<<
>>

Сакральное пространство в сю.гэндо:

  Анализ «Сёдзан энги» показывает, что сакральное пространство сю:гэндо: было неоднородным по своему характеру, и каждому из священных горных массивов был присущ свой специфический символизм. В частности, в «Сёдзан энги» горная цепь 0:минэ отождествлена с двумя важнейшими мандалами эзотерического буддизма — Мандалой Мира Чрева (Тайдзогкай) и Мандалой Мира Алмаза (Конго.кай); горный массив Кацураги предстает как воплощение Лотосовой сутры; а горный массив Касаги — как внешняя палата неба Тосоттэн, т.е. преддверие «чистой земли» (рая) будды Мироку. Причем один горный массив может выступать в нескольких ипостасях. Так, Три горы Кумано — Хонгу:, Сингу: и

Нати, составляющие южную часть 0:минэ и воплощающие Манда- лу Мира Чрева, одновременно отождествляются с «чистыми землями» будд Амида, Якуси и Каннон; северная часть Огминэ — горный массив Кимбу-сэн, отождествленный с Мандалой Мира Алмаза, в то же время почитается как внутренняя палата неба Тосотгэн, т.е. рай будды Мироку; горный массив Кацураги, в недрах которого, согласно «Сёдзан энги», сокрыты 28 частей Лотосовой сутры, одновременно отождествляется с «алмазным кругом» главного центрального квадрата Мандалы Мира Алмаза и «восьмилепестковой палатой» Мандалы Мира Чрева.
Эти данные свидетельствуют, что под влиянием буддизма представления о горах как сакральном пространстве сильно трансформируются, возникают новые мотивы — мотивы горы как мандалы, сутры или «чистой земли», отсутствовавшие в анимистическом культе гор. Пожалуй, самым интересным аспектом этой трансформации является процесс превращения гор в религиозных представлениях японцев в мандалы, который можно определить как процесс «мандализации» сакрального пространства. На этом аспекте хотелось бы остановиться подробнее.
Проблема «мандализации» сакрального пространства до настоящего момента не получила должной разработки в литературе, и единственной работой на эту тему, встретившейся автору, является статья Алана Грэпарда «Летающие горы и ходоки пустоты. Священное пространство в японских религиях», в которой автор предпринял попытку проследить основные этапы «мандализации» пространства [The Sacred Mountains of Asia, 1995, с. 36—42].
Грэпард полагает, что начало «мандализации» пространства положил уже основатель школы эзотерического буддизма (мик- кё:) Сингон Ку:кай (774—835), исходивший из фундаментального положения миккё: о тождестве дольнего мира с телом татхага- ты Махавайрочаны, утверждающего возможность реализации состояния будды в этом теле, в этой жизни и в этом мире [The Sacred Mountains of Asia, 1995, с. 37].
По-видимому, в выборе горы Ко:я-сан в качестве центра практики Сингон Ку:кай, в юности занимавшийся аскетической практикой в горах, отталкивался от представлений о священных горах раннего синтоизма, однако, в отличие от синтоизма, рассматривавшего горы как резиденции богов-покровителей, он интерпретировал гору Ко:я как место обретения просветления и как область, «защищающую государство». При этом роль школы Сингон в защите государства, которую предусматривал Ку:кай, была очень
похожа на ту роль, которую играли горы и святилища раннего синтоизма на уровне деревни.
Для церемонии освящения горы Ко:я как места религиозной практики Ку:кай написал очень интересный текст, в котором, в частности, говорится: «Я, шрамана1 Хэндзё: Конго:2, почтительно обращаюсь ко всем буддам десяти сторон света, божествам великих Мандал Двух Миров, божественным существам пяти классов, божествам Неба и Земли этой страны, ко всем демонам, населяющим эту гору, духам земли, воды, огня, ветра и пространства.
Все существа, имеющие форму или сознание, обладают природой будды... Пробужденные этой истиной смогут вечно наслаждаться в чашечке [цветка] пяти мудростей, тогда как те, кто не могут признать это, будут долгое время погружены в грязь трех миров... Император, приняв решение распространить это учение, предоставил это место, которое было сочтено правильным после тщательных гаданий относительно четырех направлений. И посему на этом участке, предоставленном государем, будет воздвигнут храм. Все духи и демоны, удалитесь! Уйдите на 7 ри от этого центра, во всех направлениях, включая зенит и надир! Все хорошие демоны и духи, которые могут получить пользу от Закона, поселитесь здесь, если вам так угодно. Пусть этому центру практики покровительствуют почтенные духи всех императоров и императриц этой страны, равно как и все божества Неба и Земли. Духи умерших, защищайте это место днем и ночью и помогите исполнить это желание!» [цит. по: The Sacred Mountains of Asia, 1995, с. 37].
В этом тексте мы находим поразительные параллели с синтоизмом: 1) гора избрана местом религиозной практики; 2) мир будд и мир людей не различаются; 3) святое место очищается при помощи ритуала, изгоняющего врагов Закона и созывающего его друзей; 4) духи правителей прошлого и духи умерших оказывают покровительство живущим.
В 814 г. Ку:кай написал еще один замечательный текст, описывающий восхождение на гору Футара просветленного монаха Сё:- до:. В конце этого рассказа вершина горы описывается как «чистая земля», резиденция будды. В этом тексте отчетливо просматривается влияние добуддийских верований, но в то же время открыт новый аспект, связанный с особенностями эзотерического буддизма: здесь профанное пространство сакрализуется не только посредством ритуала, но и благодаря внутреннему процессу, ведущему к просветлению, которое позволяет человеку видеть ок
ружающий мир в совершенно ином виде. Этот внутренний опыт, когда выявляется трансцендентальная природа феноменов, занимает центральное место в доктрине миккё:. Сам Ку:кай недвусмысленно выразил различие в восприятии окружающего пространства, говоря о взаимосвязи изображаемого, изображающего и процесса изображения явлений и предметов в своих стихах: «Предмет изменяется, соответствуя сердцу» [цит. по: Буддизм в Японии, 1993, с. 166].
Рассказы о «смерти» Ку:кая на горе Ко:я свидетельствуют о синкретизме представлений о сакральном пространстве в Сингон. Так, по легенде, Ку:кай вошел в транс на горе и стал ожидать появления будды Майтрейя. Этот акт получил название «ню:д- зан» — «восхождение на гору». Здесь снова просматривается древний мотив горы как места, куда удаляются души после смерти.
Следующим шагом в «мандализации» пространства стала непосредственная идентификация гор с мандалами в сю:гэндо:, в основе которой лежала идея тождества Мира будды и Мира Человека. Этот этап запечатлен в тексте «Сёдзан энги».
Горная цепь 0:минэ в «Сёдзан энги» отождествлена с манда- лами Мира Чрева (Тайдзо:кай) и Мира Алмаза (Конго:кай), даны соответствия конкретных вершин буддам, бодхисаттвам и иным божествам мандал. Отождествление гор с мандалами означает перенос на них свойств мандал. Поэтому необходимо подробнее остановиться на сущности мандалы в эзотерическом буддизме.
В санскритском слове мандала корень манда означает «суть», «сущность», «центр», «истинный смысл», а суффикс л а указывает на завершенность, полное обладание. Поэтому с мандалой ассоциируется то, что имеет форму круга — символа полноты и завершенности [Сю:гэндо: дзитэн, 1986, с. 361].
Первоначально в буддийских текстах мандалой называли место у дерева Бодхи, где Сиддхартха достиг просветления. Этот факт имеет принципиальное значение для данного исследования, так как он свидетельствует о принципиальной возможности отождествления конкретного места с символом совершенства. В дальнейшем мандалами стали называть место в центре кайдана — площадки или помоста, где проводились различные сакральные действа, или же алтари в храмах.
В миккё: мандала — концентрированное воплощение функциональных ипостасей великого Вселенского будды Дайнити (Ма- хавайрочаны), выражение наивысшего просветления, состояния будды. Канонизированы 4 вида мандал, каждая из которых симво
лически воплощает «тело», сущностные характеристики и деяния будды Дайнити. Различия между ними обусловлены их функцией как «знаков» Дайнити. Как бы то ни было, в конечном счете, на всех мандалах представлен будда Дайнити в различных ипостасях [Буддийская философия в средневековой Японии, 1998, с. 177-179].
Основополагающее значение в японском миккё: приобрела типология мандал, базирующаяся на фундаментальной доктрине «тайного учения» о двух «мирах» Дайнити. Мироздание в Сингон есть ни что иное, как будда Дайнити, а «алгоритм бытия» макрокосма и микрокосма определяют так называемые «три тайны» Дайнити (саммицу). В качестве Вселенского будды Дайнити выступает в двух ипостасях — как Мир Чрева (Тайдзо:кай) и Мир Алмаза (Конго:кай).
Мир Чрева, т.е. чрево Дайнити, все в себе содержит и все порождает. В Мире Чрева «хранится» просветление, изначально присущее как всем живым существам, так и неодушевленной природе. Мир Чрева — это пять великих элементов, т.е. он обладает всеми признаками, которые несут в себе эти «элементы». Мир Алмаза — это «мудрость» Дайнити, которая уподобляется твердому и способному все прорезать алмазу, иными словами он — воплощение шестого великого элемента «сознание»3. Оба «мира» неотделимы друг от друга. Это естественно вытекает из закона о всепроникаемости шести великих элементов друг в друга [Буддийская философия в средневековой Японии, 1998, с. 176—177; Сю.тэндо: дзитэн, 1986, с. 361—362].
Двум мирам соответствуют две мандалы: «Мандала рождения из чрева-хранилища великого сострадания» (Дайхи тайдзо: сё: мандара), сокращенно «Мандала Чрева-Хранилища» (Тайдзо:-ман- дара), являющаяся графической репрезентацией «тела-принципа» Дайнити, и «Мандала мира алмаза» (Конго:кай-мандара) — символ «тела-мудрости» Дайнити. Вместе они воплощают основополагающие доктрины «тайного учения» [Буддийская философия в средневековой Японии, 1998, с. 179].
Мандала чрева-хранилища и Мандала мира алмаза толкуются в школе Сингон как единое целое, как две ипостаси Единого — «принцип» и «мудрость», и поэтому их общее название — «Мандала в двух частях» (рё:бу-мандара).
Мандалы широко используются в сакральных действах миккё:, представляющих собой сложные ритуалы встречи «хозяином», практикующим избранного «почитаемого» с мандалы, в процес

се которых адепт посредством «трех тайн» устанавливает контакт с избранным буддой и достигает слияния с ним, превращения в ипостась Дайнити, становясь «буддой в этом теле».
По-видимому, аналогичную функцию в сю:гэндо: выполняет и прохождение горных мандал 0:минэ. Ямабуси передвигались по горам по маршруту Кумано — Ёсино или в обратном направлении, последовательно переходя от одной вершины — резиденции божества мандалы — к другой. Этот переход, сопровождающийся исполнением различных обрядов и религиозных упражнений, ставит своей целью слияние подвижника с великим татхагатой Дайнити [Сю:гэндо: дзитэн, 1986, с. 148].
Согласно «Сёдзан энги», сакральная география гор Огминэ складывается из 126 священных вершин, 104 из которых относятся к миру Тайдзо:кай, а 22 — к миру Конгожай [Сёдзан энги, с. 90—102]. В списке вершины мира Тайдзо:кай предшествуют вершинам мира Конго:кай, что соответствует практике дзюн-минэ (дзюнбу) — «нормального восхождения на вершину», которое осуществлялось со стороны Кумано последователями течения сю:гэндо: Хондзан-ха, связанного со школой Тэндай. Вершины в списке размещены именно в том порядке, в каком ямабуси совершали на них восхождения во время дзюн-минэ. Списки вершин миров Тайдзо:кай и Конго:кай как бы обрамляются вводными и заключительными пассажами, указывающими на вступление в мандалу и выход из нее. Так, вступление в мир Тайдзожай символизирует прохождение через Тайдзо:-но сёмон — Начальные врата Чрева. Завершает список вершина Исидзаки-минэ — Вершина Каменный мыс, которая, как говорится в тексте, «является границей» между мирами Тайдзожай и Конгожай.
При наложении списка вершин, названных именами божеств мандалы Тайдзожай, на мандалу, получается, что подвижники вступали в мир Тайдзожай через центр Внешней палаты Гай Кон- го:-бу-ин с западной стороны и, начиная с божества Намба-тэн, последовательно перемещались от одного будды или божества к другому, в конце концов достигая центра Внешней палаты Гай Конго:-бу-ин с восточной стороны, где изображено божество Сюмон-тэннё.
В целом порядок посещения божеств мира Тайдзожай выглядел следующим образом: Внешняя резиденция Гай Конго:- бу-ин — резиденция Сосицудзи — резиденция Кокудзо: — резиденция Дзидзо: — резиденция Сяка (Шакьямуни) — резиденция Лотоса (Рэнга-бу; резиденция Каннон) — Центральная восьми
лепестковая резиденция (Тю:дай хатиё:) — резиденция Конго: Сю — резиденция Дзимё: — резиденция Кокудзо: — резиденция Конго: Сю — резиденция Всеобъемлющего знания (Хэндзи) — Центральная восьмилепестковая резиденция (Тю:дай хатиё:) — резиденция Сяка (Шакьямуни) — резиденция Мондзю — Внешняя резиденция Гай Конго:-бу-ин (см. схему 1). Этот порядок прохождения мандалы просматривается также по старинным схемам, дошедшим до наших дней [The Sacred Mountains of Asia, 1995, с. 41].
Порядок посещения вершин, названных именами божеств мандалы Конго:кай, указан в самом тексте «Сёдзан энги»: «Начиная с будд [палаты] Рисюэ, спускаюсь к [палате] Мисайэ» [Сёдзан энги, с. 100]. При наложении списка вершин на мандалу получается, что в целом порядок посещения божеств мира Конго: кай выглядел следующим образом: Рисюэ — Итииннэ — Сииннэ —
Схема 1
Порядок посещения божеств мандалы Тайдзо:кай
Восток
Гай Кок "О -бу-кк
Мон; яо-ин
Сю а-ин
Хэнт Ї-ИН
Карта 16

Карта 2
Провинции древней Японии

Дмззо-ин
Дз?гайс?-нн
Конго:
Тю.дай
Хлтий-ин
Т5у
(Какнон-ин)
Рэкга

Дайм і.-ки
Кокудэо:-
Сосиц дзи-кн
Гай Кон о:-6gt; -ин
Запад

Куё:э — Дзёгдзиннэ — Годзандзээ — Годзандзэ Саммаяэ — Сам- маяэ — Мисайэ (см. схему 2).
И о списке гор, названных именами божеств мандалы Тайд- зо:кай, и о списке гор, названных именами божеств мандалы Конго:кай, в «Сёдзан энги» говорится, что они не являются исчерпывающими: «Расположение божеств [Мира] Чрева еще не исчерпано [до конца]. Немало есть [еще] будд и бодхисаттв по левую сторону и по правую сторону, которых можно было бы записать... Все будды и бодхисаттвы этим не исчерпываются. [Но это] — глубочайшая тайна...» [Сёдзан энги, 1975, с. 100].
Одновременно в списках упоминаются божества, неизвестные из иных источников. Например, среди божеств мира Тайдзогкай присутствуют неизвестные бодхисаттвы Нёхи-босацу, Кэмпо:- босацу, неизвестное божество Ха Конго:. В ряде случаев божества, упоминаемые в «Сёдзан энги», могут быть идентифицированы лишь предположительно.
Алан Грэпард полагает, что целью паломничеств ямабуси было уничтожение времени, так как в их процессе подвижники должны были обрести бессмертие или переродиться. В «Сёдзан энги» говорится: «Наполненное [кусками] камня [величиной] в сяку —
Схема 2
Порядок посещения божеств мандалы Конго:кай
Запад

Сидор Итхнннэ
Рнеюэ
4—


У
К\*:э
Г
Дзф.дмняэ Годзандзээ
              —>)


Мисайэ
Ptuu«rgt; Годзандзэ Сайоаио
lt;4—

Восток

это сидения будд, а то, что достигает высоты деревьев — это сияние божеств. С этой мыслью [шаг за шагом] ступай по небу, входи под землю — все это шаги вокруг будд. И днем, и ночью нужно держать это в мыслях. Те, кто обладает наибольшей верой, непременно наяву обретут подтверждение чудесного плода прозрения»4 [Сёдзан энги, 1975, с. 100]. «Если [на протяжении] трех жизней медитировать [на горе] 0:минэ, в большом количестве пожалуют будды прошлых времен. В одно поколение будет дано выполнить рисё: (польза рождения) бодхисаттвы Каннон» [Сёдзан энги, 1975, с. 124].
Постепенно и систематически совершилась сакрализация других областей. Представления о горах как мандалах охватили почти все священные горы сюхэндо: — Хагуро, Хико и др. [Сю:гэндо: дзитэн, с. 149]. И, наконец, вся Япония целиком стала рассматриваться как священное пространство, о чем говорится в тексте «Хатиман гудогкун» («Наставления о боге Хатимане, данные глупому дитяте»; написан между 1301 и 1304 гг.), где в определении сакрального пространства причудливо переплелись буддийские и синтоистские элементы:
«Страна Акицусима (Япония. — А.Г.) — это благородная страна, где оставляют следы божества более трех тысяч святилищ; это высшее пространство, где повсюду распространены святые учения Большой и Малой [Колесниц], истинные и временные. Поскольку эта страна по природе своей является исконной страной будды Дайнити (Дайнити-но хонкоку), восемь провинций Бандо суть восемь лепестков лотоса Мандалы Чрева, а Девять регионов Западного моря (Кюсю) — девять палат Мандалы Алмаза; они соответствуют главным держателям [мира] Инь и Ян, Принципу (ри) и Мудрости (ти). Те, кто населяют эту страну, являются потомками Идзанами и Идзанаги и наследниками исконной природы Татхагаты в Теле Дхармы (хондзи хосин нёрай)...» [Хатиман гудо:кун, 1975, с. 209].
К эпохе Муромати традиция «мандализации» глубоко укоренилась в Японии. В это время началось строительство отдельных синтоистских святилищ как мандал. Одним из первых примеров такой практики стало святилище Исэ-дзингу:, имевшее огромное значение из-за своего статуса святыни, непосредственно связанной с императорской семьей. Известно, что уже в эпоху Камакура два святилища в Исэ считались соответственно мандатами миров Конгогкай и Тайдзо:кай. Другим примером «мандализации» стало строительство в 1484 г. в Киото космического храма Кагура-ока
лидером синто-буддийского синкретизма Ёсида Канэтомо (1435— 1511). Можно также упомянуть, что остров Авадзи считался Мандалой Алмаза, а остров Садо — Мандалой Чрева. В тексте «Дзинтэ- ки мондо:», написанном в середине эпохи Эдо, вся Япония разделена на две мандалы: одну на востоке, вторую на западе. По-види- мому, это можно считать кульминацией процесса «мандализации» [The Sacred Mountains of Asia, 1995, с. 41—42].
«Мандализация» пространства свидетельствует о влиянии на представления о сакральном пространстве традиций эзотерического буддизма Сингон и Тэндай. Однако углубленный анализ показывает, что в основе этих представлений лежат автохтонные представления о священных горах. В частности, в сю:гэндо: присутствует мотив «прилета» горы, т.е. спускания ее с неба, который, как говорилось выше, существовал уже в древнейшем комплексе верований, связанных с горами.
О горах 0:минэ «Сёдзан энги» сообщает следующее: «0:минэ прежде была горой в стране рождения Будды. Эта гора прилетела в наше государство с неба и упала-остановилась в [этом] месте» [Сёдзан энги, 1975, с. 131]. Аналогичные по сути сведения сообщаются и о горе Кимбу-сэн: «В древнем предании говорится: “В старину в земле Хань была Гора с золотой вершиной — Кимбу-сэн. Это было место жительства бодхисаттвы Конго: Дзао:-босацу. Однако эта гора [оттуда] перелетела и, поплыв по морской поверхности, прибыла [в Японию]. И так [эта гора] Кимбу-сэн стала именно этой горой, [которую японцы называют Кимбу-сэн]”» [Сёдзан энги, 1975, с. 110].
В свете сказанного получается, что прилет горы следует трактовать как перемещение в пространстве резиденции божества, связанного с ней. Таким образом, назначение сообщений о прилете гор в Японию из Индии и Китая состоит в объяснении появления буддийских божеств в Японии и привязки их к конкретным горам.
Это дает обильную пищу для анализа. Как говорилось выше, горы изначально мыслились японцами как места обитания божеств, и, по-видимому, связь между яма-но ками и горой была чрезвычайно прочной. Иными словами, горное божество не может существовать в отрыве от собственной горы, хозяином которой является. Поклонение какому-либо буддийскому божеству, бодхисаттве или будде на конкретной вершине имело своим естественным следствием закрепление связи между конкретным бо
жеством и конкретной вершиной, в результате чего буддийское божество приобретало характерные черты японского яма-но ками.
Таким образом, в основе представлений о сакральном пространстве сю:гэндо: лежат автохтонные представления о горах. Можно говорить о преемственности сю:гэндо: по отношению к более древним верованиям, причем это положение находит свое подтверждение в том факте, что с каждой из гор сю.тэндо: уже в добуддийс- кий период был связан целый комплекс верований. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что эволюция представлений
о              сакральном пространстве заключалась в буддийской трансформации существовавших представлений, а не в вытеснении и замене последних. В результате такой трансформации представления
о              горах приобрели еще более сложный синкретический характер.
  
<< | >>
Источник: В.М. Алпатов. История и культура Японии. — М.: Институт востоковедения РАН — Издательство «Крафт+». — 288 с.. 2002 {original}

Еще по теме Сакральное пространство в сю.гэндо::

  1. A.M. Горбылёв Эволюция представлении о сакральном пространстве в VII—XV вв. «Мандализация» пространства
  2. Успенский Б. А.. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо?, 2004
  3. ГЕОПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО КАК СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО
  4. Р. ОТТО: КОНЦЕПЦИЯ САКРАЛЬНОГО
  5. 5. Реальность внутреннего пространства личности Образы и знаки во внутреннем пространстве психики человека.
  6. ЕДИНСТВО САКРАЛЬНОГО
  7. САКРАЛЬНОЕ И ПРОФАННОЕ: РАЗГРАНИЧЕНИЕ СФЕР
  8. САКРАЛЬНОЕ ДЕЛЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.
  9. Искусство сакральное, религиозное и светское.
  10. САКРАЛЬНОЕ КАК ТАЙНОЕ
  11. Укрепление границы: фиксация сакральных институтов
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Австралии - История библиотечного дела - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История мировых цивилизаций - История наук - История науки и техники - История первобытного общества - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -