Успешная Умма

Есть у Юма одно противоречие, из которого можно понять и извлечь неизмеримо больше, чем из последовательных и непротиворечивых суждений мыслителей не столь высокого полета. В своей “Естественной истории религии” Юм строит социологию религии, которая вместе с тем косвенно закладывает основы социологии свободы.

При этом его основные мысли перекликаются с мыслями Гиббона, а также имеют много общего с идеями, получившими позднее развитие в работах последователя Гиббона и самого Юма — Фрезера. Они выдержаны вполне в стиле эпохи Просвещения, то есть проникнуты восхищением перед классической античностью и отвращением к тому духу монотеизма, нетерпимости, эгоцентризма, сосредоточенности на Священном писании и на мире ином, который пришел ей на смену.
Классическая античность приветствовала гражданский долг и общественные добродетели, необходимые для достижения коллективного благополучия в этом мире. Христианство стало вместо этого поощрять лишь эгоцентрическую заботу о личном спасении в мире ином. Не обладая еще проницательностью Бенджамена Констана или Фюстеля де Куланжа, Юм не видит, что античная свобода едва ли пришлась бы по вкусу современному человеку. Его рассуждение в основном сводится к противопоставлению характеристик классической религии, которая является социальной, гражданской, коллективистской, сосредоточенной на этом мире, терпимой, — характеристикам пришедшей ей на смену мировой религии, которая, наоборот, отличается эгоцентризмом, преимущественным вниманием к миру иному, доктринерством и нетерпимостью. Юно-
чевым словом для обозначения первого ряда служит у Юма “предрассудок”, второго — "энтузиазм”. Его выводы не оставляют сомнений: “Дух терпимости, свойственный как античным, так и современным идолопоклонникам, является очевидным для всех... Нетерпимость религий, основанных на единобожии, — факт столь же примечательный, как и прямо противоположное качество, отличающее политеистов”1.
Противопоставление это выглядит вполне ясным и убедительным. Священнослужители, которые совершают обряды гражданской религии, поощряют социальные добродетели, а вопросы исповедания доктрины им безразличны. В сущности, у них и нет ни доктрины как таковой, ни средств для ее закрепления и кодификации. И напротив, приверженцы идеи спасения человеческого рода и каждого индивида в отдельности — спасения путем следования доктрине — с одной стороны, призывают своих последователей заботиться превыше всего о спасении своей собственной души, а с другой — включают в свои ряды лишь тех, кто придерживается четко определенных канонов исповедания веры, любое отклонение от которых считается ересью и заслуживает наказания. Из этого можно сделать вывод, что человечеству гораздо лучше жилось во времена античности, а принятие универсалистской религии, данной через откровение и принявшей форму закрепленной в священном тексте доктрины, привело к социальной деградации и к потере свободы. Что ж, аргументация звучит убедительно, и есть данные, подтверждающие этот вывод.
Вместе с тем, здесь возникает одно затруднение. Даже в “Естественной истории религии” — произведении, которое в целом развивает идею Августина о совершенстве древних и деградации современников, Юм приводит пример, идущий вразрез с этой концепцией: “...то исключительное обстоятельство, что, будучи христианами, англичане и голландцы усвоили принципы терпимости, проистекает единственно из непреклонной решимости гражданских властей и вопреки усилиям церковников и мракобесов”2. Свобода, обретенная англичанами и голландцами, очевидно противоречит тезису Августина, и, чтобы преодолеть это затрудне

ние, Юм на ходу придумывает довольно сомнительную гипотезу о “непреклонной решимости” чиновников.
Разумеется, это мало что объясняет, но Юм вновь возвращается к этой проблеме и, уже в другом произведении, рассматривает ее более пристально. Его весьма примечательное эссе “О предрассудках и энтузиазме” может по праву считаться самым ранним и вместе с тем наиболее глубоким вкладом в обсуждение роли протестантизма в формировании современного мира. В нем он выдвигает три основных положения.
“... Предрассудки благоприятствуют власти священства не в меньшей степени, чем энтузиазм, но являют собой большую противоположность энтузиазму, чем здравый рассудок и философия.
Религии, которые находят опору в энтузиазме, отличаются, в своем первоначальном виде, большим ожесточением и неистовством, чем религии, опирающиеся на предрассудки; однако со временем они смягчаются и становятся более умеренными.
... Предрассудок — враг гражданской свободы, а энтузиазм — ее друг”3.
Таким образом, из дофюстелевского мира Гиббона, где социальное благополучие соотносится только и исключительно с образцами, почерпнутыми в античности, мы неожиданно переносимся здесь чуть ли не в мир Макса Вебера, где царит твердое убеждение, что в современном мире произошло нечто из ряда вон выходящее и что это каким-то образом связано с Реформацией. Пусть это и противоречит более раннему утверждению, но энтузиазм все-таки — друг свободы! Серьезная, индивидуалистская вера, сфокусированная вокруг доктрины, упразднившая священство и превратившая каждого человека в своего собственного духовника, вера, которая возложила на каждого обязанность надзирать за самим собой и тем самым лишила людей покоя, в конце концов — союзник свободы! Первоначальная теоретическая модель ясно указывала в противоположном направлении; однако факты заставили ее скорректировать.
Последнее из сформулированных Юмом трех положений подводит итог сказанному. Первые два — суть попытки объяснить этот странный феномен, очевидно противо
речащий рассуждениям из “Естественной истории религии”, которые мы привели выше. Объяснение Юма довольно близко подходит к тому, что Макс Вебер называл впоследствии “рутинизацией”: религии, приверженные “энтузиазму”, то есть абстрактной доктрине и попыткам ее серьезного воплощения, на первых стадиях своего развития отличаются бескомпромиссностью и потому враждебны свободе, но затем смягчаются и становятся вполне терпимыми.
Их вклад в создание условий свободы оказывается по крайней мере двояким. Во-первых, они отменяют таинство священства и тем самым упраздняют особую касту священников. Во-вторых, в периоды угасания религиозного рвения они прямо идут навстречу свободе. Угасанию же рвения способствует отсутствие в среде этих былых энтузиастов людей, ответственных за поддержание религиозного пыла.

Таким образом, равенство условий вероисповедания, которое в свое время, втягивая всех и каждого в водоворот религиозной истерии, превратило пуритан в страстных ревнителей веры и грозных врагов свободы, позднее, когда пыл поугас, то же самое равенство сделало их более терпимыми...
Это блестящая и, несомненно, более удачная, чем в “Естественной истории религии”, попытка Юма объяснить либеральный потенциал энтузиазма. Но необходимо еще проанализировать существующее в обществе равновесие между энтузиастами и приверженцами предрассудков. Мне представляется, что историю их взаимоотношений можно описать следующим образом. В прошлом энтузиасты совершали свои набеги на общество, и в течение долгого времени им удавалось быть победителями. Одпако в конечном счете они потерпели поражение, хотя и не были наголову разбиты. Общество в целом предпочло компромисс, то есть частичное сохранение предрассудков — власти священнослужителей, ритуалов и прочего, хотя и с существенными ограничениями, и одновременно — терпимое отношение к экстремистам-энтузиастам при условии, что они откажутся от попыток утверждать свою правоту на земле всеми средствами, включая военные и политические, и обратятся вместо этого к пацифизму и всепроще
нию. Таким образом, энтузиастам не удалось осуществить свое правое дело в масштабах всей планеты, и вместе с тем они не настолько раздавлены, чтобы не иметь возможности жить по своим законам в границах созданных ими моральных гетто и требовать (вполне успешно) терпимости других членов общества к их чрезмерному, но частному рвению. Потерпев фиаско в осуществлении воли Божией па земле, энтузиасты стремятся осуществить ее в своей душе, а во внешнем мире обращают свои усилия как на религиозную, так и на продуктивную деятельность. Точнее, они занимаются экономической деятельностью с поисти- не религиозным пылом и безо всякого корыстолюбия. Только такое платоническое, чистое, отстраненное, совершенно нестяжательское стяжательство способно было породить ту трудовую этику и то упорное накопление, без которых не смогла бы появиться на свет современная экономика. Те, кто просто гонится за мирскими благами, преследуя чисто мирские цели, не стали бы с таким упорством превращать в капитал свои прибыли, а без этого не состоялось бы чудо экономического роста. На это были способны лишь предприниматели-пуритане. Не алчность, но добродетель прокладывает путь к изобилию. Не добродетель, но алчность движет авантюристами и самозванцами, которые злоупотребляют доверием и тем самым извращают экономику. Существенным обстоятельством, которое сделало пуритан приемлемыми для власть имущих, стало их воздержание от дальнейших политических притязаний. В этом отношении пуритане были (по крайней мере, начиная с какого-то времени) совершенно неопасны, и потому их не надо было подвергать сегрегации, запирая в отдельных гетто, как это делали на более ранних этапах с местными капиталистами. Для власть имущих проще получить в приданое недавно нажитое богатство, чем заниматься его конфискацией, — это, несомненно, более мягкий метод, способствующий к тому же коммерциализации общества. Он особенно привлекателен в странах, где правит наследственная аристократия, а имущество передается от отца к старшему сыну, так что младшие сыновья не брезгуют такими методами обогащения, как выгодная женитьба или даже работа.

