес Г. сосредоточился на проблеме обоснования теоретического знания, в результате чего появилась его работа, ставшая исходным пунктом феноменологического движения - «Логические исследования» (1-Й Bde., Halle, 1900-1901). Центральная тема первого тома - наука как теория, сущность теории как таковой. По Г., в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки как единство значений. Г. подвергает критикетпсихологизм - различного рода учения, сводящие логику к психологии. Психологизм, сводящий истину к фактам, логику к психологии, ведет к релятивизму и скептицизму. Логика не только нормативная наука (как аргументировали антипсихологисты до Г.), но наука теоретическая, ее предмет - теоретические знания; она независима от психологии и метафизики и должна принять на себя роль наукоучения. Г. формулирует программу «чистой логики», теории всех теорий. Теория состоит из значений как гомогенного материала; связи значений, которые лежат в основе теоретических связей - связей истин, отличаются, с одной стороны, от связей переживаний в познании, т.е. от связей психических актов, а с другой стороны, от связей познаваемых в науке вещей. Между вещами может быть обнаружена причинная или функциональная связь, между элементами теории нет таких связей, это логическая связь значений.

Хотя логика не сводится к психологии, логические связи усматриваются и осознаются. Из задачи связать проблемы чистой логики с проблемами теории познания и найти источник чистых логических понятий в созерцании вырастает феноменология сознания как область нейтральных по отношению к логике и психологии исследований. Она не является теоретической дисциплиной и должна отказаться от всех предпосылок, которые не могут быть реализованы в опыте как связи переживаний. Впервые феноменология сознания была развита во втором томе «Логических исследований». Метод исследования у Г. аналитический; основная характеристика актов сознания - различие интенции значения и осуществления (наполнения) значения. Значение отделяется как от материально-вещественного бытия знака, так и от его функций указания и признака, а также от данности в восприятии, памяти или фантазии и, главное, от предмета: то, о чем говорится, и то, что говорится, нетождественны. Значение нереально, его статус аналогичен статусу идеальных, общих предметов. Развивая теорию абстрагирования, Г. подвергает критике как учения, гипостазирующие общее (платонизм), так и эмпирические теории абстракций (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм). Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти и т.д. Т.о., имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа - это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). В актах сущностного созерцания являет себя идеальная предметность, но она не есть создание этих актов. В соответствии с различием значения и предмета Г. выделяет две ветви «чистой логики»: теория предметов и учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях - «чистая грамматика». Проблема интенциональности сознания - кульминация работы. тИнтенциональность суть особый вид переживаний - актов, характеризующихся смысловой направленностью на предмет и не зависящих от того, существует ли последний или нет. Отношение интенции и предмета является особым отношением придания смысла. Интенциональный предмет, качество акта (представление, суждение и т.д.), материя акта (его конкретная предметная отнесенность), его сущность (единство качества и материи) и полнота акта составляют интен- циональное содержание акта.

Познание Г. рассматривает как осуществление значения с определенной степенью полноты. В соответствии с этим выделяются акты познания: сигнификация и восприятие (доя реального предмета), категориальное созерцание, или усмотрение общего (для идеального). Истина становится у Г. онтологическим понятием. Истинным может быть как единство значений, независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет (например, 2x2 = 4), так и само бытие - «предмет, свершающий истину». Истина - это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т.д. Истинной может быть также структура акта сознания, создающая возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, т.е. возможность совпадения мыслимого и созерцаемого. Очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения.

К проблеме времени Г. обратился в лекциях 19041905. Время рассматривается не как объективное время (существование которого не отрицается, так же, как объективного пространства), но как внутреннее сознание времени, а также - как темпоральность самого сознания и, прежде всего, его первичных модусов - восприятия, памяти и фантазии. Внутреннее время - синтез внутренних фаз переживания, «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов; его базисная структура: теперь-точка, ретенция, т.е. первичное удержание этой теперь-точки и, соответственно, цепочка ретенций; протенция, т.е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия - предметов, их форм, цветов и т.д., и заднего плана, или фона. Временность - основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. В лекциях 1907 (Hus- serliana, XVI, 1973) пространство, аналогично времени, рассматривается не в качестве конструкта физики или геометрии, но как пространство воспринимаемого мира, которое конституируется посредством визуальных, тактильных и кинестетических ощущений. Тем самым человеческая телесность становится одной из важных тем философского анализа, а восприятие - парадигмой для исследования других модусов сознания. Воспринимающее сознание характеризуется как горизонтное и как достраивающее данность целостности предмета, как аппрезентация (осознание соприсутствующего) непосредственно не предъявляющих себя сторон вещи.

В программной статье «Философия как строгая наука» (1911) Э. Гуссерль подвергает критике две основные формы релятивизма - натурализм и историзм. Для первого все существующее или просто отождествляется с физической природой, или допускается существование причинно или функционально зависимого от нее психического. В «натурализировании разума» Г. увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными как смысловые данности сознания, так и абсолютные идеалы и нормы; в свою очередь, историзм и историческое сознание ставят под сомнение саму идею объективной значимости и объективного познания. Переворот в философии Э. Гуссерль связывает с поворотом к исследованию непсихологически понятой субъективности, к созданию новой науки - феноменологии сознания, противоположной «естествознанию сознания», в рамках которого остается психология.

В «Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) Г., разрабатывая процедуры феноменологического метода, выбирает термин античного скепсиса тэпохё (др.-греч. - воздержание), введенный для обозначения отказа от естественной установки, в которой существование предметов не соотносится с актами сознания, и перехода к рефлексивной, феноменологической установке. Для «наивного» человека, включая сюда и ученого-исследователя, связи и отношения между предметами радикально не отличаются от отношения между предметами и сознанием. Синоним эпохе - феноменологическая редукция, т.е. «заключение в скобки» причинно-функциональных связей предметного мира и требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам. Трансцендентальная редукция - заключение в скобки собственного сознания как психологической реальности, отказ от объективистского понимания психического. Эмпирическое Я теряет свою «вещеобразность» при переходе к феноменологическому содержанию переживаний в единстве потока переживаний; при этом рефлексия - это не наблюдение за сознанием «со стороны», но «оживление» потока сознания и внутренне мотивируемая тематизация определенных смысловых конфигураций. Феноменологическая редукция открывает возможность постижения горизонта смысловых связей, причем сфера анализа сознания - изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т.д. - сравнима по объему с естествознанием.

В 1920-е гг. в феноменологию Г. входят темы активного и пассивного синтезов, внутренней историчности сознания, трансцендентального обоснования и генеалогии логики и тинтерсубъективности. Исходный пункт интерсубъективного опыта состоит в выделении в своем собственном интенциональном опыте смысла «чужое», который выводит за пределы «своей собственной сферы». Первое чужое, непроницаемое для нашего опыта, есть другой человек в его способности психически управлять своим телом. Данность другого Я возможна благодаря опосредствованной интенциональности - сложной системе ассоциативных синтезов (уподобляющая апперцепции, аппрезентация), благодаря которым тело другого и другое Я предстают в качестве интенци- ональной модификации моего тела и моего непосредственно осознаваемого психофизического единства. Другой конституируется при этом не только как при- родно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, в котором уже Я предстаю как Другой. Чуждость Другого каждый из нас переносит на весь мир, придавая ему смысл объективности. Мир при этом выступает как общий, интерсубъективный мир, как переплетение объективированных смыслов. Этот подход реализовался в «Картезианских медитациях» (1931), в работе, которая возникла на основе «Парижских докладов», прочитанных Г. в Сорбонне в 1929.

В работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936) постановка проблемы интерсубъективности принимает вид «парадокса человеческой субъективности». Последняя устанавливает многообразие смысловых связей окружающего мира (субъект, конституирующий мир) и одновременно существует как определенное смысловое звено в этом мире (объект мира), а затем расширяется до парадокса универсальной интерсубъективности, которая, как человечество, включающее в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Г., метод разрешения этих парадоксов - радикальное эпохе, исходная точка которого - конкретное человеческое Я. Предпосылка интерсубъективности - конкретный мир-феномен, тжизненный мир. Это мир «субъективно-соотносительного», мир- горизонт всех наших целей и устремлений, которые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют как вещи обыденного опыта, так и культурно- исторические реалии, нетождественные объектам научного анализа, а также связи, не тождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. В эпоху бурного развития естествознания Э. Гуссерль ставит вопрос о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. Забвение того, что восприятие и жизненный мир - основа научных понятий, лишает естественные науки гуманистического содержания.

Философия Г. явилась исходным пунктом феноменологического движения, оказала большое влияние на формирование Экзистенциализма, Персонализма, феноменологической социологии. Влияние испытали также тнеотомизм, Структурализм и тпостструктура- лизм, некоторые школы в психологии, психиатрии, литературоведении, методологии науки. Среди непосредственных учеников Г. - ТМ. Хайдеггер, Э. Финк, Л. Ландгребе, ТР. Ингарден, ТЭ. Левинас, ТА. Койре, ТЯ. Паточка, Г.Г. Шпет и др. В рус. философии рецепция идей Э. Гуссерля относится к началу 20 в. Наиболее заметное влияние его идеи оказали на Н.О. Лосского, Б.В. Яковенко, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева.

Соч.: Логические исследования. Т. I. М., 1909; Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Начало геометрии. М., 1996; Картезианские размышления. СПб., 1998; Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Ч. I. М., 1999; Логические исследования. Т. II, ч. і. М., 2001; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004; Избранные работы. М., 2005; Идея феноменологии: Пять лекций. СПб., 2006; Husserliana. Gesam- melte Werke. Bde. I-XXVIII. Haag, 1950-; Briefwechsel // Husserliana Dokumente. Bd. Ill, Т. 1.1-10,1994.

Лит.: Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914; Какабадзе

З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966; Молчанов В. И. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II, ч. і. М., 2001; Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003; Bernet R., Kern I., Marbach Ed. Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989;

ДАММИТ (Dummett) МАЙКЛ Энтони ЭРДЛИ (p. 1925) - брит, философ и логик. Профессиональная карьера Д. связана с Оксфордским ун-том, который он закончил в 1950 и где преподавал с 1962 по 1992, став проф. ом в 1979. Исследовательская деятельность Д. сосредоточена в таких областях, как философия математики, философия логики, 'философия языка, 'метафизика и история 'аналитической философии. Широкую известность приобрел благодаря своим трудам по философии ТГ. Фреге, которому Д. отводит ключевую роль в формировании аналитической философии, поскольку именно Г. Фреге, согласно Д., первым осознал важность анализа языка для философского осмысления того, как мы мыслим и как представляем мир в своем мышлении. Фундаментальный характер философии языка Д. усматривает в том, что она служит интегрирующим центром в философии в целом и лежит в основе метафизики, а поэтому споры относительно существования разного рода сущностей (физических вещей, психических процессов, математических объектов и т.п.), развернувшиеся между реалистами и их противниками (для которых Д. вводит общее название «антиреалисты»), могут быть разрешены в рамках философии языка. Разногласия между реалистами и антиреалистами коренятся, согласно Д., в различии принимаемых ими «моделей» значения. Теория значения реалистов опирается на идею Г. Фреге о том, что понимать предложение значит знать его условия истинности. Эта теория предполагает эпистемически неограниченное, или «трансцендентное», понятие истины: истинностное значение высказывания определяется некоторым фрагментом реальности и не зависит от наших познавательных способностей и возможностей, что находит выражение в признаваемом реалистами принципе двузначности, согласно которому каждое высказывание является или истинным, или ложным. Антиреалисты отвергают этот принцип, поскольку для них истинностным значением обладают только «эффективно разрешимые» высказывания, т.е. верифицируемые высказывания, для утверждения или отрицания которых у нас имеются основания. Помимо истолкования истины, считает Д., теория значения определяет и систему логики, связанную с той или иной метафизической концепцией. Первыми, кто осознал, что отрицание реализма влечет за собой отказ от классической логики, были интуиционисты, анализ идей которых составляет важную тему в исследованиях Д. Теория значения, построенная на понятии условий истинности, подвергается Д. развернутой и обстоятельной критике, поскольку, не учитывая должным образом социальную природу языка, она дает неверную картину его функционирования прежде всего в таких аспектах, как обучение языку и демонстрация его понимания. В своей трактовке языка Д. следует идеям позднего ТЛ. Витгенштейна, настаивая на том, что значение есть употребление, что коммуникативная функция является главной функцией языка, что понимание языка составляет практическое умение, исчерпывающим образом проявляемое в поведении. В результате Д. иначе определяет лингвистическое понимание: понимать предложение значит знать, как его правильно употреблять, а стало быть, уметь распознавать, когда говорящий вправе его утверждать или отрицать. Истолковав истину как «оправданную утверж- даемость», Д. сформулировал «модель» значения, на которой основываются разнообразные формы антиреализма, и выдвинул программу создания систематической и всеохватывающей теории значения, содержащей в явном виде всю совокупность имеющегося у нас имплицитного знания используемого языка. При рассмотрении споров между реалистами и антиреалистами в различных областях (философии науки, философии сознания, этике и т.п.) особое внимание Д. уделил вопросу о реальности прошлого.

Соч.: Общение и конвенциональность // Философия. Логика. Язык. М., 1987; Истина // Аналитическая философия: Становление и развитие. М., 1998; Frege: The Philosophy of Language. L., 1973; Elements of Intui- tionism. Oxford, 1977; Truth and Other Enigmas. L., 1978; The Interpretation of Frege's Philosophy. L., 1981; Frege and Other Philosophers. Oxford, 1991; Frege: Philosophy of Mathematics. L., 1991; The Logical Basis of Metaphysics. L. 1991; Origins of Analytical Philosophy. L., 1993; The Seas of Language. Oxford, 1993.

ДАРЕНДОРФ (Darendorf) РАЛЬФ (p. 1929) - нем. социолог и социальный философ. Первым шагом Д. в науке была диссертация о понятии справедливости у К. Маркса (1953). Критическое размежевание с понятиями и методами марксова анализа общества стало впоследствии определяющим мотивом мышления Д. В ходе эмпирических исследований структуры совр. общества Д. выступил также как критик структурно-функциональной теории общества Т. Парсонса - размежеванию с последним посвящена книга «Социальные классы и классовый конфликт в индустриальном обществе» (1957). Итогом методологических размышлений Д.-социолога стала работа «Тропы из утопии: к теории и методологии социологии» (1967). Начиная с бо-х гг. Д. интенсивно занимается нормативной теорией совр. либерального

общества. В результате возникли «Общество и свобода» (1961), «Конфликт и свобода» (1972) и «Совр. социальный конфликт» (1992). Активность Д. не ограничивалась академической сферой: в 1969-1974 он занимал, в числе прочих, должность комиссара Европейского сообщества в Брюсселе, с 1974 по 1984 возглавлял Лондонскую школу экономики, с 1984 - ректор Колледжа Св. Антония в Оксфорде.

С Т. Парсонсом Д. не согласен как с представителем консенсусной теории общества: теоретический фундамент этой теории составляют представления о стабильности, балансе и нормативном консенсусе. Эти предпосылки эмпирически не доказуемы и имеют в лучшем случае утопически-программное значение. Исходя из таких предпосылок, внутренние конфликты совр. общества нельзя объяснить иначе как внешними воздействиями на данное общество. Социальное преобразование в рамках такого подхода мыслимо лишь как результат толчка извне. В противовес ориентированной на консенсус теории Д. объявляет стабильность и порядок «патологическим частным случаем» общественной жизни. Согласно Д., именно имманентный обществу конфликт представляет собой силу, обеспечивающую и его интеграцию, и его развитие. Поэтому важной темой политической теории должны стать условия функционирования и динамики конфликтов.

Структура социальной системы носит, по Д., дихотомический характер. Во всяком обществе есть две группы, интересы которых различны. Интересы каждой из групп конституируются сообразно мере ее участия в социальном господстве. Более точную дифференциацию интересов позволяет дать понятие класса. Последнее Д. применяет как аналитическую категорию для объяснения социальных конфликтов. Классы конституируются как враждебные друг другу стороны конфликта. Вместе с тем, опираясь на Дж. Локка, Д. разрабатывает понятие господства как права на отправление норм и законов и на принуждение к их выполнению. Согласно Д., ни одно общество не может обойтись без отношений господства, а значит во всяком обществе неизбежно существование классов с различной степенью участия в социальном господстве. В этой связи продуктивным отправным пунктом анализа общества Д. считает марксову теорию классового конфликта, критикуя при этом сведение процесса возникновения классов и классовых конфликтов к отношениям собственности на средства производства. При анализе совр. общества отправляться от этого пункта нельзя, поскольку тем самым игнорируется комплексный характер отношений господства в совр. обществах.

P. Дарендорф

Различие интересов и классовую структуру общества Д. интерпретирует как конфликт по поводу распределения «жизненных шансов». Неравенство между членами общества показывает себя в различии возможностей, какие каждый имеет для реализации своих жизненных планов. Общества обнаруживают тенденцию к выравниванию в отношениях господства и сглаживанию социальной стратификации, поскольку находящиеся в невыгодном положении группы постоянно стремятся повернуть существующую систему норм так, чтобы получить как можно больше привилегий. Однако в ходе этого перевертывания все время возникают новые дифференциации, нивелирование которых невозможно и, более того, нежелательно. Внутренние конфликты общества Д., следуя традиции либерализма, понимает как источник социального преобразования и тем самым как шанс для всех членов общества.

Под влиянием таких либеральных социальных философов, как ТК. Поппер, а также представителей неолиберализма (ТМ. Фридмен, ТФ.А. фон Хайек), Д. развивает нормативный подход к теории либерального общества. Он исходит из невозможности определения того, что есть справедливое и что есть доброе. Опираясь на попперовскую концепцию «открытого общества», Д. стремится к осмыслению условий организованного и мирного разрешения общественных конфликтов. Отправляясь от формальной, негативной свободы членов общества, либерализм должен требовать выравнивания их жизненных шансов. Свободное общество, по Д., представляет собой признанный и организованно решаемый конфликт, и уже поэтому такое общество может дать своим членам больше возможностей, чем все виды несвободы вместе взятые. При этом Д. отвергает как несостоятельные и чисто рыночный, и теоретико-игровой подходы к описанию общества. Оба подхода искажают общественную реальность и игнорируют различие в жизненных шансах, поскольку не принимают в расчет изначальные различия в доступе к рынку или к игре поиска и принятия общественных решений. Этот свой тезис Д. эмпирически подтверждает, опираясь на материалы социологических исследований шансов на образование в различных слоях западногерманского общества; рассмотрению данной проблематики посвящена его книга «Образование есть гражданское право» (1965). Хотя для либерализма выравнивание индивидуальных жизненных шансов и составляет условие свободы, либерализм, тем не менее, не может не видеть в неравенстве конкретных жизненных ситуаций гарантию индивидуальной свободы, поскольку, полагает Д., именно такая свобода служит источником конфликтов, увеличивающих шансы как действия индивида, так и трансформации общества.

Соч.: После 1989. Размышления о революции в Европе. М., 1998; Совр. социальный конфликт: Очерк политики свободы. М., 2002; Тропы из утопии. М., 2002; Marx in Perspektive. Die Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx. Hannover, 1953; Soziale Klassen und Klassen- konflikt in der industriellen Gesellschaft. Stuttgart, 1957; Gesellschaft und Freiheit. Zur soziologischen Analyse der Gegenwart. Miinchen, 1961; Pfade aus Utopia. Zur Theorie Р. Дарендорф

und Methodologie der Soziologie. Muiichen, 1967; Konflikt und Freiheit. Miinchen, 1972; Der moderne soziale Konflikt. Miinchen, 1992; Uber Grenzen. Lebenserrinurungen. Fr./M., 2002; Auf der Suche nach einer neuen Ordnung. Miinchen, 2003; Versuchungen der Unfreiheit: Die Intel- lektuellen in Zeiten der Priifung. Miinchen, 2006.

ДВОРКИН (Dworkin) РОНАЛЬД (P. 1931) - амер. теоретик права и философ, внесший большой вклад в развитие философии права и Политической философии. Проф. Оксфордского (1969-1998), Нью-Йоркского (с 1975) унтов и University College в Лондоне (с 1998). Подвергнув развернутой критике правовой позитивизм Г.Л.А. Хар- та, ограничивавшего содержание права теми социальными нормами, которые принимаются определенным институтом в строго установленном порядке, Д. предложил более широкое толкование правовой системы, включив в нее наряду с правовыми нормами еще и принципы, которые, не будучи закрепленными в постановлениях законодательных органов, служат средством выражения принятой в обществе политической морали. Обращение к принципам становится неизбежным при рассмотрении сложных судебных дел, для которых существующие правовые нормы не дают однозначного решения, и тогда от судьи требуется не создать новую правовую норму, а дать объективную и взвешенную интерпретацию принципов, лежащих в основе политической морали, прежних судебных решений и действующих правовых норм. Благодаря этой технике конструктивной интерпретации, которая, согласно Д., всегда содержит оценочные соображения, право ассимилирует в себя моральное содержание, а судьи получают возможность найти единственно «правильное» решение, наилучшим образом интегрируемое в систему права. Эта теория «права как целостности» обеспечивает, согласно Д., обоснование политических прав граждан, которые не исчерпываются юридически установленными правами, а являются «продуктом истории и морали». Индивидуальным правам Д. отводит центральное место в своей теории, трактуя их как своего рода «козыри» в руках людей, позволяющие воспрепятствовать принятию тех решений, которые, хотя и отвечают интересам большинства, но нарушают фундаментальный принцип равенства, согласно которому правительство должно относиться к своим гражданам как к равным, обеспечивая им равную заботу и уважение. Этот принцип равенства Д. положил в основу разрабатываемой им концепции либерализма, дополнив его требованием нейтральности правительства, которое только тогда относится к гражданам как к равным, когда предоставляет им самим решать, какой образ жизни вести и что считать благом. Д. сформулировал теорию дистрибутивной справедливости, опирающуюся на принцип равенства ресурсов, согласно которому неравное распределение ресурсов в обществе считается справедливым

только в том случае, если оно проистекает из сознательных решений и действий граждан; неравенства, возникающие вследствие различий в том, что дано людям от природы, должны компенсироваться. Д. - активный участник дискуссий по вопросам порнографии, эвтаназии, абортов и др.

Соч.: О правах - всерьез. М., 2004; A Matter of Principle. L., 1985; Law's Empire. L., 1986; Philosophical Issues in Senile Dementia. L., 1987; A Bill of Rights for Britain. 1990; Life's Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom. N. Y., 1993; Freedom's Law. Oxford, 1996; Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge, 2000; Justice in Robes. Cambridge (MA), 2006; Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate. Princeton, 2006.

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - фр. философ. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948), среди учителей - Ж. Кангильем, Ж. Ипполит, М. де Гандильяк, среди сокурсников - М. Турнье, Ф. Шатле, ТЖ.-Ф. Лиотар. В 1953 выходит первая монография Д. - «Эмпиризм и субъективность», посвященная Д. Юму. С 1957 преподает историю философии в Сорбонне, в 1960-1964 сотрудник CNRS (Национального центра научных исследований); в 1962 выходит «Ницше и философия» - книга, заложившая основу «ницшеанского возрождения» во фр. философии (где в ту пору господствовали Г.В.Ф. Гегель и ТЭ. Гуссерль, а Ф. Ницше ассоциировался с фашизмом); к тому же периоду относится начало дружбы с ТМ. Фуко, кому Д. посмертно посвятит одноименную книгу («Фуко», 1986). В 1963 выходит «Критическая философия Канта». 1964-1969 проф. Лионского ун-та. Изданы книги «Марсель Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Представление Захер-Мазоха» (1967).

В 1968 Д. публикует докторскую диссертацию в 2-Х частях: «Различие и повторение» и «Спиноза и проблема выражения». В том же году Д. впервые сталкивается с болезнью легких, которая в конечном счете приведет его к самоубийству. В1969 издается «Логика смысла», в 1970 - «Спиноза: Практическая философия». В 1969 по рекомендации М. Фуко Д. принят на работу в ун-т Париж-VIII Венсенн/Сен-Дени; здесь он встретится с ТФ. Гваттари (1930-1992) и проработает вплоть до своего ухода на покой в 1987. Плодом сотрудничества с Ф. Гваттари стала книга, принесшая Д. мировую известность - «Капитализм и шизофрения»: 1-й том «Анти- Эдип» (1972), 2-й том «Тысяча плато» (1980). В соавт. с Ф. Гваттари написаны также «Кафка: за миноритарную литературу» (1975) и «Что такое философия» (1991) - итоговый, но в каком-то смысле и поворотный текст. Другие работы к. 1970-х - «Диалоги» (1977) и «Наслоения» (1979) - результаты сотрудничества соответственно с Клер Парне и Кармело Бене.

В 1980-е Д. много пишет об искусстве: изданы двухтомники «Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения» (1981) и «Кино» (1983-1985). книги «Складка: Лейбниц и барокко» (1988) и «Перикл и Верди: Философия Франсуа Шат- ле» (1988). Среди последующих прижизненных изданий - сборники «Переговоры» (1990) и «Критика и клиника» (і993)- Последний текст Д., опубликованный за несколько месяцев до смерти, - «Чистая имманентность: Просто жизнь...» (1995)- Посмертные издания - сборники «Пустынный остров» (2002) и «Два режима безумия» (2004).

Главная тема раннего Д. - инверсия традиционного метафизического соотношения тождества и различия. Согласно Д., от Платона до ТМ. Хайдеггера различие всегда понималось как нечто вторичное и подчиненное - опосредованное различие между тождествами. В «Логике смысла» Д. иллюстрирует механизм укрощения различия на примере трехчленной платоновской схемы идеи, копии и симулякра (симулякр Д. связывает со стихией чистого различия-становления).

Ж. Делез

По Д., различие первично по отношению к любым понятиям и категориям тождества - начиная с пространства и времени; чистое различие - вне времени и пространства. Д. называет его «виртуальным» (в прустов- ском смысле «реального без актуальности, идеального без абстрактности»; при этом у М. Пруста это определение прошлого, у Д. - также характеристика творческого «концепта», совпадающего со своим предметом), очевидно, здесь учитывается и схоластическое понимание «виртуального» как «мыслимого». Отталкиваясь здесь от кантовского трансцендентального идеализма (но также от бергсоновской концепции времени), свою собственную позицию уже с первой же книги Д. обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Трансцендентальный субъект имел дело только с возможным опытом, эмпиризм Д. имеет в виду опыт реальный - точнее, одновременно опыт реальный, возможный и невозможный (в их однозначности). Такой «эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту», напротив, с упоением творит понятия - только трактуемые иначе: для него «понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии», а именно в эмпирии чистого, «виртуального» различия - в «трансцендентальном поле», определяемом также как чистый план имманенции, поскольку он бежит всякой трансценденции субъекта и объекта. Т.е. не только объекта не существует прежде субъекта с его категориями и трансцендентальными синтезами, но и субъект мыслится уже не конституирующей опыт инстанцией, а лишь сиюминутной актуализацией hie et nunc, «этости» (haecceitas), «сингулярности», «линии» становления, тянущейся из самой гущи жизни, - потому что чистая имманентность (имманентная не чему-либо, а только самой себе) есть «просто жизнь» (ипе vie). В «Анти-Эдипе» эти не отождествимые ни с объектом, ни с субъектом сущности плана имманенции будут осмыслены как «машины» - «системы купюр, разрывов, прерывностей».

Эмпиризм Д. выводится, по его собственным словам, из двух характеристик, которыми ТА.Н. Уайтхед определял эмпиризм: абстрактное не объясняет, но само должно объясняться; и цель - не переоткрытие вечного или универсального, но нахождение условий, при которых производится нечто новое (творчество). Д. неустанно подчеркивает (вслед за Ф. Ницше), что мышление - это не воля к истине, а творчество; что философия - это прежде всего созидание, конструирование понятий, точнее, «концептов». Творчество концептов неотделимо от жизни «концептуального персонажа» (не самого философа как субъекта, но его фигуры, маски, подписи и т.д.). Жизнь - это становление, а становление - всегда становление-иным, чужим среди своих и своему: своей территории, природе, племени, полу, лицу, назначению, даже телу как организму; это двухтактное движение «детерриториализации» и «ретерри- ториализации» (отрыва от корней - от своей территории и т.д. - и нового врастания, декодирования и перекодирования своего «кода», «означающего» и т.д.). Причем эти движения («миноритарные» становления, де- и ретерриториализации) распространяются не только на отдельных людей (каждый из которых - ризома- тическое пересечение множественных разнородных сингулярностей, не обязательно только человеческих), но также на общественное производство и общественные отношения, социальность и сексуальность, природу и животных, органы тела и неорганические материи, язык, искусство, литературу.

Отстаивание 'имманентности, столь же чистой, как и различие, и, в конечном счете, совпадающей и с ним, и со становлением, и просто с жизнью, - важнейшая грань эмпиризма Д. Имманентность предполагает монизм, но поскольку речь идет о бесконечно различающемся в себе самом различии, то такой монизм парадоксальным образом равнозначен плюрализму: отсюда формула «Тысячи плато» «плюрализм = монизму». Множественность у Д. отлична как от «индивидуального», так и от «всеобщего», совпадая по сути с «сингулярностью». Поздний Д. отмечает, что наилучшим обозначением для множественности служит «ризома».

Множественные модальности одной-единственной субстанции - вот как, следом за Б. Спинозой, понимает различие Д., акцентируя при этом момент онтологической «однозначности» (univocitas, термин восходит к И. Дунсу Скотту) - «одноголосья» бытия - как парадоксальное условие, позволяющее различию избегать к.-л. гипостазирования и подчинения тождеству: ведь различие не есть - оно становится, оно само производит (вторичное) тождество, зовущееся повторением, и бытие - это повторение различия. По Д., онтологическая однозначность позволяет вместо аналогического, подчиненного различия субстанций (количественного) помыслить множественные сущности, которые реально различны (по качеству), но суть одна-единственная Ж. Делез

субстанция: это бытие и есть первичное различие. Вместо проводимого как метафизикой, так и трансцендентальной философией противопоставления субстанци- руемой индивидуальности (Бога, субъекта, личности) и хаотической неразличенности, Д. рисует «идеальную» игру «дионисийской машины»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что в отличие от неразличенной бездны перескакивает от одной сингулярности к другой и выбрасывает кость, совершая всегда один и тот же бросок - дробимый и перестраиваемый в каждом выбросе». Будучи реально или численно неотличимы, броски отличаются друг от друга качественно, являясь при этом формами онтологически единственного броска. Бытийная однозначность, далее, сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, т.е. с утверждением двух вещей одновременно не путем отрицания и подавления различий между ними (как, напр., при «снятии» противоположностей), а, наоборот, путем утверждения их различия, разделяющей их дистанции: таково ницшевское двойное утверждение, оно же вечное возвращение. Бытийная однозначность - основа всех размышлений Д. о «сингулярности», «интенсивности», «плане имманенции» и т.д.

В «Анти-Эдипе» отмечается: «Тело без органов - имманентная субстанция в самом что ни на есть спино- зовском смысле слова; а частичные объекты - это как бы ее первичные атрибуты, которые принадлежат ей именно как реально различные и поэтому не могущие исключать друг друга, друг другу противопоставляться». «Тело без органов» почерпнуто у А. Арто (но лучшей книгой о теле без органов Д. и Ф. Гваттари называют «Этику» Б. Спинозы), «частичные объекты» - у М. Кляйн (via Лакан). Как не устают повторять Д. и Ф. Гваттари, «по сути, тело без органов и частичные объекты - это одно и то же, одна и та же множественность». Одна и та же реальность под двумя разными углами зрения или в двух разных фазах - как «складка», которую Д. опишет в более поздних книгах «Фуко» и «Складка». Или как ницшевское вечное возвращение - воля к власти, оттеняемая беспамятством или даже «активным забвением». Д. - революционный философ, но эта революционность сказывается не столько в шизо-номади- ческом задоре «Капитализма и шизофрении» или в понимании мира как становления, а становления - как номадического движения сингулярности наперекор нормам «оседлости» в самых разных сферах, сколько в радикальном сближении философии и «просто жизни», возвращающем достоинство обеим, и даже смерти: кто еще из философов после Л.А. Сенеки, сколько бы он ни судил о жизни и смерти в своих текстах, принял смерть философски? - Но жизнь не умирает, умирает лишь организм, «темница жизни».

Соч.: Представление Захер-Мазоха: Холодное и жестокое // Венера в мехах. М., 1992; Ницше. СПб., 1997; Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997; Логика смысла.

250

М - Екатеринбург, 1998; Что такое философия? (совм. с Ф. Гваттари). М.-СПб., 1998; Различие и повторение. СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму; Критическая философия Канта: Учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза. М., 2001; Критика и клиника. СПб., 2002; Ницше и философия. М., 2003; Кино: Кино і. Образ-движения; Кино 2. Образ- время. М., 2004; Переговоры. 1972-1990. СПб., 2004; Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения (совм. с Ф. Гваттари). Екатеринбург, 2007; Spinoza et le probleme de l'expressioa P., 1968; Kafka. Pour une litterature mineure (avec F. Guattari). P., 1975; Rizome (avec F. Guattari). P., 1976; Mille Plateaux. Capitalizme et chisophrenie - II (avec F. Guattari). P., 1980; L'lle deserte et autres textes: textes et entretiens 1953-1974. P., 2002.

ДЕННЕТ (Dennet) ДЭНИЕЛ КЛЕМЕНТ (p. 1942) - совр. амер. философ, представитель Аналитической философии. Основные интересы Д. лежат в области философии сознания. Ученик известного британского философа ТГ. Райла, под влиянием которого была написана первая книга Д. «Содержание и сознание» (1969). В ней были оригинально соединены британская традиция лингвистического анализа и американская философия сознания. Натурализм американской аналитической философии во многом повлиял на ранние взгляды Д., причем впоследствии он сам стал одним из основных пропонентов американского философского натурализма, эволюционируя от аналитической философии сознания к неодарвинизму. В то же время в концепции сознания Д., разрабатываемой с 1960-х гг., заметно влияние как логического бихевиоризма, так и функционализма. Ее исходным пунктом является отрицание картезианской, дуалистической т. зр. на сознание. Следуя Г. Райлу, Д. отвергает «картезианский театр», теорию, сторонники которой полагают, что для осознания ментальных процессов требуется специфический наблюдатель, регистрирующий эти процессы, что ведет, с т. зр. Д., к дурной бесконечности. Вместо этого Д. предлагает «лингвистическую» интерпретацию сознания, качественного характера перцептивных состояний и тинтенциональности: эти явления оказываются производными от интенциональных содержаний суждений. В «инструменталистской» или «бихевиористской» части концепции Д. интерпретация ментальных актов рассматривается как полезный способ предсказания поведения других субъектов. Приписывание «верования» является не только определенным способом предсказания поведения субъектов, но также истинным объяснением такого поведения в рациональных терминах.

В развернутом виде свою теорию сознания и психики, связав ее с «адаптационистским» эволюционизмом, Д. представил в книге «Сознание объясненное» (1991). В последовавших за этой книгой работах он уделяет все

больше внимания эволюционной теории происхождения сознания. «Интенциональные системы», т.е. системы, которым можно приписать интенциональное содержание, не ограничиваются человеком - они повсеместно распространены в природе. Их развитие является фактором эволюции и, следовательно, интенциональ- ность и сознание можно обнаружить на разных эволюционных ступенях, от амеб до высших животных. Созданные человеком артефакты также могут быть носителями интенциональности, и эта интенциональность не отличается по своей природе от «подлинной» интенциональности человека.

Проблемы свободы воли в рамках детерминистической картины мира также всегда интересовали Д., наиболее основательную разработку они получили в книге «Свобода эволюционирует» (2003). Туже линию продолжает его книга «Разрушая заклятие» (2005), в которой Д. пытается объяснить феномен религиозной веры с просветительско-сциентистской т. зр. Согласно Д., религиозная вера является частью стратегии выживания организмов, и поэтому это явление также имеет адаптивный и эволюционный характер.

Соч.: Виды психики. М., 2003; Content and Consciousness. L., 1969; Brainstorms. Montgomery, 1978; Elbow Room. Cambridge (MA), 1984; The Intentional Stance. Cambridge (MA), 1987; Consciousness Explained. Boston, 1993; Darwin's Dangerous Idea. N.Y., 1995; Brainchildren: Essays on Designing Minds (Representation and Mind). Cambridge (MA), 1998; Freedom Evolves. L., N.Y., 2003; Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. L., N.Y., 2005.

Лит.: ЮлинаН.С. Головоломки проблемы сознания: философия сознания Д. Деннета. М., 2005.

Ж. Деррида

ДЕРРИДА (Derrida) ЖАК (1930-2004) - фр. философ. Родился в пригороде столицы Алжира Эль-Биаре в се- фардской семье, третьим ребенком из пяти. Уже в детстве поплатился за свое происхождение исключением на год из лицея (из-за введенных вишистами квот на кол-во учеников-евреев), но год не прошел даром: Д. много читает (А. Камю, Ж.-Ж. Руссо, Ф. Ницше, А. Жид), играет в футбол (он мечтал стать профессиональным футболистом). О философской карьере всерьез задумывается ок. 1949, поступает в парижский Лицей Людовика Великого, но не слишком там преуспевает и только с третьего раза сдает вступительные экзамены в Эколь Нормаль (1952); здесь он открывает для себя С. Кьерке- гора и ТМ. Хайдеггера, изучает Г.В.Ф. Гегеля (по трудам Ж. Ипполита), знакомится с ТМ. Фуко, Ж. Жене, ТЛ. Аль- тюссером и др., в 1954 представляет магистерскую диссертацию «Проблема генезиса в философии Гуссерля» (1954, опубл. 1990). В 1956 по гранту проводит год в Гарварде. Призванный во время алжирской войны на службу, в I957-I959 Д- преподает детям военнослужащих английский и французский. В нач. 1960-х гг. начинает публиковаться в «Critique» (войдет в редколлегию в 1967) и «Tel Quel»; посещает семинары М. Фуко, отношения с которым испортятся после выхода статьи Д. «Cogito и история безумия» (1963; включена в «Письмо и различие»); занимается философией М. Хайдеггера ТЭ. Левинаса, оказавшего на Д. сильнейшее влияние: публикация посвященного Э. Левинасу эссе «Насилие и метафизика» (1964; там же) стала началом долгой дружбы между двумя мыслителями; чуть позже в этот круг вошел и давний друг Э. Левинаса Морис Бланшо (1907-2003). В 1960-1964 Д. работает ассистентом в Сорбонне, затем до 1984 преподает историю философии в Эколь Нормаль. В 1964 получает премию за перевод «Начала геометрии» (со своим введением, 1962). В1966 по приглашению ТР. Жирара принимает участие в организованном ун-том Джона Хопкинса коллоквиуме в Балтиморе, где представляет свою оценку 'структурализма - статью «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук» («Письмо и различие»), знакомится с ТЖ. Лаканом и П. де Маном; коллоквиум (в котором участвовали также ТР. Барт, Ж.-П. Вернан и др.) стимулировал рост интереса к творчеству фр. интеллектуалов в Америке, отныне Д. станет там частым гостем (в итоге различные амер. ун-ты 21 раз удостоят его званием профессора honoris causa). В 1967 публикует сразу три свои книги: «Голос и феномен», «Письмо и различие» и «О грамматологии», получает широкое международное признание как зачинатель 'деконструкции. На рубеже 1970-х гг складывается круг его ближайших единомышленников (С. Кофман, ТЖ.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лабарт), с которыми в 1974 Д. создаст серию «Философия в действии» в недавно основанном издательстве «Galilee» - «рупоре» деконструкции.

В1972 принимает участие еще в одном историческом коллоквиуме, на сей раз в Серизи (посвящен Ф. Ницше, участвуют ТЖ. Делез, П. Клоссовски, ТЖ.-Ф. Лиотар и др.), Д. выступает с докладом о «Стилях Ницше» (переработанная версия будет издана отдельной книгой в 1976); в том же году происходит разрыв Д. с Ф. Соллер- сом и группой «Tel Quel», выходит еще одна триада его книг: «На полях философии», «Рассеяние» и «Позиции». В 1974 публикует «Glas», самую нестандартную свою книгу: текст выстроен двумя параллельными колонками (левая представляет Г.В.Ф. Гегеля, правая Ж. Жене) или, скорее, колоннами, инкрустированными многочисленными алеаторными вставками; название означает «похоронный звон» («труд траура» по абсолютному знанию, по умершей в 1970 матери Д. и мн. др. вещам). Но ему известно и о значении слова «глас» в славянских языках: с 1953 и до самого конца рядом с ним его верная спутница Маргерит Окутюрье, переводчица В. Проппа, а также М. Кляйн, чей голос отчетливо слышен и в этой, и в еще одной более или менее экспериментальной книге Д. «Почтовая открытка» (1980). Две эти работы - прежде всего попытки деконструкции соответственно гегельянства и психоанализа (фрейдовского и лаканов- Ж. Деррида

ского). Заметной вехой стала также вышедшая в 1978 книга «Истина в живописи» (первое прочтение И. Канта, важный раздел о М. Хайдеггере). В сер. 1970-х гг. Д. начинает читать лекции в Йельском ун-те, участвуя в создании того, что позже назовут Йельской школой (П. де Ман, X. Миллер, Г. Блум, Д. Хартман); впоследствии Д. будет желанным гостем и в других амер. ун-тах, в т.ч. Корнельском ун-те (1982) и в Калифорнийском ун-те г. Ирвайн (1986; ныне здесь крупнейший архив его рукописей). На родине его, напротив, не слишком жалуют в университетско-академической среде, даже после (отложенной на двадцать с лишним лет) защиты докторской в Сорбонне в 1980 (опубл. в «Праве на философию», 1990). Очевидно, и этим неприятием обусловлена т.н. «политизация» Д. в 1980-е гг. В 1981 вместе с Ж.-П. Вернаном он создает Ассоциацию Яна Гуса в поддержку чешских диссидентов, проводит тайные семинары в Праге и даже попадает под арест по сфабрикованному обвинению в «изготовлении и хранении наркотиков». В 1983 вместе с Ф. Шатле и др. основывает в Париже Международный философский коллеж (СІРН) и становится его первым директором; участвует в кампании против апартеида. В 1984 получает должность ст. преподавателя в еще одном недавно созданном (1975) институте - Высшей школе социальных исследований (EHESS), где проработает до самой смерти. В 1988 выступает перед палестинскими интеллектуалами в Иерусалиме; в 1990 посещает Москву: плодом этой поездки стала книга «Жак Деррида в Москве: Деконструкция путешествия» (1993; изд. М. Рыклиным). К жанру политической философии относят многие работы Д. последних 15 лет - «Призраки Маркса» (1993), «О гостеприимстве» (1997), «Разбойники» (2003) и др. Нужно, однако, учитывать, что Д. понимает политику (как и множество др. вещей) совершенно неортодоксально: для него это один из гетеронимов деконструкции.

Деконструкция - всегда двойной жест, сочетание разрушительного «де» и созидательного «кон», polemos и philia, философия как «филополемология». Исходя из этого, деконструкцию часто воспринимают как метод «разбора» ключевых построений (понятий и структур) западной мысли с последующей «сборкой», в ходе которой выясняется несостоятельность лежащих в их основе оппозиций и вскрывается «неразрешимый» (неразложимый по полочкам оппозиций) остаток; все традиционные оппозиции (умопостигаемого и чувственного, сущности и явления, изначального и производного и т.д.) возводятся к основополагающему противопоставлению логоса (понятого как живая речь) и письма (как мертвый след голоса); отсюда обозначение западной метафизики как лого- или фоноцентризма. Но Д. не устает повторять: деконструкция - это не метод, не анализ, не критика, хотя инстанция кринейн (суждения, выбора, решения), как и весь аппарат трансцендентальной критики, - одна из ее важнейших тем. По словам Д., «вся- 252

кое предложение типа деконструкция есть то-то> или <деконструкция не есть то-то> по меньшей мере ложно» («Письмо японскому другу»). Деконструкция не связана с активностью к.-л. субъекта, который применял бы ее как некий переносимый набор правил к тем или иным объектам, темам, текстам. Это внесубъективное (но до оппозиции личного и безличного), «пассивное» (но до оппозиции пассивного и активного) и в каждом случае уникальное и не поддающееся рациональному расчету событие - или, лучше, «апоретическая», «ато- пическая» и «алогическая» событийность события как дара (добытийная, доонтологическая). (Д., конечно, отталкивается от хайдеггеровских тем es gibt, Ereignis/ Enteignis, Gelassenheit и т.д., но разрабатывает их в духе Э. Левинаса и М. Бланшо.) А дар неразрывно связан с забвением: он перестает быть даром, как только одариваемый либо даритель выказывают (даже бессознательно) малейший намек на признательность или признание дара, аннулируется экономическим принципом do ut des, «ты мне - я тебе»; отсюда необходимость забвения (ницшевское «активное забвение»). Не в последнюю очередь это и вопрос отношений с традицией (начиная с «простого» прочтения к.-л. текста, которое должно быть настолько же «усвоением», как и «отсвоением» - открытостью чужому). Деконструкция осуществляется изнутри уже существующих структур, она, по словам Д., заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения: «Письмо и есть это забвение себя, экстериоризация, противоположность интериоризирующей памяти, воспоминание (Erinne- rung), которое раскрывает историю духа. Именно это говорилось и в Федре: письмо есть одновременно и способ запоминания, и сила забвения» («О грамматологии») .

Как поясняет Д., сам термин «деконструкция» восходит KAbbaunDestruktion ТЭ. Гуссерля и М. Хайдеггера (но также к фрейдовской [т3. Фрейд] «диссоциации»): речь, т.о., идет о развитии и радикализации проекта по демонтажу западной метафизики - того, что И. Кант описывал как «онто-теологию», а Ф. Ницше как «платонизм». Суть деконструкции - не разрушение структур метафизической мысли, а постановка вопроса об их структурности (т.е. возможности повторения), исторически всегда подменявшейся неким единым началом, которое мыслилось управляющим структурой центром, но при этом само неизменно ускользало от структурности - полагалось одновременно и внутри, и вне структуры. Такой ускользающий исток получал много разных имен, и историю Запада можно представить как историю этих метафор или метонимий. Матричной же формой может послужить определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова: «Нетрудно показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определенному инварианту присутствия (eidos, arche, telos, energeia, ousia (сущность, существование, субстанция, субъект), alitheeia, ттрансцендентальность, сознание, Бог, человек и т.д.)» («Письмо и различие»). Деконструкция - свидетельство отсутствия единого и неделимого начала (даже в предельных формах хайдеггеровского перечеркнутого бытия или лакановского трансцендентального означающего), но не отрицание начала вообще, а скорее утверждение его изначальной делимости, повторяемости, структурности, «рассеянности» (в пространстве и времени). Такому началу в работах Д. дается множество разных наименований: письмо, след, differance (омофон и аллограф difference, «различия», с двойным смыслом пространственного и временного зазора) и т.д. Одно из важнейших следствий подобного понимания - то, что никакое начало не гарантировано, но стоит на кону, балансируя между риском безвозвратно потеряться и забыться и шансом свершиться как незапамятное и непредвосхитимое событие-дар («письмо всегда может не дойти по назначению», как не раз повторяет Д. в «Почтовой открытке»); или шансом забыться и риском сбыться - в любом случае деконструкция предполагает включение мысли в игру, необходимость сделать ставку и подтвердить ее (все начинается с двойного утверждения), тогда как метафизика любыми способами стремится сберечь выставленное на кон, превратить ставку во вклад, редуцируя сложность начала к иерархически выстроенной паре оппозиций и их спекулятивным «снятием», наживая некое чистое, выведенное из игры «присутствие». Уберегая от рисков, эта чистота, однако, отнимает и шансы - отношения к Иному; обрекая на вечное кружение в метафизическом «прикрытии» (cloture) «своего» и слепоту или пренебрежение к «чужому».

Ф. Джеймисон

Отрицая чистоту и внутреннюю самодостаточность мышления, обнаруживая в нем внешние инородные следы, признаки его «несобственности», вторым тактом деконструкция открывает «возможность невозможного» - отношения к абсолютно Иному, принципиально немыслимому для нашего «собственного» мышления. Это также возможность иной этики, как и политики, религии, права - таких, что строятся уже не на онто- теологии как «системе, стирающей различия», не на общепринятых нормах и ценностях, подавляющих ина- ковость Другого, «осваивающих» его чуждость, подчиняя злопамятной логике «своего» (мышления, языка, имени и т.д.), но на самозабвенной открытости «чужому», безоружной уязвимости в отношении Другого (в первую очередь Д. отталкивается здесь, конечно, от Э. Левинаса и Ф. Ницше). Это вопросы гостеприимства и дружбы, терпимости и прощения, ответственности и справедливости, но прежде всего - дара и да. Утверждение «составляет суть или принцип деконструкции», но это не очередное «чистое и неразложимое» начало: чистого дара не существует, как не существует и чистого да. Дар письма как минимум двойствен (платоновский pharmakon как дар-отрава, gift/Gift), двойственно и ницшевское самозабвенное и беспамятное да и аминь вечному возвращению, в любой момент могущее обернуться «Ja, Ja» навьюченного памятью осла. «Различие между двумя да или, точнее, между двумя повторениями да остается неустойчивым, тонким, возвышенным. Одно повторение таится в другом как призрак» («Улисс граммофон»). Всегда есть риск - но есть и шанс. Деконструкция дарит то и другое.

Соч.: Позиции. Киев, 1996; Эссе об имени: Страсти. Кроме имени. Хора. СПб., 1998; Голос и феномен. СПб., 1999; О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999; О грамматалогии. М., 2000; Письмо и различие. М., 2000; Золы угасший прах. СПб., 2002; Ухобиографии. СПб., 2002; Шибболет. СПб., 2002; Вавилонские башни. СПб., 2002; Маркс и сыновья. М., 2006; Призраки Маркса. М., 2006; Диссеминация. Екатеринбург, 2007; Marges de la philosophie. P., 1972; Glas. P., 1974; Eperons: Les styles de Nietzsche. P., 1976; De l'esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Politiques de Famine. P., 1994; Voyous: Deux essais sur la raison. P., 2003; L'animal que done je suis. P., 2006.

ДЖЕЙМИСОН (Jameson) ФРЕДРИК (p. 1934) - амер. философ и теоретик культуры. Преподавал в Гарварде, Йеле, ун-те Сан-Диего; проф. ун-та Дьюка, директор Центра исследований в области критической теории.

Д. признает достижения марксистской теории в качестве «нетрансцендируемого горизонта» интерпретации культуры, в исследовании которой могут объединиться всевозможные «локальные» дисциплины и техники анализа. В философско-методологическом плане Д. наследует гегельянски ориентированному марксизму с его приматом общественной тотальности, которая разворачивается во времени как «История с большой буквы». В отличие от ортодоксального марксизма, Д., опираясь на концепцию несимволизируемо- го Реального, введенную ТЖ. Лаканом, постулирует разрыв, несоизмеримость единичного произведения (высказывания, текста) и тотальности социума. Поэтому для Д. важна проблема репрезентации этой тотальности в текстах культуры. Индивидуальное видение автора может лишь асимптотически приближаться к репрезентации и постижению общественной тотальности как Реального, а интерпретатор - реконструировать этот процесс.

254

Ф. Джеймисон

В исследовательской практике подобная философская позиция разворачивается в форме «метакоммен- тария» - рефлексивной операции, обнаруживающей идеологические эффекты «стратегий сдерживания» (strategies of containment) в герменевтических процедурах, сложившихся вне традиции ткритической теории. Последние оставляют за своими пределами становление формы произведения в коммуникативной среде, где сообщения подвергаются сложным перекодировкам при воздействии со стороны цензурирующих инстанций Социального поля. Поэтому анализ ставит своей задачей исследование самой «идеологии формы», которая оставалась без внимания в марксистской философии культуры.

Двигаясь в направлении, заданном этой общей ориентацией, с нач. 1970-х гг. Д. исследует как отдельные произведения искусства, так и наиболее актуальные на тот момент концепции (тСтруктурализм, критика культуры тФранкфуртской школы). Как это ни парадоксально, замечает Д., структурализм, вопреки приписываемому ему акценту на синхронию, самым блестящим образом проявил себя в анализе нарра- тивов (А.-Ж. Греймас, ТК. Леви-Стросс, ТР. Барт), т.е. форм, упорядочивающих восприятие событий во времени. Гипотеза о вытеснении диахронической проблематики в структурализме приводит его к идее продуктивного синтеза между «критической теорией» и структуральными методами. В своей главной работе начала 1980-х гг. «Политическое бессознательное» Д. создает концепцию повествования (нарратива) как «социального символического акта», в который инвестируется утопическое желание нейтрализации бинарных противопоставлений, распознаваемых в ситуациях повседневной практики.

В 1970-1980-е гг. Д. начинает критически анализировать скрытые допущения модернистской культуры. Согласно Д., «идеология модернизма» и модернистский проект, подчеркивая онтологическую цельность произведения, представляют его в форме автономного единства, не связанного с дискурсивными и событийными контекстами своего времени. Эта автономизация разворачивается и на микроуровне - в разделении точек зрения и голосов внутри текста, изоляции и фрагментации персонажей, обособлении визуальных, слуховых и тактильных качеств модернистского произведения. В подобной сложно структурированной автономизации Д. видит продолжение процессов внутри самих обществ модерна (прогрессирующего разделения труда, атоми- зации и овеществления социальной жизни). Эссе о модернизме и исследование произведений английского писателя-модерниста Уиндама Льюиса, отмеченное экспериментированием с различными теоретическими кодами (нарратология, Психоанализ, социокрити- ка), подготавливают позднейшую фазу аналитической работы Д., которая направлена на осмысление Постмодернизма как культуры «позднего капитализма». Фундаментальная работа «Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма» сделала Д. одним из главных теоретиков новой историко-культурной периодизации.

Отстаивая значимость диалектической мысли в совр. условиях, Д. разрабатывает «когнитивную картографию» глобальных трансформаций совр. культуры.

В рамках своего тотализирующего подхода Д. анализирует связи совр. постструктуралистских дискурсов (тДискурс) с реалиями «позднего капитализма», выявляя в их установке на множественность и фрагментарность идиосинкразические реакции на транснациональную интеграцию капитала в процессе глобализации. Основное направление его работы - масштабный анализ огромного материала культуры последних лет (визуальное искусство, архитектура, кинематограф, жанровая литература, масс-медиа и т.д.) в свете обозначенной теоретической проблематики.

В начале 2000-х гг. Д. анализирует «культуры глобализации», а также заново возвращается к осмыслению модернизма и модернизации, обращение к идеологиям которых становится повсеместным на фоне консервативных «интеллектуальных регрессий» современности в условиях утраты представлений о возможных альтернативах капиталистической системе. Д. критикует плюралистические концепции, которые говорят о процессах, альтернативных господствующей «англо-американской» модели общественного развития, поскольку подобные представления идеологически маскируют саму основу модернизации - универсальный процесс экспансии капитализма. Как возможность действенного преодоления этих теоретических и социально-культурных противоречий Д. рассматривает анализ и реак- туализацию коллективного «утопического желания», репрезентации которого в популярной культуре (научно-фантастическое кино и литература) формируют корпус парадоксальных «археологий будущего».

Соч.: Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature. Princeton, 1971; The Prison-House of Language. Princeton, 1972; The Political Unconscious. Ithaca (N.Y.)., 1981; The Ideology of Theory, Essays 19711986. V. і Situations of Theory. V. 2 The Syntax of History. Minneapolis, 1988; Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic. L., 1990; Signatures of the Visible. L., N.Y., 1990; Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1990; Seeds of Time. N.Y., 1994; Brecht and Method. L., 1998; A Singular Modernity. L., 2002; Archaeologies of the Future. L., 2005.

ДЖЕЙМС (James) Уильям (1842-1910) - амер. философ, один из основоположников Прагматизма. Первоначально занимался психологией, в рамках которой сформулировал ряд идей, впоследствии ставших органической частью его концепции прагматизма. Главные из них - учение о сознании как «чистом потоке» опыта, из которого человек на основе своего «внимания» или «интереса» вычленяет определенные аспекты и фрагменты, а также понимание сознания как инструмента отбора человеком средств для достижения стоящих перед ним практических целей.

Взяв за основу прагматическую теорию значения ТЧ. Пирса, согласно которой значение наших идей и теорий определяется их практическими следствиями, Д. превратил ее в прагматистскую теорию истины, а также в прагматистский метод оценки философских, научных и религиозных концепций. Прагматическая теория истины в интерпретации Д. утверждает, что идеи и теории являются истинными постольку, поскольку они удовлетворительно служат для нас инструментами, помогающими добиваться успеха и получать желаемые практические результаты. В качестве метода улаживания философских споров прагматизм Д. также отталкивается от понятия практических последствий: если две философские доктрины различаются по своим практическим последствиям, то они различны, в противном случае различия между ними нельзя признать существенными и потому между ними невозможно осуществить осмысленный выбор. При этом сам прагматизм изображается Д. как срединный путь в философии, способный примирить противоположности натурализма и объективного идеализма неогегельянского типа ('Неогегельянство).

В работах, написанных в начале 20 в., Д. сформулировал также концепцию опыта, получившую название «радикального эмпиризма». Согласно этой концепции, в мире имеется только одно первоначальное вещество, из которого состоят все вещи и которое является «чистым опытом». В процессе познания, который, в свою очередь, является лишь моментом человеческого поведения, этот «чистый опыт» расчленяется на субъект и объект познания. В то же самое время Д. отрицал наличие логической связи между своим пониманием прагматизма и концепцией «радикального эмпиризма».

В 'метафизике Д. выступал последовательным сторонником тплюрализма, что нашло свое выражение, с одной стороны, в разработке им концепции открытой, изменчивой, «плюралистической вселенной» и в критике натурализма, детерминизма и монизма - с другой. Иными словами, в философии Д. прагматистские установки находят свое выражение также в форме плюралистической концепции метафизики, которая не признает, что мир представляет собой единое целое и не стремится к поиску единообразных объяснений происходящих в нем событий. Согласно Д., только принятие плюралистической гипотезы об устройстве вселенной позволяет объяснить наличие в мире свободы, многообразия и новизны.

В 'философии религии Д. известен как создатель оригинальной психологической концепции «религиозного опыта», направленной на систематическое описание базисных религиозных представлений, чувств и настроений. Такая концепция давала возможность путем психологического изучения непосредственного содержания религиозного сознания представить религию как совокупность действий, чувств и представлений отдельных личностей, которые с их помощью вступают в определенные отношения к Божеству. При этом истинность самих религиозных идей определяется Д. прагматически, а именно их ценностью для действительной жизни и благотворным влиянием на поступки людей, эти идеи исповедывающих.

Соч.: Зависимость веры от воли и другие эссе. СПб., 1904; Многообразие религиозного опыта. СПб., 1910; Прагматизм. СПб., 1910; Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911; Введение в философию // Джеймс У. Введение в философию. Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000; The Principles of Psychology. N.Y., 1890; The Meaning of Truth. N. Y., 1909; Essays in Radical Empiricism. N. Y., 1912; The Works of William James. V. 1-17. Cambridge (MA), L., 1975-

<< | >>
Источник: Под ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Филатова при участии Т.А. Дмитриева. Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Ин-т философии. - М.: Культурная революция. - 392 с. . 2009

Еще по теме БЛУР Д. - см. социология ЗНАНИЯ X. Блюменберг:

  1. БЛУР Д. - см. социология ЗНАНИЯ X. Блюменберг