<<
>>

Этнокультурные аспекты общения

С позиции обучения русскому языку иностранцев как представителей иной этнической и лингвокультурной общности безусловный интерес представляет не рассмотрение вопросов теории культуры, собственно ее определений и ее роли в жизни данного общества, а роль и место "культуросферы" (термин Д.С.Лихачева - см.

Лихачев 94) в обеспечении общения на данном языке и, как следствие, выяснение национально-культурных особенностей этого общения по отношению к соответствующим правилам речевого общения иных национально-культурных общностей (ср. его же понимание "концептосферы русского языка" как некоего концентрата культуры - культуры нации и ее воплощения в разных слоях населения вплоть до отдельной личности: "Язык нации является сам по себе сжатым, если хотите, алгебраическим выражением всей культуры нации" - Лихачев 93,9).

При этом можно согласиться, в общем плане, с утверждением П.Бацилли о том, что "национальная культура проявляет себя решительно во всех областях человеческой деятельности. Хозяйство, семейный быт, право, государственность, наука, искусство - все это "части" одной и той же культуры, все это объединено общим "духом11 и носит на себе отпечаток общего "культурного стиля". Бессмысленно делить культуру на "материальную" и "духовную", как делают часто: "печной горшок" продукт деятельности духа в той же степени, как и "кумир Бельведерский" (Бацилли 92,72).

Культура рассматривается нами как "специфически характерный для людей способ деятельности и объективированный в различных продуктах результат этой деятельности" (Маркарян 69,11), что выдвигает на первый план именно проблему содержания и принципов организации этой деятельности, т.е. структуры деятельности в рамках одной культуры и, соответственно, структуры деятельности в процессе

взаимодействия культур. При этом деятельность может рассматриваться как "осознанная, мотивированная, т.е.

психически регулируемая предметная и целенаправленная социально регламентируемая активность общественного субъекта, опосредующая все его связи с природным, техникоэкономическим и социокультурным окружением", а речевое общение - как важнейший способ реализации социальных связей и отношений, и как способ реализации деятельности, опосредующей разнообразные виды социального взаимодействия между людьми (Дридзе 84, 37;39).

Специфика национально-культурного аспекта процесса общения также рассматривается по-разному. Во-первых, с позиции общих принципов организации общения в определенной культуре речь идет об этнографии коммуникативного поведения (мы не останавливаемся здесь на различии общения и коммуникации; многие авторы используют эти понятия как синонимы, хотя, очевидно, следует признать правоту тех исследователей, которые эти понятия различают - см.,например, анализ различных точек зрения на эту проблему: Каган 88,141- 145), предметом которого можно считать "систему межличностных взаимоотношений и взаимодействий, типичную для членов отдельной этнической общности. Речь идет о всем многообразии стандартов общения" (Бгажноков 77,16). Во-вторых, собственно речевое общение предлагается рассматривать в рамках этнопсихолингвистики - "специальной области знаний, предметом которой были бы процессы общения в их национальнокультурном аспекте на различном уровне организации этих процессов" (Леонтьев 77,12). В данном разделе рассматриваются именно общие вопросы национально-культурной специфики общения, т.е. структура и характеристики этнокультурных особенностей, определяющих национальное своеобразие речевого общения.

Культура как определенная технология человеческой деятельности обладает своими специфическими особенностями, понимаемыми как "язык культуры": в рамках конкретной культуры он может рассматриваться как система знаков и их отношений, посредством которых устанавливается координция ценностно-смысловых форм и организуются существующие или вновь возникающие представления, образы, понятия и другие смысловые конструкции.

По отношению к другим этническим культурам ее язык понимается как совокупность всех знаковых

11

способов вербальной и невербальной коммуникации, которые объективируют этническую специфику культуры этноса и отражают ее взаимодействие с культурами других этносов (см.: Парахонский 89,15; Мыльников 89,7).

Принципиальное значение имеет именно знаковая сущность языка культуры (это особо подчеркивается, например, в работах М.М.Бахтина - см.Иванов 73). С одной стороны, именно через знак происходит передача культуры из поколения в поколения у ее представителей с помощью социокода - "основной знаковой реалии культуры, удерживающей в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности и обеспечивающей институты общения" (Петров 91,39). С другой стороны, знаковые свойства культуры выполняют этнодифференцирующую функцию в условиях межкультурного контакта, так как выявление сходства или различия может проводиться только на уровне сопоставимости элементов культуры как знаков этой культуры: интересный пример можно найти в публикации С.Арутюнова, рассматривающего знаковые и незнаковые функции "матрешки": в ее основе лежит японская игрушка "дарума" как трансформация изображения индийского мудреца Дарумы, и служившая знаком- символом этого мудреца; появившись в России в конце XIX века, где одну фигурку стали вкладывать в другую, она стала в мире символом "русской культуры", причем в самой Индии эту игрушку стали делать уже по русскому образцу (см.Арутюнов 80); в другой работе того же автора имеется аналогичное рассуждение на примере фразы "Пойди на кухню и приготовь себе завтрак" и изменении ее знакового характера при произнесении фразы немцем немцу и немцем - эскимосу (см. Арутюнов 79).

Выделение функций культуры, непосредственно связанных с личностью, позволяет определить те элементы личности, которые характеризуют ее как "человека культуры" (homo humanitatis),

и,              соответственно, выделить в дальнейшем те параметры, в которых могут проявляться отличия человека одной культуры от человека другой культуры.

К таким функциям культуры относятся:

а)              гоминизация - развитие человеческих особенностей;

б)              социализация - усвоение обязательного минимума культуры общества;

в)              инкультурация - приобщение к культурному наследию и усвоение элементов других культур;

г)              индивидуализация - наличие в культуре условий для выбора и проявления отдельной личности (см. Соколов 89,68-78).

Анализируя эти функции, можно сделать некоторые выводы, имеющие прямое отношение к проблеме роли этнокультуры в межкультурном общении: во-первых, понятие гоминизации включает реализацию трех других функций культуры, если речь идет именно о "человеке культуры", так как "субстанциональная основа человека как существа культурного бытийствует благодаря способности конкретного общества своим ценностно-смысловым и культурноисторическим содержанием предоставить индивиду социально- политические, духовные, нравственные, эстетические и другие ориентиры для его бытия" (Кругликов 88,3; см.также: Кругликов 87); следовательно, при общении представителей разных культур гоминизация может рассматриваться как базовый процесс, являющийся основой, но не определяющий содержания межкультурного общения; во-вторых, именно социализация в том ее понимании, которое представлено выше, является функцией культуры, определяющей специфику межкультурного общения. Усвоение обязательного минимума культуры, своего рода "культурная грамотность" индивида как показатель его принадлежности к определенной культуре прежде всего и отличает его от носителя иной грамотности. Это "культурное ядро” определяет структуру и качество "культурного расширения", которое, в принципе, в условиях современного глобального "межкультурного диалога", во многом однотипно для стран и, соответственно, культур сходного уровня социально-экономического развития. "Удельный вес этих "абсолютно" отличных элементов культуры в каждой этнической общности относительно невелик. Более того, по мере усиления культурных контактов между народами таких возникших в прошлом особенностей становится все меньше и меньше. Вновь же появившиеся в той или иной этнической единице специфические явления культуры быстро становятся достоянием других народов" (Бромлей 91,8). Однако выбор тех или иных элементов периферии, их осмысление и восприятие основывается именно на специфике базового культурного знания, на социализации личности. Библия, как безусловное знание представителя каждой культуры, будет восприниматься в разных культурах по-разному: там, где социализация включает в качестве обязательного элемента христианское воспитание, будет один тип знания и восприятия; там, где социализация будет проходить иначе - знание этою элемента мировой культуры будет безусловно присутствовать, однако и само знание, и восприятие этого знания будут иными. Шекспир для англичан, русских и вьетнамцев - разные по сути явления, хотя и входят в культуру каждого из перечисленных народов.

Можно сделать вывод, что принадлежность к определенной культуре определяется именно наличием базового стереотипного ядра знаний, повторящегося в процессе социализации индивидума в данном обществе, и достаточно стереотипного (на уровне этнической культуры, а не личности) выбора элементов периферии. Последняя, в силу своей стереотипности, также определяет, как дополнительный критерий, принадлежность личности к определенной национальной культуре. Эти две составляющие дополняются личностным выбором, вариативность которого может быть связана с конкретными условиями воспитания, образования, профессиональных интересов и психологических особенностей менталитета данной личности. В целом этот процесс реализуется в теории А.Н.Леонтьева о формировании личности и ее мышления в процессе присвоения культуры общества (см.Леонтьев 72): национальная роль формируется на первых этапах социализации, является общей для всех носителей данного языка/данной культуры, а культурные знания, усвоенные в рамках вхождения в эту роль, присвоения данной роли и определяют национальную специфику личности.

Таким образом, в межкультурном общении будут проявляться три различных культурных слоя конкретной личности. Первые две составляющие можно рассматривать как “культурный фонд" носителя некоторой культуры, под которым можно понимать “определенный комплекс знаний, характеризуемый уровнем и направлением сциентизации данного социума, некоторый кругозор в области национальной и мировой художественной (на наш взгляд, точнее сказать "духовной и материальной“ - Ю.П.) культуры,сведения о прошлом своего народа (точнее - “и человеческой цивилизации“) и т.п., которыми обладает "средний“ (типичный) носитель той или иной лингвокультурной общности" (Общение 89, 140). Кроме уже предложенных уточнений, необходимо отметить, что речь, на наш взгляд, идет не об обладании этими знаниями каким-то средним, типичным представителем данной культуры, а о наличии этих знаний в фонде данной культуры и “присвоенных“ всей совокупностью относящихся к ней личностей. Культурный фонд должен рассматриваться не как принадлежность личности, а как совокупность тех базовых единиц, которые включаются именно в данную национальную культуру - культуросферу. Овладение ими отдельной личностью зависит от целого ряда параметров, среди которых немаловажное значение имеет и такая функция культуры, как индивидуализация, т.е. наличие в культуре условий и возможностей для ее присвоения конкретной личностью. В свое время еще Э.Сепир подчеркивал значимость индивидуального символизма в использовавнии культурных стереотипов.

Здесь абсолютно четко прослеживается аналогия с лексическим составом языка и лексических запасом отдельной личности. Незнание - в реальности - даже 50% слов, имеющихся в языке, не мешает воспринимать эту личность как носителя данного языка (ср.также соотношение ядра и поверхностного яруса индивидуального лексикона человека, структуру индивидуального знания - Залевская 90; Залевская 92).

Поэтому, говоря о некоторой типичной средней личности данной культуры, специалисты опираются прежде всего на совокупность стереотипизированных знаний уровня школы (исходя из стереотипизированности программы данного этапа), на совокупность знаний гуманитарного характера (как наиболее персонифицированную совокупность) и совокупность обиходнобытовых характеристик данной культуры (как наиболее реально выявляемую в любой данный момент описания), которыми в принципе должна владеть (имеет возможность овладеть) личность, проходящая социализацию в определенной национальнокультурной общности. Безусловно, культурный фонд и его отражение в сознании языковой личности коррелируют между собой и здесь можно привести некоторую аналогию с соотношением массового и индивидуального ассоциативного поля как фрагмента ассоциативно-вербальной сети (см.Караулов и др.93,30).

В связи с этим нам представляется справедливой точка зрения В.С.Библера, отмечающего, что диалог, определяющий суть культуры, не может быть получен обобщением различных видов диалога; "диалог, понимаемый в идее культуры - это не диалог различных мнений или представлений, это - всегда - диалог различных культур (в пределе - культур мышления, различных форм разумения)..."; "общение в культуре - это не "обмен информацией", не "разделение труда", не "участие в общем делг" или "в общем наслаждении"... Это - со

бытие и взаимодействие двух (и многих) совершенно различных миров - различных онтологически, духовно, душевно, телесно... Но сие и означает: культура есть общение актуальных и (или) потенциальных культур" (Библер 90, 298-299; 288). Таким образом, речь может идти о нескольких разноплановых, хотя и взаимосвязанных формах проявления стабильных, стереотипных элементов фонда культуры в процессе общения личностей данной культуры, что имеет непосредственное отношение и к общению представителей разных национальных культур: во-первых, "культура как форма общественного сознания отражает характер и структуру общества, всегда состоящего из индивидов, самовоспроизводящих себя в процессе повседневной практики, и из надындивидуальных норм и представлений, основанных на обобщении этой практики и регулирующих поведение этих индивидов в процессе той же практики" (Кнабе 93,10-11); во-вторых, процесс усвоения этих стереотипов происходит в процессе социализация личности, что объективно объединяет местом и последовательностью прохождения процесса представителей одного этноса и различает этим же представителей разных этносов; в-третьих, представители одного этнического поля (термин Л.Гумилева), одной культуросферы могут реализовывать в своем общении внутри данной культуры любой набор базовых единиц- стереотипов культурного фонда, которые входят в понятие социализации в данной культуре, но выбор которых определяется личностными потребностями индивида. Вместе с тем, так как в понятие социализации входит и осознание и овладение общественной психологией данного общества (социальные эмоции, чувства, настроения, ориентации и установки - см., например: Федотов 93), это позволяет оценивать с позиций уже присвоенной индивидом совокупности базовых стереотипов любую новую единицу как принадлежающую данному обществу; именно поэтому можно говорить не об обладании этим знанием типичным "средним" русским, а о наличии этих типичных знаний в культуре этноса и о восприятии представителем данного этноса каждого/любого из элементов данного знания как реально принадлежащего данной культуре; в-четвертых, для того, чтобы стать членом того или иного этноса, необходимо не только присвоить сознание этого этноса, т.е. систему значений (в широком смысле), но и присвоить этнические стереотипы т.е. настроиться на ритм данного этнического поля (Уфимцева 94,97-98), что и происходит в процессе социализации личности - личность другой системы социализации обладает собственными стереотипами, и в любом процессе межэтнического общения различия этих стереотипов будут определять разный настрой на разный ритм этнического поля." Ср.:

"Как быть иностранцем? Иностранцем вообще не следует быть. Это постыдно, это дурной вкус. Нет смысла притворяться, что дело обстоит иначе. И выхода из этого тоже нет. Преступник может исправиться и стать порядочным членом общества. Иностранец не может исправиться. Он всегда останется иностранцем. Он может стать британцем, но он никогда не сможет стать англичанином... Не забывайте, что англичане считают иностранцев ужасно забавными. Им кажется комичным, что люди говорят на иностранных языках и пожимают друг другу руки" [Дж.Микеш. Как быть иностранцем - цит. по: Овчинников].

Как справедливо отмечал Э.Сепир в работе "Бессознательные стереотипы поведения в обществе", "формы социального поведения иногда бывает необходимо осознавать для того, чтобы лучше приспособиться к изменившимся условиям, но я думаю, можно признать за принцип (с широкой сферой применения), что при нормальном течении жизни отдельному индивиду нет смысла и даже вредно заниматься сознательным анализированием окружающих его социокультурных стереотипов" (Сепир 93, 609).

В связи с этим следует признать и нереальной постановку задачи овладения иностранцем новой культурой как собственной или, по крайней мере, как второй на уровне первой собственной этнические стереотипы родной культуры объективно будут определять и восприятие культуры новой (здесь можно в полной мере использовать термин "химера", которым Л.Н.Гумилев очень образно и очень точно назвал ситуацию сосуществования двух или более этносов с равной пассионарностью в одной экологической нише - см.Гумилев 89,159). Представляется невозможной потому и сама постановка проблемы выбора вторичной этнокультурной идентичности как выбора программы обучения (см.Караичева 94,160-162).

В то же время, реальность овладения до определенной глубины новой культурой связана с тем, что "индивидуальная неповторимость этнических культур заключается прежде всего в

17

особой системной комбинаторике элементов опыта, которые могут повторяться во множестве культур" (Маркарян 78,88; ср. также замечание о проявлении общего и особенного в мировом культурном процессе, в котором многоаспектность содержания и формы может быть сведена к двум основным рядам: "сходный смысл - разные знаки", "разный смысл - сходные знаки" - Мыльников 89,20). Представитель иной этнической общности опознает в новой знакомые ему "свои" элементы, исходя из имеющихся у него своих стереотипов, однако в новой общности эти элементы организованы по иным стереотипам их комбинаций, в связи с чем и происходит выделение "чужого", хотя его составляющие могут быть "своими".

Именно иная комбинация известных элементов, а не собственно новые элементы, и является, с одной стороны, причиной проблем межэтнического общения, а с другой - причиной закрепления в сознании носителей определенной культуры стереотипов восприятия чужой культуры: иная комбинация знакомых элементов вызывает гипертрофированное преувеличение тех из них, которые с позиции носителя иной культуры занимают наиболее отличное от их положения в родной культуре место. Одним из подтверждений этого положения является и тот факт, что "чем меньше этническая дистанция (например, русские и украинцы), тем более существенны различия между сопоставляемыми однопорядковыми явлениями,и, наоборот, чем больше этническая дистанция (например, поляки и японцы), тем более значимыми оказываются совпадения" (разр. авт.- Байбурин 85,42). В первом случае при совпадени места основных элементов несовпадающие начинают выражать "специфику чужого"; во втором - при несовпадении места большинства элементов "спецификой чужого" является как раз наличие "своего" на совершенно непривычном месте (ср.замечание Р.Ладо: "Очень интересный вид трудностей наблюдается в тех случаях, когда какой-либо элемент формы сложной модели имеет в разных культурах различные классификационные и смысловые характеристики. Иностранец придает всей модели в целом значение именно этого разнящегося элемента" (Ладо 89,53).

Поддержание в определенной этнической общности знания "культурного ядра" и "принципов культурного расширения" обеспечивается путем реализации культурной традиции, рассматриваемой как определенный структурно-функциональный механизм трансляции стереотипных способов коллективной деятельности: "Традиции сохраняют определенные формы социально-предметной и коммуникативной деятельности индивидов, где целесообразный процесс субъективно-личностного осуществления свертывается в устойчивый предметный и знаковосимволический мир, очерчивающий границу возможной деятельной активности личности" (см.Мировоззренческая культура личности 86,247; см.также: Маркарян 83,154).

Разработка общей теории о классе культурных явлений, связанная с именем Л.Уайта и его пониманием культурологии как науки (White 49), выдвинула на первый план рассмотрение проблем культурной традиции, устойчивых и изменяющихся параметров культуры, "новаций" и "инноваций", причем традиция понималась в качестве интегрального явления, выражающего социально стереотипизированный групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в обществе и коллективе. При этом в единые классы объектов сводятся любые стереотипы деятельности, безотносительно к тому, выражены ли они в обычаях и ритуалах, или стереотипизированных ценностных установках и принципах, в нормах обычного или кодифицированного права, посредством устной речи или знаков письменности (см.Маркарян 89,43).

В культурологии выделяются два основных способа общения с целью передачи культурного наследия - трансляция и трансмутация: под первым понимается "общение, направленное на социализацию входящих в жизнь поколений, на их уподобление старшим средствами соответствующих институтов и механизмов"; под вторым - "все разновидности общения, в результате которого в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит и то, и другое" (Петров 91,41-42,44). Из этих определений отчетливо видно, что проблема трансляции может быть в первую очередь соотнесена с социализацией индивида в одной этнической культуре, а трансмутация - явление, соотносимое с общением прежде всего представителей разных этнических культур (иное понимание трансляции культуры как формы социализации в иной общности при овладении новым языком см.: Шахнарович 89).

Соответственно, в структуре процесса трасмутации изменения будут происходить в социокоде и канале его трансляции у

19

представителя каждой из культур, т.е. процесс приобретет те особенности, которые были, в определенной степени, отмечены Ю.М.Лотманом в его рассмотрении двух моделей коммуникации в системе культуры, с той разницей, что здесь речь идет о коммуникации систем культур (Лотман 73,227-243). Ю.М.Лотман выделяет два типа коммуникации - "Я-ОН" и "Я-Я": "система человеческих коммуникаций может строиться двумя способами. В одном случае мы имеем дело с наперед заданной информацией, которая перемещается от одного человека к другому, и константным в пределах всего акта коммуникации кодом. В другом речь идет о возрастании информации, ее трансформации, переформулировке в иных категориях, причем вводятся не новые сообщения, а новые коды, а принимающий и передающий совмещаются в одном лице" (Лотман 73,237). Оба эти принципа, на наш взгляд, как раз и реализуются в процессе трансмутации, характеризующей общение двух этнических культур: тип "Я-Я' - ОН": представитель первой культуры, желающий передать свое сообщение представителю иной культуры, осуществляет его трансмутацию таким образом, чтобы оно могло быть принято кодом второй культуры; тип "Я - ОН' -ОН": представитель второй культуры, желая принять сообщение, направляемое в коде первой культуры, должен сначала принять его в коде этой культуры, а затем осуществить трансмутацию в код собственной культуры; тип "Я-Я' - ОН' -ОН": представители двух культур взаимно используют коды каждой из них для трансмутации информации в канале сообщения и поддержания межкультурного общения.

Следует признать, что в процессе межкультурного общения часто реализуется и такой тип приема информации, как "Я - ОН", когда передача информации происходит в коде первой культуры, а ее прием - в коде второй. При этом нельзя отрицать самого факта общения, так как определеннное количество информации поступает, однако специфика ее получения по принципам организации собственного кода может существенно изменить как количество, так и качество этой информации. В этом случае, на наш взгляд, могут происходить следующие формы трансмутации: редукция информации, связанная с отсутствием в коде получателя условий для ее приема. Ср:

"Инспектор коротко сделал жест рукой и произнес несколько слов по-английски. Жест как бы отодвигал нашего

соотечественника назад, а слова приказывали ему ждать за красной чертой. Тот не сразу понял смысл приказа. В красной черте ему почудилось некое иносказание.Последовал еще один короткий отодвигающий жест, и герой наш слегка попятился, отпихивая ногой чемодан с портфелем. Однако инспектор, не удовлетворясь этой уступкой, гнул свое: "Ждите за красной линиейI" И тогда, глянув себе под ноги, он понял, что никакого иносказания нет, а есть вполне натуральная красная линия, жирно и отчетливо проведенная на полу. За этой чертой и полагалось ждать очереди к инспектору' [Кондратов 85,6]. “склонение на собственные нравы" (по аналогии с термином, использованным писателем ХУІІІ века В.И.Лукиным - "склонение на русские нравы” - и проанализированным В.Н.Топоровым), представляющее собой систему “чужого'1 на входе и условно соответствующего ему на выходе "своего" текста культуры: "Разница между этими "соответствующими" текстами фиксирует осознаваемый "здесь и теперь" сдвиг между "чужой" и "своей" культурами, и следовательно, может пониматься как определенный культурный индекс, суд "своей" культуры перед лицом "другой" культуры, самооценка, предполагающая не абсолютные, но относительные критерии, акт самоопределения перед лицом другого (разр. авт.- Ю.П.) и, значит, осознание своей специфики" (Топоров 90,107). Ср.:

"Батюшки, кого это Бог послал! - сказала она, лучезарно улыбаясь мне сверху.Это была Жанета. Она легко сбежала с крыльца, и мы троекратно, как принято среди уважающих русские обычаи иностранцев, облобызались1 [Войнович 90,443].

"Еще с прошлого века известен случай с английскими туристами на Рейне, которые оскорбились, когда кто-то из местных жителей назвал их иностранцами. - Какие же мы иностранцы? - искренне возмущались они. - Мы англичане. Это не мы, а вы - вы иностранцы." Можно, разумеется, считать это старым анекдотом. Но и теперь, в сезон летних отпусков, из уст лондонцев нередко слышишь: - Если вздумаете на континенте сесть за руль, не забывайте, что иностранцы ездят по неправильной стороне дороги" [Овчинников,270]. расширение информации, так как "вненаходимость" (по М.М. Вахтину) позволяет выделить те элементы культуры, которые носителями кода этой культуры не выделяются: "В области культуры вненаходимость - самый могучий рычаг понимания... Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами свои стороны, новые смысловые глубины" (Бахтин 79, 334-335). Аналогичную ценность представляет и "обратный" взгляд на родную культуру - глазами носителей другой культуры, т.е. ситуация , именно процесса овладения новой культурой иностранцем. Это подчеркивал еще В.О.Ключевский: "Будничная обстановка жизни, повседневные явления, мимо которых без внимания проходили современники, привыкшие к ним, прежде всего останавливали на себе внимание чужого наблюдателя; незнакомый или мало знакомый с историей народа, чуждый ему по понятиям и привычкам, иностранец не мог дать верного объяснения многих явлений русской жизни, часто не мог даже беспристрастно оценить их; но описать их, выставить наиболее заметные черты, наконец, высказать непосредственное впечатление, производимое ими на непривыкшего к ним человека, он мог лучше и полнее, нежели люди, которые пригляделись к подобным явлениям и смотрели на них с своей домашней, условной точки зрения" (Ключевский 91). Ср.:

"Непостижимый народ! - Миллионер провел рукой по волосам, и лицо его просветлело. - Есть какая-то пока еще мне непонятная прелесть во всем, что вы рассказываете, хотел бы я хоть немного пожить также материально беззаботно, как вы: не считать каждый пенс, тратить на что захочу, надеяться на друзей и не бояться остаться без денег завтра". - "Вы, советские люди, народ крайне избалованный по сравнению с нами", - вспомнились тут мне недавние слова Антони, и собственная жизнь показалась мне

*              "о

отсюда совсем инои, чем вблизи... - Вот вы миллионер, - свернула я на другую дорогу, решив, что и мне пора задавать вопросы, “ и, как я заметила, вам приятно сознавать себя миллионером. Вероятно, миллионерство приносит массу удобств, вы живете в роскоши, с автомобилями, слугами..." - "Напрасно вы издеваетесь надо мной, - впервые отреагировал на мой ироничный тон собеседник, - ведь вы живете в этой стране более года, поэтому в курсе всех ее проблем" [Васильева, 225].

Все рассмотренные типы коммуникации в культуре имеют свое значение и свою ценность, являются неотъемлемой частью межкультурного общения. Особо следует подчеркнуть, что именно различия культур, кодов их трансляции и трансмутации определяют реальную потребность межкультурной коммуникации: "Ценность диалога оказывается связанной не с пересекающейся частью (языкового и культурного пространства участников диалога - Ю.П.), а с передачей информации между непересекающимися частями... Мы заинтересованы в общении именно с той ситуацией, которая затрудняет общения, а в пределе делает его невозможным. Более того, чем труднее и неадекватнее перевод одной непересекающейся части пространства на язык другой, тем более ценным в информационном и социальном отношениях (разр. наша - Ю.П.) становится факт этого парадоксального общения... Непонимание (разговор на неполностью идентичных языках) представляется столь же ценным смысловым механизмом; что и понимание" (Лотман 92,15-16).

Эта мысль Ю. М. Лотман а в философском плане развивается В.С.Библером, настаивающим на логической ответственности за понятие "Диалог культур", Исследователь говорит о том, что диалог не есть простое сравнение, взаимодействие, сопоставление, любое соотнесение одной культуры с другой. Диалог культур есть "логика диалога логик", "спор возможностей культуры". "Понятие культуры педполагает (если мы хотим осмыслить насущность идеи "диалога культур") некую "лакуну", пустоту между культурами. Если культуры "вплотную пригнаны" друг к другу.., тогда диалог не может состояться, состоится лишь развитие или трансформация этой культуры в другую... Короче, культура всегда отделена от культуры этой пустотой, лакуной, зазором "небытия'', и через эту пустоту и идет собственно диалог культур, он впервые возможен" (Библер 96, 130-131 - выд. авт. -Ю.П.). Эти философские положения в полной мере связаны с теорией и практикой обучения диалогу культур: не понимание (или не учет) этого приводит к методически некорректным (как мы говорили и выше) попыткам построения обучения с некорректными целями - с целью овладения новой культурой как собственной, второй на уровне первой, выбором вторичной этнокультурной идентичности как программы обучения и т.п. В то же время учет межкультурной "лакуны, пустоты" может позволить принципиально иначе решать вопросы глубины и формы прдставления в учебном процессе/ учебном материале русской когнитивной базы с учетом родных этнокультурных "логик" учащихся.

Представленные модели коммуникации в системах культур позволяют, на наш взгляд, определить общие принципы включения элементов той или иной культуры (изучаемой и родной) в процесс обучения с учетом обеспечения тех задач

23

коммуникации, которые определяются конкретными целями изучения языка/культуры. Интересным представляется в этом плане размышление Ю.М.Лотмана, который выделял два соотношения обучения языку и культуре: родному языку и в раннем возрасте = вводятся тексты культуры и на их основе научаются порождать новые; новому языку и в зрелом возрасте = вводятся правилаг по которым порождаются тексты культуры, и на основе правил научаются порождать тексты (см.: Лотман 71,167-176).

Необходимым элементом обеспечения межкультурного общения является учет (и, соответственно, отражением этого учета в учебном процессе) как “своего" восприятия “своих" элементов культуры, так и их “чужое, другое" восприятие, т.е. внутрикультурная и внешнекультурная оценка тех ее элементов, которые необходимо включаются в процесс обучения языку и культуре.

В связи с этим следует активно развивать такого рода сравнительно-сопоставительные исследования (см., например: Россия и Запад 94), связанные именно с процессом обучения новой культуре. Мы разделяем точку зрения В.Н.Топорова, считающего, что “...сферы культуры и языка настоятельно диктуют понимать эти слова как термины, как технические обозначения основных операций при соотнесении разных культур и языков... Главное различие состоит в том, что сравнение сильнее, интенсивнее сопоставления. Оно ставит "материалу" более жесткие рамки, образует более надежный и осознающий свои собственные возможности фильтр. Вместе с тем сравнение предполагает более тенденциозную установку, в нем меньше абстрактной объективности; оно как бы заранее знает главное: то, что соотносится, сопоставляется, должно быть равно (разр.авт. - Ю.П.), равноценно перед лицом некоего основного критерия сравнения" (Топоров 89, 15).

Очевидно, что учет этого различия может проявляться и в зависимости от целей и уровня овладения языком/культурой: на определенном этапе речь может идти о нейтральном сопоставлении культурных различий (на уровне их констатации), на другом - об их сравнении, когда само обсуждение сравнения ("тенденциозность установки") могут являться основой межкультурного общения.

В культурологической концепции, идущей от Л.Уайта и развивавшейся, например, в работах Дж.Стюарда (см.51е\уагс1 55),

особое внимание придавалось символу как общему признаку класса культурных явлений. Большое значение придавал понятию символа К.Леви-Стросс, считавший, что культура складывается из символически упорядоченных ячеек, и социокультурный мир это прежде всего мир символических отношений. Абсолютизируя символ, Э.Кассирер рассматривал его как узловое понятие, в котором синтезируются все аспекты, все стороны чисто человеческой жизнедеятельности, весь комплекс многогранной человеческой культуры (см.: Свасьян 84).

Обзор историко-философского осмысления явления символизации и символа представлен в работе Х.Э.Керлота (Керлот 94). Для нашего рассмотрения принципиально важным является то понимание символа, которое соотносит его с содержанием передаваемой культурной информации. А.Ф.Лосев отмечал, что '‘символ заключает в себе обобщенный принцип дальнейшего развертывания свернутого в нем смыслового содержания" (Лосев 70,10), т.е. он может рассматриваться как специфический фактор социокультурного кодирования информации и, одновременно, служить механизмом передачи этой информации. Это отмечал и М.Ю.Лотман: "культура всегда, с одной стороны, - определенное количество унаследованных текстов, а с другой - унаследованных символов" (Лотман 94,8).

С этой точки зрения символ также может быть отнесен к стереотипизированным явлениям, характерным для любой культуры, но проявляющимся в своей условности или как элемент конкретной социально-культурной реальности, или как элемент межкультурной трансляции свернутого в нем содержания: "Условность символа прежде всего отражает объективную связь, детерминированность теми социально-историческими условиями и потребностями (практическими, экономическими, культурными, научными и т.д.), которые вызывают его к жизни" (Антонов 92а, 16); "природа условности символа объективируется в контексте конкретной социокультурной системы, где заложено ее кодово-смысловое основание. Символ, будучи закодирован в контекст разнотипных культур, имеет столь же различный смысл" (Антонов 926,133).

Определяя учебно-познавательную деятельность как один из фундаментальных типов познания, В.И.Антонов справедливо отмечает семиотико-педагогическую функцию символов в учебном процессе, выделяя такие общефункциональные блоки символов, как учебно-познавательные, научные, художественные

25

и социальные (см.также: Салмина 88). Очевидно, что входящие в эти блоки национально-культурные символы (и их языковые и речевые реализации, а также их проявление на уровне неэксплицируемых фоновых знаний) могут быть использованы и при обучении новому языку и новой культуре: описание национально-культурных символов может быть проведено в рамках культуроведения и реализовано в лингвострановедческой работе преподавателя.

В сфере культуры стереотипизация ее символических проявлений в наибольшей степени, очевидно, может быть реализована в ритуале, структура которого расссматривается с нескольких точек зрения (см.Тэрнер 83):

а)              символическая - собрание символов, его (ритуала) мельчайших единиц, сохраняющих специфические особенности ритуального поведения;

б)              ценностная - передача информации о важнейших ценностях и их иерархии;

в)              телическая - взгляд на ритуал как систему целей и средств, которые могут и не иметь религиозного значения;

г)              ролевая - продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений.

Особого внимания заслуживает разработанная В.Тэрнером теория ситуации "ритуала перехода" (им использован термин А. ван Геннепа) и центральной фазы этого перехода - "лиминального периода": “во время промежуточного "лиминального" периода особенности ритуального субъекта ("переходящего") двойственны; он проходит через ту область культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояний" (там же, 168-169). В определенной степени это понятие может быть соотнесено с проблемой "маргинальной личности" (см., например, Артановский 67), хотя этот термин понимается шире, чем "личность на рубеже культур".

Для нас существенным может быть замечание о том, что "смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов) сопровождается обычно резким повышением семиотичности поведения" (Лотман и др. 71,145; Н.М.Николаева также отмечает, что этот период характеризуется усилением роли ментальных стереотипов - Николаева 95, 86-88).

Соотнося проблему лиминального периода с особенностями перехода носителя определенного языка/культуры к изучению нового языка/новой культуры, можно отметить, что он, в определенной степени, находится именно в этой позиции: "без прошлого", так как осознает, что имеющиеся у него знания родной культуры не могут быть в полной мере приложимы к новой; "без будущего", так как это будущее, новая культура, ему в настоящий момент незнакома и она не может рассматриваться им как основа будущей коммуникации. Следовательно, когда происходит кардинальное изменение ритуала общения и выражающих его символов, принципиальное значение имеют две тенденции: с одной стороны, целенаправленный выбор и включение в учебный процесс тех стереотипных явлений, которые совпадают в двух культурах и могут служить опорой для учащегося на этом этапе; с другой - целенаправленное включение в учебный процесс прежде всего тех элементов, которые определяют системы предписаний и запретов (общественных и индивидуальных - сакральных и профанических, по концепции Э.Дюркгейма, см. ЕИас1е 1965), так как "негативная часть программы оказывается универсальным средством обучения культуре - в механизмах воспитания, социализации и инкультурации прежде всего актуализируется система запретов и предписаний" (Байбурин 91,25; см. также: Шрейдер 79).

При рассмотрении проблем этнографии общения, коммуникативного поведения в определенной культуре, естественным представляется и выделение соответствующих коммуникативных единиц, реализуемых в этом общении. "Стандарты коммуникации" - характерные для той или иной общности шаблоны поведения, причем "различия по этносам обнаруживаются главным образом в их конкретной реализации, в особенностях развертывания вербальных и невербальных средств коммуникации" (Бгажноков 78,6). Это развертывание реалируется на уровне коммуникативных единиц, к которым относят: стандарты и атрибуты коммуникации - минимальные самодостаточные элементы, способные актуализировать то или иное межличностное или межгрупповое общение; к ним можно отнести такие элементы, как, например: идти под руку, приподнимать шляпу, место гостя за столом и т.п.; диалогемы - элемент, соединяющий коммуникативные действия субъекта (коммуниканта) и ответную реакцию объекта (реципиента); это могут быть как одномодальные (унисон), так и разно модальные (полемика) взаимодействия, например: протянуная при встрече рука может быть пожата или нет в

27

зависимости от культуры и/или взаимоотношений коммуникантов; русское выражение "ударить по рукам" основано на невербальной диалогеме национального характера, связанной с закреплением договора, и т.п.; диалоги - совокупность диалогем, выражающих законченное взаимодействие, т.е. процесс, в котором контакт устанавливается, поддерживается и прекращается; звенья коммуникации - приуроченные в каждой национальной культуре к тем или иным ситуациям предпочтительные темы общения, в том числе этническая специфика санкционированных и запретных тем; текст (дискурс) - который рассматривается как цепь коммуникативных единиц, с помощью которых реализуется тот или иной замысел культуры (ср. понимание текста в лингвосоциопсихологии Т. М. Дридзе): например, “текст свадьбы”, “текст дня рождения" и т.п.

Автор данной классификации отмечает, что “ни стандарты, ни атрибуты общения, ни тем более диалогемы, диалоги и тексты нельзя считать стереотипами, шаблонами общения или поведения в узком смысле этих понятий... Целесообразно рассматривать стандарты и атрибуты общения, а также диалогемы и диалоги в виде социально заданных моделей, матриц взаимодействия. Для таких единиц, как стереотип, шаблон, штамп, речевые клише, устойчивые формулы общения, лингвистические гештальты, воспроизводимые словосочетания и т.д. - это понятия родовые, а не однопорядковые. Можно говорить, например, о стереотипизированных и нестереотипизированных стандартах и атрибутах общения, или об элементах общения разной степени стереотипизации" (Бгажноков 91,56).

Если, в принципе, можно согласиться с тем, что элементы общения могут быть разной степени стереотипизации, то выделенные самим автором единицы только тогда и могут рассматриваться как единицы (как знаки) общения, когда факт их стереотипизированности понимается и принимается и коммуникантом, и реципиентом, иначе речь идет не об унисоне или полемике (как это представлено у А.Р.Балаяна - см.Балаян 71), а о нарушении коммуникации: ср., например, отношение носителей русской и английской культур к пожатию руки как разная глубина стереотипизации, и диалог из "Клопа" В.В.Маяковского как отсутствие коммуникации:

'*Присыпкин:... обжимает окружающим руки и бросается в дверь. - Доктора окружают профессора. Шесть врачей а профессор вдумчиво моют руки. Хором: - Что это он такое руками делал? Совал и тряс, совал и тряс... Профессор: - В древности был такой антисанитарный обычай

Социально заданные модели так же соотносятся с понятием стереотипа, о чем убедительно пишет Т.А.ван Дейк (см.ван Дейк 89, 100-101). Соответственно, предлагаемые Б.Х.Бгажноковым единицы общения могут рассматриваться как формы реализации этнических стереотипов общения разной глубины и разного уровня обобщенности (от минимальной составляющей акта общения до самого акта общения в целом).

К одной из наиболее часто используемых для выявления национально-специфического в речевом общении теорий можно отнести разработанную Ю.А.Сорокиным и И.Ю.Марковиной теорию лакун: "все, что в инокультурном тексте реципиент заметил, но не понимает, что кажется ему странным и требующим интерпретации, служит сигналом присутствия в тексте национально-специфических элементов культуры, в которой создан текст, а именно лакун" (Марковина и др.89а, 102 - разрядка авт.). Авторы выделяют комплекс экстралингвистических факторов, оказывающих существенное влияние на понимание инокультурного текста: национально-психологические особенности участников общения (субъективные или национально-психологические лакуны); специфика различных видов деятельности, характерная для двух сопоставляемых культур (деятельностно-коммуникативные лакуны); несовпадения "культурных пространств", в которых существуют коммуниканты (лакуны "культурного пространства"); языковые (речевые) особенности текста, выполняющего функцию инструмента межкультурного общения (текстовые лакуны) (Марковина и др.896,184: см. также Сорокин и др. 83).

Авторами разработана также система способов элиминирования лакун: к ним относится заполнение - как процесс раскрытия смысла некоторого понятия (слова), относящегося к другой культуре, и компенсация - при которой, для снятия национально-специфических (культурологических) барьеров в тексте в той или иной форме вводится элемент культуры реципиента, тождественный или квазитождественный элементу исходной культуры (см. Марковина и др.896, 163-171). Авторы особо подчеркивают, что лакуны относятся к таким явлениям, которые фиксируются в тексте самим носителем иной культуры:

29

"то, что специфично - но в определенной степени понятно инокулътурному реципиенту, что воспринимается им как сигнал (символ) чужой культуры" (Сорокин и др. 88,7).

Нам представляется, что теория лакун относится прежде всего к этнопсихолингвистическим особенностям восприятия инокультурного текста: во-первых, речь может идти о возможности двухступенчатого анализа национально-культурной специфики коммуникации, в котором лакуны могут рассматриваться как явления второго порядка, т.е. как те элементы, которые обусловлены не самой спецификой организации общения, а национально-культурным типом реципиента; во-вторых, ряд лакун по-разному могут "пониматься" реципиентом: например, психологические лакуны могут быть им не отмечены, так как отсутствует их понимание; стилистические лакуны на этапе их замещения (компенсации) могут исчезать (ср.пример самих авторов с кокни - Марковина и др.89а,95).

Исходя из того, что "лакуны есть явление, принадлежащее коннотации, понимаемой как набор традиционно разрешенных для данной локальной культуры способов интерпретации фактов, явлений и процессов вербального поведения" (Сорокин 77,123), можно отметить, что сам факт "разрешения способа интерпретации" может совпадать, т.е. "пониматься" интерпретатором, однако значимость этого способа может по- разному оцениваться в различных культурах. С учетом этого в дальнейшем исследовании, используя многие наблюдения за отражением национально-культурной специфики речевого общения в теории лакун, мы не пользуемся самим этим термином, относя его к проблематике изучения текста как явления культуры.

Рассмотрение собственно этнокультурных проблем позволяет сделать вывод о том, что культуросфера определенного этноса содержит ряд элементов стереотипного характера, позволяющих определять индивидов, присваивающих в процессе социализации эти элементы, как представителей определенной этнокультурной общности - и, соответственно, отличать их от представителей других этнокультурных общностей. В процессе овладения новой культурой овладение именно этими стереотипными элементами во многом определяют характер и качество межкультурного диалога.

Исходя из практической невозможности (в процессе учебнопознавательной деятельности) овладения новой культурой как второй родной или на уровне родной, необходимо контатировать, что на этапе диминального периода (перехода от одной культуры к другой) именно учет стереотипизированных символических и ритуальных элементов (в рассмотренном выше понимании) во многом может обеспечить успешность становление межкультурного контакта. Это должно определять принципы отбора элементов новой для учащегося культуры в системе его культуроведческой подготовки и реализовываться в системе лингвострановедческой работы в языковом учебном процессе. 

<< | >>
Источник: Прохоров Юрий Евгеньевич. Национальные социокультурные стереотипы речевого общения и их роль в обучении русскому языку иностранцев. Изд. 5-е. — М.: Издательство ЛКИ. — 224 с.. 2008

Еще по теме Этнокультурные аспекты общения:

  1. 5.1. КОЛЛЕКТИВНАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ и ОБЩИЕ смыслы. РАЗЛИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ СМЫСЛОВОЙ КОММУНИКАЦИИ
  2. 4. Этноисторические аспекты
  3. 5. Политологические аспекты
  4. Другие аспекты понятия «археологическая культура»
  5. Этнокультурные аспекты общения
  6. Национально-культурная специфика организации речевого общения (поведения) и ее роль в обеспечении межкультурной коммуникации
  7. Национальные социокультурные стереотипы общения: к определению понятия
  8. Социокультурные стереотипы речевого общения в учебных материалах по русскому языку для иностранцев
  9. 2.3. Правовые аспекты формирования нации
  10. Генезис понятия «этнокультурные интересы»
  11. Модель формирования этнокультурных интересов студентов
  12. 2.1. Организация и методика проведения опытно­экспериментальной работы по внедрению модели формирования этнокультурных интересов студентов
  13. 2.2. Реализация педагогических условий формирования этнокультурных интересов студенческой молодежи
  14. Методические рекомендации по формированию этнокультурных интересов студенческой молодежи
  15. ПРИЛОЖЕНИЕ 4 Программа спецкурса «Этнокультурные интересы студентов»
  16. ВЕКТОРЫ ТРАНСФОРМАЦИИ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ ВЫПУСКНИКОВ РОССИЙСКИХ ВУЗОВ ЗА РУБЕЖОМ Дергунова Н.В. (Ульяновск)
  17. Федорова С. Н. ПСИХОЛОГО-ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ ПОДДЕРЖКА ЭТНОКУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ МЛАДШИХ ШКОЛЬНИКОВ
  18. ОСОБЕННОСТИ ПРОЯВЛЕНИЯ ПОКАЗАТЕЛЕЙ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ КОМПЕТЕНТНОСТИ СТУДЕНТОВ-ПЕРВОКУРСНИКОВ Смолева Т.О., к.п.н, доцент Кананчук Л.А., к.психол.н, доцент ФГБОУ ВПО «ИГУ», г. Иркутск
  19. УДК 91(491.67) СОВРЕМЕННЫЕ ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В СРЕДЕ АЗЕРБАЙДЖАНЦЕВ- ТЕРКЕМЕЙЦЕВ ДЕРБЕНТСКОГО РАЙОНА РЕСПУБЛИКИ ДАГЕСТАН Гебекова А.Н., доцент кафедры дошкольного и начального образования, кандидат педагогических наук, Дагестанского института повышения квалификации педагогических кадров, доцент кафедры дошкольной педагогики и психологии Чеченского государственного педагогического института, adjabike@mail.ru.
  20. УДК 159.9.07 Арпентьева М. Р. ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ПЕРЕЖИВАНИЯ ВИНЫ И СТЫДА: СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В СООБЩЕСТВЕ