Появление гражданского, то есть свободного в современном смысле этого слова общества (в отличие от античного — родственного и ритуализированного, плюралистического и сбалансированного, но все же несвободного), стало результатом своего рода патовой ситуации, политического тупика, в который зашли взаимоотношения сторонников предрассудков и приверженцев энтузиазма. Такой тупик действительно возник в XVII веке в Англии и был разрешен с помощью компромисса, узаконившего, с одной стороны, умеренный ритуализм и посредническую функцию центра, а с другой — неприкосновенность частной, домашней Уммы для тех энтузиастов, представителей религиозных меньшинств, которые предпочли джихаду экономическую деятельность.
Однако годы и годы спустя такая рутинизация и такой компромисс оказались недоступны для светских кальвинистов — большевиков. Прежде всего, они не подверглись соблазну компромисса, поскольку добились слишком больших политических успехов. Они выиграли свою гражданскую войну. В то же время их в высшей степени монистическая подпольная теология (восходящая через Гегеля к Спинозе) была построена на сакрализации мира, всего мира, что было несколько чересчур.
Для былых пуритан труд и трудовые успехи были всего лишь знаком, но не сутью избранничества. Для марксистов труд был — само спасение. Вместе с тем, подчинив всю экономику государству, они уже не могли перестать заниматься ею. И когда в результате политической централизации труд стал жалким и убогим занятием, он уже не мог служить убежищем для тех, чей энтузиазм несколько по- угас. Руководители производства, которые вечно лавировали между угрозами наказания за невыполненный план и за нарушение закона (ибо только такой ценой можно было выполнить план), вряд ли были способны создать этику труда. Вместо этого они освоили искусство интриги и мафиозную этику, которую и принесли с собой в посткомму- нистический мир, выучив на ходу либеральные фразы и позабыв марксистский жаргон. И, безусловно, ошиблись те, кто (подобно автору этих строк) когда-то видел в марксизме кальвинизм коллективной соревновательной индус-
триализацин, ибо кальвинизм смог произвести тот эффект, о котором впоследствии с таким пафосом писал Вебер, только благодаря тому, что он частично сакрализовал труд на фоне мирской действительности и в обществе, построенном на политическом компромиссе. В мире же политически бескомпромиссном, из которого было полностью изгнано мирское начало, где не осталось никакой лазейки для остывших в своем рвении энтузиастов, — в таком мире это было уже невозможно.
Примечания David Hume, The Natural History of Religion, A. Wayne Colver (ed.), Oxford, 1976, chapter XI. ibid., chapter IX. David Hume, “Of Superstition and Enthusiasm”, in Essays Moral, Political and Literary, Oxford, 1963. См. также в: Hume on Religion, R.Wollheim (ed.), London, 1963.

<< | >>

↑

Источник: Геллнер Э.. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. 2004

Еще по теме Успешная Умма: