ВАН АНЬ-ШИ

Ван Ань-ши, Ван Цзе-фу, Ван Бань-шань.

1021, Линьчуань пров. Цзянси, — 1086, Цзянин (совр. Нанкин). Выдающийся социальный реформатор, гос. деятель, философ-конфуцианец (см. Конфуцианство), литератор и филолог. Родился в семье мелкого чиновника, уже в 1042 получил высшую ученую степень цзинь ши, дважды занимал пост канцлера (цзай сян), имел титул Цзинского князя (гун [2]). В 1069-1076 проводил реформы, направленные на усиление контроля гос-ва над экономикой и обществ, жизнью: натуральные и трудовые повинности заменялись денежным налогом; вводились централизованное регулирование цен и гос. ссуды под залог будущего урожая; сельское население сводилось в иерархию численно упорядоченных объединений, связанных круговой порукой и ополченческими обязанностями (система бао цзя). Данные мероприятия, обосновывавшиеся благом народа (минь) и имевшие целью ограничение влияния чиновной знати и крупных землевладельцев, в то же время вели к монополизации гос-вом ключевых сфер торговли и ремесленного производства, подавлению их частных форм. Деятельность Ван Ань-ши вызывала сопротивление многих видных его современников, среди к-рых были крупнейшие представители кит. культуры — Оуян Сю, Сыма Гуан, Су Ши, Шао Юн, Чэн Хао, Чэн И и др. Эта борьба получила широкое и разноречивое отражение как в идеологич., так и в художеств, лит-ре Китая. Будучи в основе конфуцианской, в частности ориентированной на утопич. идеал системы «колодезных полей» (цзин тянь), социально-политич. программа Ван .Ань-ши включала в себя утилитаристские принципы легизма: опору на законы (фа [1]), в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), поощрение воинской доблести (у \2\\ см. Вэнь), отказ от признания абс. приоритета «древности» (гу \2\) над современностью. Теоретически обосновывая свою программу (предполагавшую также усиление практич. направленности системы образования и гос. экзаменов), Ван Ань-ши создал «новое учение» (синь сюз), основанное на оригинальной интерпретации трех конф. канонов — «Ши цзина», «Шу цзина» и «Чжоу ли», последний из к-рых в области социально-политич. идеологии он ставил выше предпочитавшейся тогда конфуцианцами канонич. летописи «Чунь цю». Из соответствующих экзегетических произведений Ван Ань-ши сохранился лишь трактат «Чжоу гуань синь и» («Новый смысл чжоуского управления»), посвященный «Чжоу ли». В области онтологии вместо сложной комбинаторики 64 гуа 12] «Чжоу и» Ван Ань-ши стремился использовать более простую схему «пяти элементов» (у син), содержавшуюся в «Хун фане», что отражено в его гл. филос. сочинении — комментарии к этому тексту («Хун фань чжуань»). Интерес Ван Ань-ши к даосизму, проявившийся в создании комментария (чжу \2}) к «Дао дэ цзину» (сохранились фрагменты) и полного сочувствия эссе о Чжуан Чжоу, послужил Чжу Си (XII в.) поводом для упреков Ван Ань-ши в подверженности даос, влиянию. Интерпретируя «Дао дэ цзин», Ван Ань-ши трактовал дао как общемировую субстанцию, «телесную сущность» (ти [/], см. Ти-юн) к-рой составляет покоящаяся «изначальная пневма» (юань ци), а «проявление» (юн [2]) — движущаяся всенаполняюшая (чун \2\) «пневма» (ци [1]). «Покой» (цзин\2]) — «господин движения (дун [7|», см. Дун-цзин), высшей закономерностью к-рого является «предопределение» (мин [1]). В мире движущихся и постоянно изменяющихся вешей все проникнуто парами противоположностей (оу дуй) по модели инь-ян и подчинено бесконечным взаимопорождениям и взаимопреодолениям «пяти элементов», к-рые конкретизировались Ван Ань-ши в 12 категориях: времена, места, материалы, пневмы, [индивидуальные] природы (син [1]), [телесные] формы (син [2]), дела (ши [3]; см. Вэй [1]), чувства (цин [2]), цвета, звуки, запахи, вкусы. «Дух» (шэнь [1]) способен отрешиться от этой расчлененности и вернуться к изначальному «покою», хотя он и произволен от «телесной формы»: он «рождается от (индивидуальной] природы, [индивидуальная] природа — от подлинности („искренности" — чэн [1]), подлинность — от сердца (синь [1])». Ван Ань-ши считал, что «Индивидуальная] природа» человека нейтральна по отношению к категориям «добра» и «зла», к-рые приложимы лишь к ее деятельному проявлению — «чувствам». Отсюда он выводил возможность активного педагогам., юридич., экономич. и политич. воздействия на людей и изменения их привычек, обусловленных «чувствами». Эксперименты Ван Ань-ши были прекращены после его отставки, но его социально-политич. взгляды продолжали оказывать существенное влияние на многих средневековых кит. мыслителей, в т.ч. на Ван Ян-мина (XV-XVI вв.), а в кон. XIX — нач. XX в. — на реформаторов нового типа Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао и др. Модернизированный вариант идеологич. аргументации Ван Ань-ши — тезис об «огосударствлении» основных сфер экономич. и обществ, жизни для ограничения частного «произвола» и во имя блага народа, интересы к-рого неотделимы от интересов надклассового общества - государства, присутствует в доктринах ряда политич. течений Китая XX в., прежде всего Гоминьдана и Гос. социалистической партии. Однако распространенные в лит-ре оценки Ван Ань-ши как этатиста-социалиста, провозвестника гос.

капитализма исторически некорректны.
* Ван Вэнь-гун цюань цзи (Полное собр. соч. Вана, князя Культуры). Пекин, 1962; Ван Вэнь-гун вэнь цзи (Собрание литературных творений Вана, князя Культуры). Кн. 1-2. Шанхай, 1974; Рассуждения о ритуале и музыке / Пер. А.Б. Калкаевой // Человек и духовная культура Востока. Вып. 1. М., 2003, с. 143-154; ** Иванов A.M. Ван Аньши и его реформы. XI в. СПб., 1909; Калкаева А.Б. Связь этики и онтологии в философии Ван Аньши // Человек и духовная культура Востока. Вып. 1. М., 2003, с. 83-104: Лапина 3.Г. Политическая борьба в средневековом Китае (40-70-е гг. XI в.). М., 1970; Позднеева Л.Д. Китайский преобразователь XI в. в современном ему памфлете // ВМУ. Востоковедение. 1970, № I ; Хоу Ваи-лу, Цю Хань-шэн. Вэйучжуичжэ Ван Аньши (Материалист Ван Ань-ши)//Лиши яньцзю. 1958, № 10; Liu T.C.J. Reform in Sung China. Wang An-shih (1021-J086) and His New Policies. Camb., 1959; Wang An-shih. Practical Reformer? / Ed. by J. Meskill. Boston, 1963; Williamson H.R. Wang An-shih, a Stateman and Educationalist of the Sung Dynasty. Vol. 1-2. L., 1935-1937.
А.И. Кобзев

ВАН БИ

Ван Би, Ван Фу-сы. 226, Шаньян (Цзяонзоши совр. пров. Хэнань), — 249. Философ, один из родоначальников сюань-сюэ (синтезирующего конфуцианство и даосизм) — «учения о таинственном/сокровенном», т.е. о сверхчувственных основаниях бытия, и связанной с этим учением диалогич. традиции умозрительных спекуляций — «чистых бесед» (цин тань). Был крупным сановником (тан шу лан) в царстве Вэй (дин. Ранняя Вэй, 220-264). Другой высокопоставленный придворный дин. Зап. Цзинь (265-316) — Хэ Шао оставил его биографию («Сань го чжи» — «Трактат о Троецарствии», цз. 28, биография Чжун Хуя; кон. Ill в.).

Излагал оригинальные идеи в комментариях к конф. и даос, классике, из к-рых сохранились: 1) «Чжоу и люэ ли» («Сжатые положения „Чжоуских перемен"», или «Основные принципы „Книги перемен"»; рус. пер.: АА. Петров, 1936); 2) «Чжоу и чжу» («Комментарий к ,,Чжоуским переменам"») — наиболее авторитетные комментарии к гл. канону кит. классики; 3) «Лао-цзы Дао дэ цзин чжу» («Комментарий к „Канону Пути и благодати" Лао-цзы») — наиболее авторитетные комментарии к «Дао дэ цзину», возможно древнейшие (англ. пер.: P.J. Lin, 1977; Chan Wing-tsit, A. Rump, 1979; R.J. Lynn, 1999; рус. пер.: A.A, Маслов, 1996); 4) «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы») — работа, упомянутая Хэ Шао и в библиографич. разделе «Новой книги [об эпохе] Тан» («Синь Тан шу», «И вэнь чжи», XI в.) под названием «Лао-цзы чжи люэ ли» («Сжатые положения о замысле Лао-цзы»), системная интерпретация идей «Дао дэ цзина», утерянная в конце эпохи Сун (XII—XIII вв.) и восстановленная в 1951 Ван Вэй-чэном на основе атрибуции входящих в «Дао цзан» (№ 1255 и гл. в антологии «Юнь цзи ци цянь» — «Семь заглавий облачного книгохранилища», XI в. — № 1032, по Конкордансу

К. Скиппера [К.М. Schipper, 1975]) «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») и «Лао-цзюнь чжи гуй люэ ли» («Сжатые положения об основном замысле господина Лао»), по-видимому являющихся вариантами одного текста, идентифицированного с произведением Ван Би (изд.: Янь Лин-фэн, 1956; англ. пер.: R.G. Wagner, 1986); 5) небольшая часть упомянутого Хэ Шао и в библиографич. разделе «Книги [об эпохе) Тан» («Тан шу», «И вэнь чжи», X в.) «Чжоу и да янь лунь» («Суждения о большом расширении „Чжоуских перемен"»), вошедшая в «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов [„Чжоу и"]») Хань Кан-бо (IV в.): 6) фрагменты «Лунь юй ши и» («Разъяснения сомнительных мест в „Теоретических речах"»), упомянутого в библиографич. разделе «Книги [об эпохе] Суй» («Суй шу», «Цзин цзи чжи», VII в.) и утерянного в конце дин. Тан (VIII—IX вв.), к-рые сохранились в виде цитат в комментариях к «Лунь юю» Хэ Яня (II-III вв.), Хуан Каня (V-VI вв.) и Син Бина (Х-ХІ вв.). Наиболее полно наследие Ван Би представлено в комментированном двухтомнике, составленном Лоу Юй-ле в 1980 г.
Стремясь обосновать конф. взгляды на общество и человека с помощью даос, метафизики, а не натурфилософии своих предшественников — конфуцианцев эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), Ван Би выработал систему категорий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат и концепции кит. буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундаментальную оппозицию ти-юн в значении: «телесная сущность (субстанция) — деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю [ 7]) рождается из отсутствия/небытия (у [ /])» в «Дао дэ цзине» (§ 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием» (у [/]), трактуемым как «единая» (и [2]9 гуа [/]), «центральная» (чжун [ /]), «предельная» (цзы [2]) и «главенствующая» (чжу [7], цзун [4]) «первосущ- ность» (бэнь ти), в к-рой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «проявление» (см. Ю-у). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистич., истолковывая и дао, и «предопределение/судьбу» (мин [7]) с помощью категории «принцип» (ли [1]). «Принципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у [3]) и противопоставлял «делам/событиям» (ши [J]). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань [7]; см. Гуа [2]) между их «телесной сущностью» и чувств, свойствами (цин (2|), природной основой (чжи [4]; см. Вэнь) и устремлениями, что реализуется прежде всего во времени.
Ван Би интерпретировал учение «Чжоу и» как теорию временных процессов и изменений, определив, что гл. элементы трактата — символические категории гуа [2] — суть «времена» (ши [ 7]). Однако зафиксированные в гуа [2] обще- процессуальные закономерности несводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний — «вычислений жребия» (суань шу).

Это филос. истолкование учения «Чжоу и» было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологич. (сяншучжи-ооэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуцианца Чэн И (XI в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли [7], а положение о дихотомии ли [ /] и ши [3] — -Су в учении буд. школы хуаянь (см. Хуаянь-цзун).
* Ван Би цзи цзяо ши (Собр. соч. Ван Би с примечаниями и разъяснениями) / Сост. Лоу Юй-ле. Т. 1-2. Пекин, 1999; Wagner R.G. Wang Bi: "The Structure of the Laozi's Pointers" (Laozi weizhi lilue). A Philological Study and Translation // T P. 1972, vol. 72, № 1-3; Lin P.J. A Translation of Lao Tzu's "Тао Те Ching" and Wang Pi's Commentary. Ann Arbor. 1977; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr. by Chan Wing-tsit, A. Rump. Honolulu, 1979; Wang Pi: philosophe du non-avoir / Tr. par I.Bergeron. P., 1986; Lynn R.J. The Classic of Change: A New Translation of the 1 Ching as interpreted by Wang Bi. N.Y., 1994; idem. The Classic of the Way and Vinue. A New Translation of Tao-te Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi. N.Y.,

1999; ** История китайской философии. М., 1989, с. 226-235; Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996, с. 301-378; Петров А.А. Ван Би (226-249). Из истории китайской философии // Труды Института востоковедения. Т. 13. M.-J1., 1936; Феоктистов В.Ф. Был ли Ван Би идеалистом? Еще раз о категориях « ю» и «у» //VIII Всероссийская конференция «Философии Вое- точно-Азиатского региона и современная цивилизация». М., 2002, с. 13-16; Хань Цян. Ван Би юй чжунго вэньхуа (Ван Би и китайская культура). Гуйян, 2001; Cheng A. Yi: mutation ou changement? Quelques reflexions sur le commentaire de Wang Bi (226-249) au «Livre des Mutations» // Notions et Perceptions du changement en Chine / Ed. V. AJleton, A. Volkov. P., 1994; Tang Yung-t'ung. Wang Pi's New Interpretation of the I-ching and Lun-yu I I Harvard Journal of Asiatic Studies. 1947, vol. 10, p. 124-161; Wagner R.G. Language, Ontology, and Political Philosophy: Wang Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue). Albany, 2003; Wagner R.G. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi. Albany, 2000; Wright A. IRev. of:] А.А. Петров. Ван Би// Harvard Journal of Asiatic Studies. 1947, vol. 10, p. 75-88.
А.И. Кобзев
Ван Го-вэй, Ван Цзин-ань, Ван Гуань-тан. 1877, уезд Хайнин пров. Чжэцзян, — 1927, Пекин. Историк, филолог (один из первых дешифровщиков древних гадательных надписей), лит. критик, философ, поэт, первый историк кит. театра. В нач. века сотрудничаа в изданиях реформаторов, критиковал утилитаризм в просвещении, выступал за введение в школах и ун-тах курса европ. филос. мысли. До антимонархич. Синьхайской революции (1911-1913) находился под влиянием нем. философии XVIII—XIX вв. Предмет философии, по Ван Го-вэю, — поиски смысла жизни, универсальных и вечных истин, в раскрытии к-рых философия и искусство равноценны. Подвергал критике ориентацию философии на политику и нац. проблемы (Янь Фу, Лян Ци-чао), выступал против попыток реформаторов (Кан Ю-вэй, Тань Сы-тун и др.) превратить конфуцианство в общекит. религию. Констатировал «инструментальность» традиц. кит. культуры, отсутствие в ней «чисто» филос. традиций (метафизики, логики, гносеологии). Подчеркивал «практич. уклон» кит. философии (значит, внимание к проблемам этики и политики) в отличие от «теоретичности» зап. филос. мысли. Полагал, что, подобно тому как в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) кит. культура была оживлена буд. философией, в XX в. она должна быть оживлена европейской. Ван Го-вэй — первый в Китае исследователь и переводчик трудов Шопенгауэра и Ницше. Вклад Канта в мировую философию видел в установлении критерия истинности, доказательстве формальной субъективности знания об объекте. С позиций Шопенгауэра критиковал Канта за анти- метафизичность, скептицизм, противоречивость в разделении рассудка и разума, «чистого» и «практич.» разума, за «беспорядочность употребления терминов». Шопенгауэра рассматривал как центр, фигуру европ. философии, усматривая сходство его учения с буддизмом и упанишадами. Восхищался его концепцией мира как «представления» и «воли к жизни», предпочтением искусства науке, теорией интуиции, определением жизни как страдания из-за временности удовлетворения человеч. желаний. С этих позиций рассматривал роман Цао Сюэ-циня (1724-1764) «Сон в красном тереме» («Хун лоу мэн») и произведения юаньской драмы как трагедии, в к-рых жизнь предстает страданием, а освобождение обретается через аскетизм и самоотрицание. После 1907 Ван Го-вэй критиковал учение Шопенгауэра с т.зр. Ницше — как служащее не истине, а самоутешению и противостоящее жизни. Усматривал противоречие между этикой и эстетикой Шопенгауэра, между апологией «самоотрицающегося» аскета и «самоутверждающегося» гения, обладающего сверхъестеств. способностями. В ницшеанской теории сверхчеловека видел экстраполяцию «доктрины гения» Шопенгауэра в сферу этики.

Эстетич. воззрения Ван Го-вэя сложились под влиянием нем. философии. Искусство, по Ван Го-вэю, — форма реализации «избыточной» энергии, «взрослый» аналог детской игры. Его цель — «разъяснение идеи», познание. Если альтернативой «вульгарному времяпрепровождению» для «средних людей» является общая религия, предназначенная для нравств. воспитания, томя элиты — искусство, Ван Го-вэй выделял три типа красоты: два первых, определения к-рых заимствованы у Канта, априорны («прекрасное», дающее бескорыстную радость созерцания; «возвышенное» — вызывающее восхищение), третье — апостериорно («утонченное» — мяо [ 1] как красота природы, преобразованная творческим сознанием). «Прекрасное» и «возвышенное» доступны только гению, «утонченное» как вторичная форма — просто талантливому человеку. В филос. лирике Ван Го-вэя традиц. темы кит поэзии переосмыслены в русле зап, философии.
После Синьхайской революции Ван Го-вэй отказался от прежних увлечений нем. философией, предостерегал против гибельного влияния зап. идей. В центр его науч. интересов встати древняя история, конф. этика, проблемы, чести и достоинства, долга и морального выбора, непознаваемости человеч. природы.
* Ван Го-вэй. Хайнин Ван Цзин-ань сяньшэн и шу (Творческое наследие г-на Ван Цзин-аня из Хайнина). Т. 1-48. Чанша, 1940; Гуань-тан изи линь (Собр. [соч. Ван] Гуань-тана). Кн. 1-4. Пекин, 1959; Ван Го-вэй вэнь цзи (Собрание литературных творений Ван Го-вэя). Т. 1-4. Пекин, 1997; ** Ван Го-вэй сюэшу яньцзю (Исследования научного [наследия] Ван Го-вэя). Шанхай, (983; Ли Цзэ-хоу. Лян Ци-чао Ван Го-вэй цзяньлунь (Общие суждения о Лян Ци-чао и Ван Го-вэе). Пекин, 1979; Лю Сюань. Ван Го-вэй пин чжуань (Критическая биография Ван Го-в.эя). Наньчан, 1996; Чэнь Хун-сян. Ван Го-вэй чжуань (Биография Ван Го-вэя). Пекин, 1998; Чжан Бэнъ-нань. Ван Го-вэй мэйсюэ сысян яньцзю (Исследование эстетической мысли Ван Го-вэя). Тайбэй, 1992; Bonner J. Wang Kuo-wei. An Intellectual Biography. Camb. (Mass.) - L., 1986; Kogekchatz И. Wang Kuo-wei und Schopenhauer, eine philosophisch Begegnung. Stuttg., 1986; Rickett A.A. Wang Kuo-wei's Jen-chien tz'uhua: A Study in Chinese Literature Criticism. Hong Kong, 1977; Wang Keping. Wang Guowei: Philosophy of Aesthetic Criticism // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung-ying Cheng and N.Bunnin. Maiden (Mass.) — Oxf., 2002, p. 37-56.
в.и. poccmqh
Ван Гэнь, Ван Инь, Ван Жу-чжи, Ван Синь-чжай. 20.07.1483, Аньфэнчан, окр. Тайчжоу пров. Цзянсу, — 04.01.1541. Философ-неоконфуцианец, основоположник Тайчжоуской школы — т.н. левого крыла янминизма (см. Ван Ян-мина школа). Будучи потомственным солеваром и мелким торговцем, не имел официального статуса ученого. В 28 лет, после «озарения», вызванного вещим сном, в к-ром он предотвратил падение небосвода, начал проповедовать собств. учение, основанное на свободной интерпретации конф. классики (см. Конфуцианство). В 38 лет стал учеником Ван Ян-мина, к-рый дал ему новое имя — Гэнь (гэнь [2] — Прочность; см. Гуа [2]). Происхождение и жизненный опыт Ван Гэня обусловили эгалитаристский, популистский и оппозиц. характер его идеологии, что делало ее весьма популярной в низших слоях об-ва.
Учение Ван Гэня, концентрирующееся вокруг проблем «Да сюэ», можно отнести к сфере этико-социальной антропологии. Взяв в качестве основополагающего понятия «выверение вешей» (гэ у), Ван Гэнь истолковывал его как индивидуальную «установленность в высшем благе» («установку на совершенном добре»), т.е. установление правильной, гармонич. связи между субъектом — «личностью/телом» (шэнь [2]) и объектом — об-вом и миром. Трактовка этой связи зиждется на трех кардинальных идеях: 1) «единоте- лесности» (и ти) организмической Вселенной, единстве личности и дао;

2) центр, роли человека в мироздании, а личности — в об-ве; 3) «взаимности» (шу [3]) как универсальной основе человеч. отношений. Каждый человек должен сохранять (бао \ 2\) в естественном совершенстве не только свое «сердце», исполненное «блатосмыслия» (лян чжи) (см. Ван Ян-мин), или «сиятельной мудрости» (мин чжэК но и «личность/тело», являющуюся мерой («угольником») для всех уровней социальности (семьи, гос-ва. Поднебесной). Любое воздействие на об-во и мир возможно лишь посредством воздействия на самого себя; это воздействие, сказавшись на объекте, эхом возвращается к субъекту. Ван Гэнь проповедовал своеобразный «разумный эгоизм», исключавший и жертвенный альтруизм, и эгоцентрич. себялюбие: подлинная любовь к себе неотделима от любви к людям. В этой проповеди слышны моистские мотивы (см. Мо-цзя), но без самоограничительного ригоризма. За то, что Ван Гэнь придавал «слишком» большое значение чувственным желаниям, он подвергся критике со стороны янминиста Лю Цзун-чжоу. Считая человеч. «природу» (син [1]) способной «спонтанно» (цзы жань) и в «обыденных проявлениях просто народ ья» {бой син жи юн) «доводить благосмыслие до конца» (чжи лян чжи), Ван Гэнь с наибольшей радикальностью в конфуцианстве развил тезис о возможности для каждого человека стать «со- вершенномудрым» (шэн жэнь). «Путь совершенномудрых не выходит за обыденные условия», поэтому, «когда вдоволь еды и одежды, расцветают благопристойность (ли [2J) и должная справедливость (и fl])». Ван Гэнь выступал за уравнительное (пин цзюнь) распределение гос. и целинной (не находящейся в частном владении) земли.
* Ван Синъ-чжай сяньшэн и ши (Собр. [соч.], оставленных учителем Ван Синь-чжаем). [Пекин), 1910 (1-е изд. — 1631); Ван Синь-чжай сяньшэн цюаньизи (Полное собр. [соч.] учителя Ван Синъ-чжая). [Б.м.], 1912 (1-е изд. — XV в.); ** Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 384-385, указ.; Хуан Сюань-минь. Ван Гэнь // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 3, ч. 2. Цзинань, 1981, с. 531-583; Вагу W. Т. de(ed.). Individualism and Humanitarianism in Late Ming Thought // Self and Society in Ming Thought. N.Y., 1970, p. 157-178; Ubelhor M. Wang Gen (1483-1541) und seine Lehre. Eine Kritische Position im spat en Konfuzianismus. В., 1986.
A.M. Кобзев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ВАН АНЬ-ШИ:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -