Ван Метер Эймс АМЕРИКА, ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ И ДЗЭН

Читая сочинения профессора Судзуки о дзэн «буддизме, американец, знакомый с прагматизмом и экзистенциализмом, сразу вспоминает эти философские системы и спрашивает себя, в самом ли деле так много общего между этими учениями? Одновременно с пониманием их родства в нем растет беспокойст во: то ли дзэн обращается к нему, то ли экзистенциализм околдовывает его? Ведь дзэн — это загадочный Восток, а прагматизм — обыденная Америка.

Прагматизм учит, что мышление и научный метод суть инструменты поведения и наслаждения жизнью и что жизнь есть в первую очередь то, что ощущается как непосредственное переживание. Уильям Джеймс, Джордж Мид и Джон Дьюи настолько доверяют этому ощущению жизни, что даже не говорят о нем столько, сколько говорили Эмерсон и Уитмен. «Здесь и сейчас» — основа мировоззрения этих людей. Признание важности первичного характера жизни связывает их, во-первых, с экзистенциалистами, а во-вторых, с дзэн, несмотря ка все различия между ними. Эти различия ведут к тому, что прагматисту дзэн интересен, а экзистенциализм — нет, хотя и от одного и от другого он может чему-то поучиться.

Судзуки в книге «Жизнь по дзэн» («Living by Zen») много говорит о сатори — дзэнском просветлении. Он отождествляет это с «прыжком веры» у Кьеркегора80 — главного предшественника экзистенциализма. Для дзэн, как и для Кьеркегора, этот прыжок возможен «только после долгих лет трудных поисков и сложных размышлений», хотя, как объясняет Судзуки, мышление здесь не интеллектуально и, конечно, не диалектично.81 Может показаться, что прагматизм смотрит на это совершенно иначе, будучи слишком «здравомыслящим» и экстравертным, чтобы видеть потребность в долгом и нелегком движении к спасительному озарению или обращению. Но Уильям Джеймс в своем «Многообразии религиозного опыта» очень ясно показывал осведомленность относительно этой потребности у многих людей и сам являлся одним из них.

Ценность просветления, когда оно приходит, не может быть измерена продолжительностью времени, которое потребовалось личности, чтобы достичь его. Согласно Судзуки сатори одновременно является и медленным, и внезапным — его надо долго и мучительно добиваться; но когда оно приходит, оно приходит как молния. В традиционном христианском мышлении усилия кажутся естественными, а озарение — сверхъестественным. Алан Уоттс говорит: «Обращение, как считают, нисходит на совершенно греховного человека от трансцендентного Бога, тогда как сатори есть осознание собственной внутренней природы человека. Обращение имеет место тогда, когда что-то приходит извне и преображает мир, тогда как сатори — это просто видение мира таким, каков он есть на самом деле, ибо для дзэн сверхъестественное естественно, тогда как для христианства оно — нечто, совершенно отсутствующее в природе».82

На это можно возразить, что если христианство есть то, о чем говорят люди, называющие себя христианами, то ведь есть множество христиан, которые отвергают веру в «нечто, совершенно отсутствующее в природе». Неверно говорить, будто «в дзэн сверхъестественное естественно», ибо дзэн вообще отбрасывает всяческий дуализм. Освобождение от «вульгарных мыслей» дуализма — это путь дзэн. Судзуки говорит: «Когда они очищены, тогда само собой возникает то, что называется высшим пониманием, которое и есть сатори».83 В этом значении освобождения от двойственности дзэн подобен учениям Дьюи или Уайтхеда. Дьюи говорил, что оппозиция субъекта и объекта принадлежит к проблематической ситуации, она условна и мгновение. Судзуки говорит: «Разделение реальности на субъект и объект — это работа интеллекта. Когда ее нет, жизнь оказывается совершенным целым, лишенным всяких разделений».1 И далее: «Знать — значит помещать объект познания перед познающим, знание всегда предполагает дихотомию... Знать — значит бьггь вовне».2

Судзуки указывает, что западный разум, особенно после Декарта, склонен рассматривать эпистемологический подход как почти неизбежно дуалистический, тогда как восточный разум предпочитает оставаться на том уровне, где дуализм еще не возник, или возвращаться к этому уровню, — ведь невозможно расти в обществе, не развивая отдельное эго, которое думало бы о себе и за себя. Но развивать самость и быть познающим не менее естественно, чем быть «нерожденным» или возвращаться в это состояние посредством освобождения от «вульгарных мыслей».

Судзуки не объясняет, почему эпистемологические различия и социальная самостоятельность, даже и предполагая некий дуализм, не ставят вопрос о сверхъестественной сфере. Он говорит только, что сознание самости с его мучительным психологическим дуализмом трудно преодолеть даже восточному уму. Такое преодоление подчеркивается на Востоке не потому, что этого легко добиться, а потому, что это необходимо сделать. Судзуки старается показать, что восточное учение Иисуса Христа о том, что мы должны просить, искать, стучать — и только тогда мы «обрящем», не предполагает, будто это легко достигается. Мы должны делать это «всем своим существованием; если мы не умрем для себя, то никогда не возродимся. Отсюда символизм воскресения».3 1

Ibid. Р. 124. 2

Ibid. Р. 149—150. > Ibid. Р. 158. Это учение, будучи центральным для нашей западной традиции, видится в новом свете, когда мы находим его в дзэн. Слова изнашиваются» идеи истощаются. Они обретают новое значение, когда мы находим для них новые термины, даже если мы, как кажется на первый взгляд, только даем новые обозначения че- му-то знакомому. Но не только это. Мы никогда не должны успокаиваться, если живем подлинной жизнью. Мы должны продолжать открывать истину и терять ее. В этот век науки мы не можем принять учение

о сверхъестественном, не совершая насилия над установками и наклонностями, которыми мы живем. Тем не менее у нас есть запросы, на которые могут ответить донаучная мудрость и учение о сверхъестественном. Привлекательность дээн состоит в том, что он утоляет старую жажду мистической непосредственности, жажду спасения от отделенности, вызванной деятельностью маленького самосознающего «я». Причем дзэн не вводит сверхъестественный дуализм, но фактически отрицает его.

Но идея преодоления самоотчужденности как отбрасывания самосознания кажется непонятной западному человеку. Ведь для него ценностью является именно сознательная личность с ее священной свободой и правами. И все же он способен увидеть, что в его приверженности к личности коренится и страдание. Кьеркегор и экзистенциалисты связывают ценность и достоинство личности с трагическим чувством межличностного конфликта, происходящего в некоей пустыне, в которой каждая личность подвержена разочарованиям и ведома смертью. Даже если человек верует в нечто большее, сомнение остается интегральной частью его веры. Поэтому, с точки зрения дзэн, утешительной должна быть мысль о том, что радость приходит из утраты самосознания. Согласно Судзуки более точным было бы говорить о том, что радость — это пробуждение сознательности великого «Я» через потерю ма- 21

Антология дзэн лого «я». Однако простому американцу сложно отличить это малое «я» от подлинной личности, хотя он и не знает, что же это за личность. А для экзистенциалиста утрата самосознания возможна разве что в результате лживых уверток или самообмана.

У Джорджа Мида прагматизм обретает более обнадеживающую форму, ибо он пытается показать, что «я» столь же социально, сколь и личностно. Биологическое «я» с его отделенностью и относительностью неотделимо от «меня)», состоящего из многообразных ролей, принимаемых для взаимодействия с другими людьми и с «обобщенным другим» в целом. В процессе сосуществования с другими индивид становится личностью, способной общаться не только с этими другими, но и с самим собой. Отвечая на свои собственные стимулы, как и на стимулы других, он способен сотрудничать и общаться с людьми; это и есть обучение. Поэтому для прагматиста подавление себя — главного центра и сердца жизни — не может быть целью. Ужасная, мучительная и полная страха сосредоточенность на себе — вот то, что он должен преодолев. Именно это узкое самосознание он должен утратить, чтобы обрести большее «Я», т. е. жизнь, полную радости и не помнящую о смерти в силу ее целостности и творческой полноты, разворачивающейся в настоящем.

Такая жизнь может быть естественной; она может возникать даже из существования как такового, но ее невозможно пожелать или вообразить себе, если только человек уже не живет ею. По этой причине мы нуждаемся в дзэн для утверждения этого положения. Дзэн может показаться наивным, когда призывает нас любить обыденное существование и видеть в нем чудо. Но, возможно, нет ничего труднее и нужнее, чем это. Сантаяна говорил, что все люди имеют предубеждения против себя. Они боятся верить себе, своему собственному опыту, привязанности к собственной жизни, то гда как им следовало бы превзойти все это, уйти от этого, оставить нравственность, родиться заново. Они же не в состоянии идти вперед, не тоскуя о прошлом. Если ничто не омрачало их детства, они мечтают вернуться в него, вернуться домой, пока не постигнут внезапно, что радость, которую они ищут, не впереди и не позади, а здесь и сейчас — или нигде. В ретроспективе детство кажется волшебным и прекрасным, потому что оно проживается сейчас; по крайней мере, так кажется тому, кто мечтает о прошлом, так как он не ощущает красоты и радости здесь и сейчас. Нас манят будущее, небеса и блаженные острова, в то время как мы могли бы радоваться настоящему моменту. Судзуки прекрасно замечает, что мы всегда существуем «именно в этот момент». Если бы мы только видели, что мы уже спасены, поскольку уже сейчас не можем быть затронуты рождением, смертью и всеми страданиями мира! В мире вообще нет места страданиям. И это убежище — не для избранных, оно — для всех. Покой и блаженство обеспечены здесь всем. Таково учение дзэн в передаче Судзуки.1

Проблема в этом учении состоит в том, что зло также очевидно для всех, кто не усыпляет себя каким-нибудь наркотиком или доктриной, аскетизмом или гиперактивностью. В крайней бедности и отчаянии бесчувственность может быть наилучшим выходом, но думать, что это лучшее из того, что вообще может предложить человеческая жизнь, — печальное заблуждение. Жизнь здесь и сейчас как способ сконцентрировать все доброе в хорошей жизни — это одно, а как способ приспособиться к плохой жнзни — совершенно другое.

Состоятельные американцы могут возразить, что прежде чем они смогут наслаждаться моментом, они должны завершить свою работу, посетить дантиста, врача, адвоката, сходить в супермаркет, помочь детям с уроками, развлечь их, почитать газеты и журналы, книги, заплатить по счетам, ответить на телефонный звонок, осмотреть машину, позвать водопроводчика, пригласить мастера починить стиральную, швейную или посудомоечную машину, плитку, — и все это даже во времена покоя и изобилия. У них чуть ли не на каждом запястье по паре часов, и у них нет времени мешкать, ведь момент может ускользнуть, если только этому не помешают болезнь, старость или лень.

Эмерсон, Торо и Уитмен смотрели глубже. Глубже видели и авторы Библии. Когда мы смотрим на изображение сидящего Будды, внешне мы знакомимся с Востоком, но протестуем против него и физически, и в воображении. Мы считаем себя практическими людьми, но и китайцы тоже считают себя таковыми. Мы убегаем от крайней духовности Индии, но она привлекает нас — даже больше, чем привлекала китайцев, — смешением прагматического с умозрительным, тем смешением, которое вызвало к жизни дзэн, когда буддизм укрепился в Китае.

Вот это важно. Жизнь в настоящем не отрицает активности. Радость дзэн — в мытье посуды, в рубке дров, вообще в том, что человек должен делать здесь и сейчас. Восхищение реальностью не отрицает занятий искусством и наукой, вообще любых усилий по изменению условий, ибо усилие — реальная часть мира, такая же, как деревья и горы. Критика встречается посреди того, что просто есть. В непосредственном сидит опосредующее.

Ничто нельзя сделать, нельзя насладиться моментом, если бы тот имел ножевую остроту физического мгновения. Любой момент, в который мы хотя бы просто моем тарелки, есть «особенный момент», с достаточной протяженностью в «прежде» и «потом», чтобы внимание растянулось словно нить. В пределах этой нити внимания ощущение непосредственного может продолжаться час или более, хотя обычно оно занимает несколько секунд или минут. Это очарование должно длиться достаточно долго, чтобы позволить проявиться в настоящем чувству действия, ощущения или мысли, и быть достаточно кратким, чтобы мы отличили его от того, что относится в большей степени к прошлому или к будущему, чем к текущему моменту. Момент может быть замечен как момент просто благодаря сознанию того, что вот теперь мы размышляем, или действуем, или молчим. Именно постоянное «сейчас» мы и вспоминаем или предвкушаем; именно «сейчас» мы погружаемся в толщу бессознательного или восстаем из него.

После того как мы могли оценить мудрость Индии и Китая благодаря западным «миссионерам наоборот» и некоторым наставникам с Востока, посетившим нас, мы можем более точно оценить мудрость и наших собственных мудрецов. Джои Дьюи, возможно, мыслил слишком прозаично» так как был прагматистом, философом науки, демократии и здравого смысла, — словно «бьггь практическим и социальным» исключает возможность «быть духовным и наделенным воображением». Тем не менее многие из его изречений могут быть преобразованы в дзэнскую форму. Так, в 1949 г., на своем юбилее, он сказал о трудностях и беспокойствах мира: «Люди должны пережить много страданий, прежде чем они начнут мною думать. Человек всегда попадает' из огня в полымя. Если человек много испытает, то, может быть, он чему-то научится».84

Нашей культуре не свойственны отношения учителя и ученика, столь естественные на Востоке (теперь, возможно, менее естественные). Мы нс можем себе вообразить, что пройдем долгий и трудный путь, для того чтобы сесть у ног наставника, жить вместе с ним и учиться, — учиться не только тому, что он говорит, но и тому, чем он является. Но таков был обычный способ обучения у древних греков, у средневековых мастеров и подмастерьев. В сравнении с формальными лекциями, являющимися одной-единственной формой контакта профессора и студента во множестве европейских университетов, американский метод, предполагающий в качестве средств обучения дискуссии на лекциях и консультации, означает более близкие отношения, которые при активной работе становятся особенно тесными. Наш ученый даже лучше моралиста знает, что наиболее важное невозможно передать просто словами, устными или письменными, что необходимо понимание, происходящее от совместной работы, когда сами собой приходят и затем совместно исследуются догадки, прежде чем они станут гипотезами. Этос науки, чувство ее важности, привычки, обязанности, наслаждение от нее выявляются не столько в формулировках и определениях, сколько в опыте совместного научного труда.

Может быть, самые счастливые люди в нашем обществе — это ученые и художники, ибо они в гораздо большей степени, чем простые люди, могут быть поглощены своим делом, совершенно не думая о том, что они занимаются не тем, чем надо. Но каждый, кто наслаждается своим делом, выполняет его с радостью и добросовестностью, в чем-то подобен ученому или художнику. Часто работа не кажется заслуживающей того, чтобы ее делали, или человек может бьггь слишком уставшим и обеспокоенным, чтобы наслаждаться ею. Вот почему наиважнейшей кажется именно социальная реформа. Но также очевидно, что никакая реформа не сделает счастливым человека, который не знает секрета счастья.

Джон Дьюи, как и мудрецы Востока, находит его в настоящем моменте. Подобно Конфуцию, Дьюи даже не замечает подкрадывающейся старости. Прилагая руку к тому, что он может сделать, общаясь с близкими и любимыми, с шумными детьми вокруг, он счастлив каждый день. Он сказал как-то, что тот, кто смотрит в будущее, во время его прихода обнаруживает, что оно превратилось в очередное презренное настоящее. Это так же глубоко и просто, как дзэн.

Нравственные и религиозные люди часто говорят, что естественный человек не способен ни к чему хорошему без сверхъестественной помощи.

Подобным же образом Фэн Ю-лаиь, интерпретируя «Чжуан-цзы», говорит о трех уровнях: уровне здравого смысла, уровне критики здравого смысла и уровне критики этой критики. Эти уровни отличают жизненную эволюцию мудреца, хотя в какой-то степени третий уровень напоминает первый. Потребность в знании не превышает потребности в его преодолении, если человек хочет достигнуть не-знания — высшего, согласно даосизму, опыта, доступного для человека. Непосредственное — это то, что Дьюи и Мид также заимствуют из даосизма, на этом основании отрицая всякое различие между мирским и священным. Это видно из «Обыденной веры» («А Common Faith») Дьюи так же, как из учения дзэн. Дзэн более «живописен», но он изображает очевидное.

Осознание, что жизнь чудесна даже в беге обычных дней, — радость дзэн. Алан Уоттс цитирует Чжао-бяня:

Инеяапный улпр 1рпм<1 — и ярпта сознания широко

распахнулись:

И вот. сидит старец в своем убежищеJ

«Старец» понимается как природа Будды, прекрасная тайна жизни. Уоттс замечает, что наставники дзэн «говорят о своем осознании совершенно будничным тоном, ибо их цель — показать дзэн как нечто в высшей степени естественное, тесно связанное с повседневной жизнью, а Будда — это просто „старец в своем убежище”; он всегда присутствует там, ибо его обитель — обыденная жизнь, но пикто не узнаёт его!»87

Это то, что Фэн Ю-лань называет непотаенной тайной китайской философии: радость открытия глубочайшего различия между деятельностью с просветлением и деятельностью без него. Как он полагает, китайская философия «просто принимает жизнь как факт природы и пытается духовно преобразовать ее. Это извечное стремление преобразовать смысл и ценность повседневной жизни, чтобы сделать ее наиболее достойной в наивысшем смысле. По этой причине на протяжении всей истории Китая философия могла проводить идею духовной жизни без всяких элементов сверхъестественного и идею практической жизни без всяких элементов мирской вульгарности».88

Этот способ мышления соответствует американскому характеру, хотя и с оговорками. Справедливо, что американцы, хоть и стараются сделать повседневную жизнь достойной, обычно предполагают, что повысить уровень жизни возможно только путем развития техники, улучшения окружающих условий, социальных служб и институтов. Тем не менее, если их глаза открыты, они все более ясно видят огромную значимость привычек. В то же время люди Востока быстро усваивают ценность науки, индустриализации, социального планирования, которая может обеспечить им экономическую безопасность, необходимую для практики дзэн как полного обновления жизни, но которая отличается от дзэн как советчика в отчаянных ситуациях. Отсутствие понимания этого различия в литературе, посвященной данной теме, — серьезный недостаток. Не только экономическая, но и интеллектуальная и эмоциональная безопасность, включающая личную свободу и независимость, столь дорогие для демократии, должны предварять практику дзэн в Америке. Для американцев наслаждение обычными вещами жизни было бы невозможным, если бы этот «старец» оказался неким людоедом. Часто он именно таким и кажется, даже американцам. Хотя их часто портят относительно легкие условия жизни, они могут понимать важность жизненных сил и стойкости в случаях жизненной стесненности. Но невозможно искренне прописать дзэн как средство для искоренения собственной или чужой бедности для сопротивления полицейскому государству. Разумеется, дзэн невозможно прописать так, как прописывают таблетку во время болезни. Дзэн надо достигать посредством упорных духовных усилий. И, может быть, в наших блаженных условиях будет особенно трудно предпринять такие усилия. Тем не менее не слишком приятно думать о ценности дзэн как о чем-то, что зависит от условий, неприятных с физической или социальной точек зрения, по крайней мере для обыденного человека. Дээн принесет только вред, если устранение им эгоизма будет пониматься как не связанное с жизнью обыкновенных людей, имеющих обыкновенные чувства.

То, что является обычным в нормальном обществе, совершенно отличается от того, что является обычным и трущобах или в концентрационном лагере, поэтому дзэнская радость сейчас может показаться просто издевкой, если ее не связать скорее с заботой о нравственных ценностях в социальном смысле, чем с тем смыслом, который, по-видимому, превалирует в дзэн- ской традиции, — потому ли, что социальная совесть здесь была менее восприимчивой, а может, потому, что она должна была в отсутствие научных подходов быть более сдержанной в вопросах общего благосостояния. Тексты, посвященные социальной совести, восходят к конфуцианству — одному из предшественников дзэн наряду с буддизмом махаяны в вопросе сострадания к общественным нуждам, что контрастирует с путем спасения, открытом для немногих. Следствие дзэнско- го просветления — забота обо всех, но прежде всего забота об их духовном развитии в мире, который неизбежно предполагает страдание или, по крайней мере, глубокую неудовлетворенность даже для просветленного. Их радость не лишена трагического оттенка. В своей радости они печальны — не за себя, а за других.

Надо заметить, что дзэнские монахи занимались земледелием, ремеслами и т. д., но никогда не беспокоились о том, чтобы устраивать из труда соревнование. Тем не менее важно, что пребывание человека в дээнском монастыре часто было временным, то была подготовка к возвращению в мир с новым озареыием, туда, где это требовалось. Но без всяких подготовок в монастырях американская домохозяйка испытывает радость, подобную дзэнской, когда она моет тарелки и работает с пылесосом или занимается какой-то рутинной работой. Приспособления, экономящие наши силы, не могут нас осчастливить. Они даже затрудняют жизнь, ибо освобожденное ими время бесплодно прожигается соблазнами нашего существования. Американцы нуждаются в большей отрешенности от своих занятий, в то время как в буддийских регионах наблюдается растущее осознание религиозной ценности социального служения.

Рассматривая европейский экзистенциализм, мы обнаружим, что, как бы много он ни имел общего с дзэн и как бы мы ни были связаны с Европой, в нем есть нечто чуждое для нас. Правда, там есть акцент на необходимости в правильной позиции, которая должна быть личной и интуитивной. Но в то же время там есть и отвержение обыденного, хотя и признается, что люди должны все же жить и существовать в этом банальном мире. Нам легче принять кажущееся дзэнское безразличие к экономическим и социальным проблемам, чем это огульное отрицание.

То, что «старый человек» находится здесь, в сути вещей, может бьггь подтверждено Кафкой, который является святым экзистенциализма, ибо в его «Процессе» суд, который может представлять божество, находится в грязном съемном помещении. С другой стороны, к высоким авторитетам никогда нельзя приблизиться, и та же ситуация описывается в «Замке». Это созвучно учению Кьеркегора о том, что конечный человек бесконечно удален от Бога. Да и у Сартра, в его атеистической ветви экзистенциалистского движения, достичь аутентичного образа жизни почти столь же трудно, как достичь Бога даже в мысли. Жизнь, как она есть, плоха, и нет никаких шансов улучшить ее, уйти от отчаяния. Многое делается в ущерб собственной, такой драгоценной личности. «Ад — это другие», — и жизнь отравлена. Юмор и терпение закончились. Несправедливо отождествлять человека с тем, чем он был, или даже с тем, чем он есть, поскольку он движется вперед, и все-таки океан возможностей, открывающийся впереди, по-настоящему пугает. Они означают свободу, а безграничная свобода означает невыносимую ответственность. То, что было ужасным в побежденной стране, занятой чужими людьми, врагами, и пробуждает желание сопротивляться этому.

Такое переживание затемняло взор экзистенциалиста школы Сартра. Он мучительно переживал то, что он потерян вне Бога, и то, что он не способен найти ничего подобного Богу внутри опыта. Он не мог принять вещи в их обыденности, когда не хватало обычной благопристойности. Когда мир кошмарен, радость дзэн невозможна.

В Китае, как и на Западе, жизнь трудна и небезопасна. Но стойкость и упорство этой многолюдной нации не могут не восхищать. Религиозные предрассудки могут иногда помогать, но терпение не бесконечно, и эти предрассудки не мешают китайцу понимать ценность науки и социальных реформ. Большие сдвиги в современном Китае могут быть приписаны осознанию тот, что бремя человека можно облегчить посредством науки. Образованный китаец совмещает науку с привычным, традиционно натуралистическим взглядом на вещи. Даже их мистицизм натуралистичен, несмотря на громадное влияние буддизма. Для китайца земля хороша, а жизнь богата, чем бы он ни питался и чем бы ни занимался. Но отсутствие влечений к потустороннему не делает китайцев мирскими в негативном смысле этого слова. Они никогда не чувствуют себя отрезанными от высших человеческих ценностей, кото- рыс постоянно присутствуют в повседневных делах и связях. Если усилия, направленные на то. чтобы делать свое дело хорошо, приносят экономическую выгоду, но заставляют людей страдать, китаец будет чувствовать себя очень несчастным.

Европейцы, напротив, предстают нацеленными на потустороннее, так что даже когда наука сделала натурализм более приемлемым, многие приняли его не без колебаний. Они так долго видели свои высшие ценности в сверхъестественном, что потеря этого сверхъестественного делает мир в их глазах выхолощенным. Даже если они полагают, что не отказались ни от чего реального, то могут укрепить какое-нибудь духовное качество, которое принадлежит к вере в трансцендентного Бога. Свою высшую форму это напряжение обретает в экзистенциализме Сартра и его последователей. Они тоскуют по сверхъестественному, в то же время отвергая его. Они печалятся из-за того, что заброшены в этот мир, из-за того, что Бог забыл их.

Эти экзистенциалисты не только лишены Бога и религии в общепринятом их понимании, они не находят успокоения и в науке. Они ставят ее в ряд с условностями и здравым с мы слом одиозного буржуазного общества. Их убежище — некая разновидность интуитивизма, из последних сил цепляющегося за свое «я». Они прославляют существо личностное, акцентируют отграничение, т. е. «свободу» существа от природы, общества и собственного прошлого. Хотя это их и раздражает, они вынуждены говорить, что должны жить в гуще условностей, относительности, текущего момента. Но они так боятся быть поглощенными окружением, «не-я», что видят в нем какую-то чудовищную мышеловку, — и в то же время очарованы этим окружением, желают погрузиться в него, чтобы освободиться от своего мучительного самосознания. И все же, по мере изучения неэгоистических пространств вселенной, они в растерянности ощущают, что за ними наблюдают, что их способны видеть какие-то существа, делая их объектами, хотя они в своей гордыне воображали, что такими могут быть только они сами. Сама любовь становится борьбой между двумя «эго», каждый пытается схватить другого не только как объект, но в самой неуловимой субъективности. Вместо того чтобы чувствовать естественную радость, их тошнит от сознания своего окружения.

Это философия страха. Она отчасти объясняется ужасающими событиями, произошедшими в Европе в этом веке, реакцией против такой абстрактной системы, как система Гегеля, и страхом, что влияние науки может устранить индивидуальность. Именно отсюда извращенное представление Кьеркегора, что лучше быть несчастным, чем счастливым.

Конечно, никак нельзя считать, что экзистенциализм тождествен всей европейской мысли, ведь она содержит и традиционные религиозные взгляды, и академические философские школы. Среди европейцев, которые порвали с прошлым интеллектуально, многих привлекает Маркс, многих — прагматизм. Большую роль в искусстве и поэзии играет сюрреализм. Это движение во многом оыросло нэ того же пессимизма, из которого появился и экзистенциализм, но оно верит в людей и считает их «приключением надежды». В сюрреализме, однако, акцент делается на интуиции и иррациональном (почти сверхъестественном), со снисходительным отношением к философии и науке и полным игнорированием здравого смысла.89

Что у экзистенциализма и сюрреализма общего с дзэн и прагматизмом — так это неудовлетворенность миром в обычном понимании (или непонимании) этого слова и стремление ухватить, удержать его в потоке жизни. Эта неудовлетворенность втягивает все подобные движения в длительный и мучительный процесс.

Прагматизм может и не подействовать на измученные души, но Уильям Джеймс был не последним прагматистом, пострадавшим на пути мудрости. Он пал жертвой того, что Сартр называл «тошнотой». Сам Джеймс говорил об этом так: «Неизлечимая обыденность приходит к власти над миром, буржуазная посредственность». Подобно Эмерсону и Уитмену, Джеймс пришел к некоему подобию дзэнского озарения, когда он говорил: «Божественность лежит повсюду вокруг нас, а культура слишком „ухищрена”, чтобы догадаться об этом».90

Джеймс говорит далее, что его спасло от этой депрессии то же, что восхитило его в Толстом: ощущение, что ценностная основа заключена в том, что думают и чувствуют в своей повседневной жизни простые люди. Ныне мы знаем, сколь многим Толстой обязан мудрости Китая.91 А Джон Дьюи, последователь Джеймса, говорил: «Ясное и интенсивное понимание единства идеальных целей и реальных условий способно породить устойчивые положительные эмоции, которые может питать любое переживание, безотносительно к его конкретному содержанию».92 Для Дьюи в этом переживании нет ничего мистического, оно вполне «естественно и нравственно, деятельно и практично». Говоря, что оно не мистично, он, видимо, имел в виду, что оно не является сверхъестественным. Но то же самое можно сказать и о дээнском сатори.

Ключевое переживание экзистенциализма тоже является интенсивным и полностью трансформирующим. Но вместо такой радости и освобождения, как в дээн, прагматизме и сюрреализме, он предлагает страх свободы, так как человек в ней должен принимать решения и изобретать ценности без помощи Бога. Здесь отсутствует понимание, что ценности уже заложены в опыте, что их надо взращивать и отбирать. Здесь, скорее, присутствует чувство, что мир — чужбина, а человек в ней — странник, который не может вернуться домой, ибо ничто в мире не является для него домом, ничто не человечно и не отсылает к человеческому, все есть только безликое бытие-в-себе, в котором человек как сам-для-себя является просто разновидностью небытия.

Сартр пытался смягчить это мрачное учение, говоря, что люди могуг сотрудничать друг с другом ради общей пользы, но это не кажется очень убедительным в свете его общего нигилистического и пессимистического мировоззрения. Прагматизм не дает гарантии, что люди смогуг разрешить свои проблемы, но он считает, что человек в природе — у себя на родине, в нем нет экзистенциалистского духа отчуждения. С личностной болью экзистенциализма не поспоришь, она ведет к такому же онтологическому «прыжку», что и дзэн, но это прыжок в бездну. Прагматизм же ставит перед собой задачу построить с помощью науки и доброй человеческой воли мир, в котором радость дзэн найдет себе место, мир, в котором дзэн оправдан, а экзистенциализм — нет.

Прагматист, если он мудр, не требует от человека слишком многого, но высоко ценит то, чем человек наделен, — не только другими людьми, но и вселенной вокруг него. Видя достаточно зла, чтобы смирить свою гордыню, он видит также достаточно добра и красоты, наполняющей его благодарностью. Хотя его жизнь полна трудов, он не перестает радоваться, что он жив, что он находится здесь и сейчас, невзирая на прошедшее и грядущее; в самом деле, он живет жизнью того, что есть непосредственно и необъятно.

Находясь на позициях экзистенциализма, трудно увидеть причины для радости. Но если эти причины увидеть и оценить, у экзистенциализма уже не будет оправданий. Это работа как для философии и религии, так и для техники. Когда такая работа будет выполняться эффективнее, проблемы мироустройства станут гораздо менее острыми. Экзистенциализм, ставящий под вопрос все ценности, сам окажется отброшен. За «старцем в своей обители» окажется последнее слово, после которого уже нечего будет сказать.