дунлинь сюэпай

Дунлинь-сюэпай — дунлиньская школа. Течение в неоконфуцианстве кон. XVI — нач. XVII в. Получило назв. по имени частной академии Дунлинь (дунлинь шуюань — Книжная палата Восточного леса), созданной в 1604 в вост.

лесном предместье г. Уси (пров. Цзянсу) на месте школы, основанной в нач. XII в. Ян Ши и закрытой в XIII в. Создатели академии Гу Сянь-чэн и его брат Гу Юнь-чэн разработали в качестве руководства к учению «Положение о Дунлиньском сходе» («Дунлинь хуй юэ»), где перечислялись «Правила ученичества в Пещере белого оленя» («Бай лу дун сюэ гуй»), название к-рых подчеркивало преемственность традиций знаменитого в прошлом учебного заведения, возглавлявшегося Чжу Си. После смерти Гу Сянь-чэна в 1612 распорядителем академии, объединявшей более 300 членов, стал Гао Пань-лун. Дунлиньская школа имела тысячи последователей, образовывавших дочерние академии. Объединение наиболее активных ее сторонников именовалось Дунлиньской партией {дунлинь-дан). Ее ядро составляли гос. деятели, репрессированные в начале 1590-х гг. В основе их оппозиц. настроений лежало стремление к восстановлению исконных норм и ценностей конф. этики в качестве гл. регуляторов жизни об-ва в условиях политич. кризиса конца эпохи Мин (1368-1644). В 1620 в результате восшествия на престол нового императора дунлиньцы пришли к власти, но уже в середине 1620-х гг. потерпели поражение и подверглись репрессиям. В 1625 академия была запрещена и разрушена, а в 1628—1629 восстановлена под началом ученика Гао Пань-луна, У Гуй-сэня, после смерти к-рого бездействовала до 1643, когда ее возглавил племянник Гао Пань-луна Гао Ши-тай. В 1680-х гг. она стала гос. учреждением, а в XX в. — обычной школой.
Дунлиньская школа противостояла гл. обр. тайчжоуской школе последователей Ван Ян-мина (кон. XV — нач. XVI в.) и стремилась обосновать целостность человеч. существования, в к-ром внутр. свобода личности согласуется с нормами социальной жизни. Критикуя нек-рые аспекты янминизма и чжусианства, ратуя за преодоление даос.-буд. влияний и ориентируясь на ханьское конфуцианство, дунлиньская школа подготовила возникновение при дин. Цин (1644-1911) «учения о естестве», или «ханьского» учения (пу-сюэ, хань -сюэ).
* Дунлинь шуюань чжи (Анналы Дунлиньской академии). [Б.м.], 1881; ** Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 397-400; Политическая организация Дунлинь и ее деятели // Хрестоматия по истории Китая в средние века. М., 1960, с. 123-134; Busch И. The Tung-lin Shu-yu and lis Political and Philosophical Significance // Monumenta Serica. 1949-1955, vol. 14. p. 1-163: Elman B.A. Imperial Politics and Confucien Societies in Late Imperial China. The Hanlin and Donglin Academies // Modern China. 1989, vol. 15, № 4; Mucker C.O. The Tung-lin Movement of the Late Ming Period // Chinese Institutions / Ed. by J.K. Eairbank. Chic.-I., 1973, p. 132-162; Meskiil J. Academies in Ming China: A Historical Essay- Tucson, 1982.
A.M. Кобзев
Ду Гуан-тина, к-рая позволяет считать его непосредств. предшественником неоконфуцианства, социальные различия и неравенство обусловлены «пневмой» (ци [1]) людей: чистая «пневма» присуща благородным и мудрым, а мутная — презренным и глупым. Ду Гуан-тин занимался также проблемами космогонии и космологии. Посвятил несколько трактатов, в к-рых сказалось влияние практики йоги, проблеме самадхи — высшего психич. состояния (см. Саньмэй).
** Чу Цзыци (Щуцкий Ю.К.). Ду Гуан-тин дуйюй дао-цзяо сянчжэн чжи цзяньцзе (Исследование даосского символизма Лу Гуан-тина) // Тоё- гакусорон. Т. 1. Осака, 1934.
Е.А. Торчинов

ДУН—ЦЗИН Дун—цзин — пара важнейших категорий кит. философии, в узком смысле соответствующая оппозиции «движение—покой», а в широком — охватывающая также целый ряд др. антиномичных понятий: действенность—бездейственность, динамичность-статичность, активность-пассивность, изменчивость-постоянство, твердость-податливость, возбудимость-невозмутимость. В самом общем онтолого-космологич. аспекте иероглифы дун \ 1] и цзин [2] впервые были порознь терминологизированы в основополагающем даос, трактате «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати», VI-IV вв. до н.э.), где дун [І] — это атрибут дао, «обращающегося» (фань [2]) от одной противоположности к другой (§ 40), а цзин [2] — состояние «[всей] тьмы вещей» (ваньу), «возвращающейся к [своему] корню» (гуй гэнь) и «вновь обретающей [свое изначальное] предопределение» (фу мин; см. Мин [1]) (§ 16). В столь же фундаментальном для конфуцианства, а затем и всей традиц. кит. философии тексте, — комментирующей части «Чжоу и», особенно в «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов», V-IV вв. до н.э.), дун [/] и цзин \2] сведены в терминологич. пару, характеризующую процессы взаимных трансформаций и изменений, происходящих между мирообразующими полярными силами инь—ян и такими их ипостасями, как цянь [7] (творчество) — кунь (исполнение), ган [7] (твердость) — жоу (податливость). Поскольку чередование инь—ян и их взаимопревращения здесь определены как дао, дун [7] — цзин [2] выступают в качестве его важнейших характеристик и носителей общего с ним атрибута «постоянства» (чан [2]).

Осуществивший синтез даосизма с конф. идеями из «Чжоу и» в рамках «учения о таинственном» (сюань-сюэ), Ван Би, комментируя «Дао дэ цзин», на основе общего тезиса о первичности «отсутствия/небытия» (у [7]) и «пустоты» (сюй) по отношению к «наличию/бытию» (ю\ см. Ю-у) сделал заключение о приоритете цзин [2] перед дун [ /]: «Все наличествующее исходит из пустоты, а движение исходит из покоя», поэтому всегда «движение вновь обретет покой». Эта тенденция к признанию первичности цзин [2] и вторичности дун [ 7], имевшая корни как в даосизме, так и в конфуцианстве (ср. первичность инь [ 1} в паре инь—ян), была усилена в раннем кит. буддизме. Один из его основоположников, Сэн-чжао, выступил с «теорией неизменяемости вещей» (у бу цянь лунь), согласно которой дун [ /] и цзин [2] в сущности тождественны и различаются только в иллюзорном субъективном восприятии: «Движение и покой изначально неразличимы, заблуждение — отрицать их единство». С возникновением неоконфуцианства теория взаимодействия дун [ 7] и цзин [2], восходящая к «Чжоу и», получила новое развитие. Исходный импульс этому дал Чжоу Дунь-и в трактате «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела»), в самом начале к-рого сказано: «Беспредельное и Великий предел (тай цзи). Великий предел в движении рождает [силу] ян [ /]; движение доходит до предела, и наступает покой. [Великий предел] в покое рождает [силу] инь [ /], покой доходит до предела, и вновь обретается движение. То движение, то покой — [они] коренятся друг вдруге». В трактате «Тун шу» («Книга проникновения», § 16 «Дун цзин» — «Движение и покой») Чжоу Дунь-и разделил два принципиально различных уровня реализации дун [ /] и цзин [2]: «То, что в движении не имеет покоя и в покое не имеет движения, есть вещь. То, что в движении не имеет движения и в покое не имеет покоя, есть дух». Лапидарные положения Чжоу Дунь-и получили истолкование и развитие в пространных соч. Чжу Си, к-рый соотнес «духовный» уровень дун [7] и цзин [2] с Беспредельным, а «вещный» — с Великим пределом. Собственно взаимосвязь дун-цзин с последним он определил с помощью другой фундамент, пары категорий, ти—юн: «Покой — это сущность (ти [ /]) Великого предела, а движение - это проявление (юн [2\) Великого предела». Согласно Чжу Си, дун [ 7] и цзин [2\ не только не существуют друг без друга, но и пронизывают друг друга по принципу инь-ян: «Внутри иньского покоя естественно содержится коренья// [7], а внутри янского движения также содержится корень инь [ /]». Заключенное в данной позиции предпочтение «покоя» как сущности «движению» как проявлению вытекало из приоритета статичного «принципа» (ли [ 1])

перед динамичной «пневмой» (ци [1J). Подобный подход был решительно оспорен критиком неоконфуцианства эпох Сун и Мин (X-XVII вв.) Ван фу-чжи, к-рый, признавая неразрывную взаимосвязь дун (7] и цзин [2] и основываясь на тех же тезисах Чжоу Дунь-и, стал отстаивать первичность «пневмы» и соответственно «движения»: «„(Великий предел] в движении рождает [силу] ян [ /]" — это движение движения. „[Великий предел] в покое рождает [силу] инь (/]" — это покой движения... „То движение, то покой" — это все движение». Продолжая линию Чжан Цзая, к-рый связал понимание мироздания как заполненной «пневмой» Великой пустоты (тай сюй) с принципом имманентного самодвижения вешей («движение исходит не извне»), Ван Фу-чжи утверждал: «Великая пустота в своем существе является движением. Движение переходит в движение безостановочно и непрерывно... покой же есть покойное движение, а не неподвижность».
В антрополого-этич. аспекте соотношения дун [7] и цзин [2] кит. философы изначально также отдали безусловный приоритет второму. Уже Конфуций поставил «покой гуманного» выше «движения мудреца» («Лунь юй», VI, 23). В главе «Юэ цзи» («Записки о музыке») конф. канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности», IV—I вв. до н.э.) сфюрмулирован общий принцип понимания человеч. природы: «Рождаясь, человек пребывает в покое — такова его небесная природа (син [1]). Воспринимая веши, [он] приходит в движение — таковы страсти (юй [7]) [его] природы». Данная сентенция почти дословно повторена в самом начале даос, канона «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), к-рый в свою очередь опирался на афоризмы «Дао дэ цзина»: «Покой есть господин стремительности» (§ 26); «Обычно самка благодаря покою одолевает самца» (§ 61); «Отсутствие страстей обусловливает покой, и тогда Поднебесная сама по себе устанавливается» (§ 37).
Это обшее для конфуцианства и даосизма представление о «покое» как атрибуте рациональных небесных принципов, изначапгьно присущих человеч. природе, и «движении» как атрибуте губительно воздействующих на нее чувственных восприятий и страстей легло в основу неоконф. антропологии и этики, будучи закреплено постулатом Чжоу Дунь-и о «главенстве покоя» (чжу цзин). Однако последующие неоконфуцианцы, прежде всего Чэн Хао и Чэн И, постарались отмежеваться от даос.-буд. проповеди абсентеизма и отрешенной созерцательности, интерпретировав цзин [2] в этико-праксиологич. смысле как «почтительную осторожность» (цзин [4\). Развивая данную установку, Чжу Си, с одной стороны, отстаивал значимость дун [7] в соприкосновении с «делами и вещами»: «Когда происходит движение, имеется и покой; если реагировать, следуя принципам, то и при движении будет покой», поэтому нравственные усилия (гун-фу) надлежит прилагать и в движении, и в покое, что обеспечит «ясность Пути (дао)», — ас др. стороны, называл «почтительную осторожность» нравственным усилием, «пронизывающим движение и покой и с необходимостью коренящимся в покое», ибо «покой имеется внутри движения». Гл. оппонент Чжу Си в неоконфуцианстве Ван Ян-мин, исходя из своих центр, концепций «тождественности сердца принципу» (синь цзи ли) и «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и), сделап акцент на «совпадающем единстве движения и покоя» (дун цзин хэ и). Но и он продолжал признавать, что «следование принципам называется покоем, а подчинение страстям называется движением... потому даже в коловращении светской жизни следование принципам означает покой». Достижение цзин [2\ в таком смысле, по Ван Ян-мину, предполагает возвращение к «первосушности (бэнь ти) сердца», в к-рой царит выходящее за пределы соотносительных добра и зла «высшее благо» (чжи шань): «Отсутствие и добра и зла — это покой принципов, наличие и добра и зла — это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы — это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется высшим благом».
Данная точка зрения была радикально преодолена в учениях Ван Тин-сяна, Ван Фу-чжи и Янь Юаня, исходивших из первичности изменчивой и подвижной «пневмы», к-рая обусловливает изменчивость человеч. природы,

взаимозависимость принципов и страстей, а следовательно, и приоритет движения перед покоем.

В гносеопсихологич. аспекте традиционное для кит. философии вознесение цзин [2\ над дун [7] производно от изначально мифопоэтич. представления сознания в образе зеркальной поверхности воды, к-рая способна на правильное отражение предметов лишь в состоянии покоя. Этой метафорой пользовались и даосы, и конфуцианцы. В даос, каноне «Чжуан-цзы» ClV—III вв. до н.э.) с ее помощью утверждается, что «сердце совершенномудрого человека, пребывая в покое, является зеркалом неба, земли и [всей] тьмы вешей». В синхронном ему конф. трактате «Сюнь-цзы» (см. Сюнь-цзы) проведено сравнение человеч. сердца с миской, наполненной водой, и сделан вывод о необходимости покоя дня адекватного восприятия действительности, ибо «хотя сердце в движении, ему присущ покой, к-рый означает исключение химер и иллюзий, вносящих хаос в сознание». В специально посвященной гносеопсихологич. проблематике гл. «Синь шу» («Искусство сердца») энциклопед. трактата «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.) подобные взгляды обобщены в тезисе о «пути следования покою» (цзин инь чжи дао), предполагающем достижение духовной просветленности через «устранение страстей», вызываемых «движением вещей».
От этой установки решительно отказался Ван Тин-сян, считавший важнейшим пороком предшественников проповедь «сохранения своего сердца в (состоянии] пустоты и покоя». Он, а также последовавшие за ним Ван Фу-чжи и Янь Юань выступили с пропагандой первостепенной значимости дун [7], т.е. эмпирич. контактов и практич. действий, в процессе познания. В кит. буддизме дун [ J] имеет спец. значение «трансформация», т.е. материальное действие, погружающее во внеш. существование, а цзин [2] — «медитация», т.е. духовное состояние сосредоточенности на внутр. сущности. В совр. яз. эта терминологич. пара выражает коррелятивные понятия, принадлежащие самому широкому7 кругу наук: «динамика—статика» в физике, «животное-неодушевленное» в биологии, «артерия-вена» в медицине, «глагол- имя» в лингвистике, «движение [мелодии]-пауза» в музыковедении и др.
** Буров В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуань- шаня. М., 1976, с. 95-96; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 130—138.
А.И. Кобзев
-ШУ Дун Чжун-шу. 190/179 до н.э., Гуанчуань (совр. уезд Хэншуй пров. Хэбэй), — 120/104 до н.э. Философ и гос. деятель, «Конфуций эпохи Хань» (206 до н.э. — 220 н.э.), придавший конфуцианству характер гос. идеологии, один из лидеров «школы канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин-сюэ\ см. Цзин-сюэ). Происходил из знатной семьи. Был министром и инициатором введения основанных на конф. канонах гос. экзаменов на чиновничьи должности, положил начало экзаменационной системе (кэ цзюй) — важнейшему социально- идеологич. институту кит. гос-ва вплоть до нач. XX в. Преподавал в императорской Высшей школе, был учителем основоположника кит. историографии Сыма Цяня (II—I вв. до н.э.). Идейное наследие Дун Чжун-шу представлено собранием 82 философских и социально-политич. эссе, названным составителями «Чунь цю фань лу» («Обильные росы „Вёсен и осеней"»), а также включенными в посвященную Дун Чжун-шу гл. 56 «Книги [об эпохе] Хань» («Хань шу») тремя докладами о небе и человеке («Тянь жэнь сань цэ»). Дун Чжун-шу создан в рамках конфуцианства высокоразвитую натурфилософию, в к-рой использовал идеи даосизма и иньян-цзя. По Дун Чжун-шу, все в мире происходит из «первоначааа» («первопричины» — юань [7]), аналогичного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци [1]) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном

Ш, . і
- .где

ЩҐ
возобладании противоположных сил инь—ян и циркуляция.* «взаимопорождаю- щих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у син). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы — инь—ян, у син — были сведены Дун Чжун-шу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет небо и землю как незримая вода, в к-рой человек подобен рыбе. Он — микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (небу и земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам (см. Мо-цзя), Дун Чжун-шу наделял небо (тянь [1]) «духом» (шэнь [1]) и «волей» (и [3]), к-рые оно, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, «совершенномудрых» и природные знамения. Решая фундаментальную для конфуцианства проблему «[индивидуальной] природы» (син [1]) человека, Дун Чжун-шу выдвинул три новые идеи. 1) Подчиняясь универсальному дуализму сил инь-ян, человеч. «природа» делится на добротвор- ную (ян [1]) природу и злотворную (инь [У]) чувственность (цин [2]). 2) «Добро» (шань [2]) как атрибут человеч. «природы» имеет относит, характер: человеч. «природа» может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» «природа» иная, чем у «средних» людей, у последних — иная, нежели у «ничтожных». 3) «Добро» потенциально присуще человеч. «природе», к-рая от рождения обладает «добрым началом»: «Человеч. природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне». Признание актуальной нейтральности изначальной человеч. «природы» сближает Дун Чжун-шу с Конфуцием, оценка ее как потенциально «доброй» — с Мэн- цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке — с Сюнь-цзы. В последнем пункте Дун Чжун-шу сомкнулся со своими политич. противниками — легистами (см. Легизм), одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь [ 7] наряду с морально-духовным воздействием фазы ян[Г\. Дун Чжун-шу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин [1]): исходящего от природы «великого предопределения» и от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжун-шу представлял как циклич. процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами — черным, белым, красным — и добродетелями — «преданностью» (чжун [2]), «почтительностью» (сяо ти), «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (И в. н.э.) вывел историософское учение о «трех эрах» (сань ши), популярное вплоть до Кан Ю-вэя (XIX — нач. XX в.). Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжун-шу целостная онтолого-космологич. интерпретация общественно-гос. устройства, основанная на учении о взаимном «восприятии и реагировании неба и человека» (тянь жэнь гань ин). По Дун Чжун-шу, не «Небо следует дао», как у Лао- цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между небом, землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи — иероглиф ван [7] («государь»), состоящий из трех горизонт, черт (символизирующих триаду небо-земля- человек; см. Сань цай) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао — главная функция государя. Фундамент общественно-гос. устройства составляют «три устоя» (сань ган\ см. Сань ган У чан), производные от неизменного, как небо, дао: «Правитель является устоем Для подданного, отец — для сына, муж — для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян [7], второй — подчиненную силу инь [ /]. Подобная конструкция, близкая к позиции Хань Фэя (III в. до н.э.), отражает сильное влияние легизма на соци- ально-политич. взгляды ханьского и более позднего офии. конфуцианства.

2J
ісЧЇ
* Дун-цзы вэнь цзи (Собрание литературных творений Учителя Дуна) // Шанхай, 1937 (ЦШЦЧ); Лай Янь-юань. Чунь то фаньлу цзинь чжу цзинь и («Чунь цю фаньлу» с совр. коммент и пер.). Тайбэй, 1986; Су Юй. Чунь ию фаньлу и чжэн («Чунь цю фаньлу» в обоснованном осмыслении). Пекин, 1996; Дун Чжуншу. О небе и человеке. О познании / Пер. МЛ. Тита- ре нко//Антология мировой философии. Т. I. Ч. 1. М., 1969; он же. Чунь цю фань лу / Пер. А.С. Мартынова //Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 111-127; Lectures chinoises, № 1. Peking, 1945, p. 1-17; Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.-L., 1963,

p. 271-288; Gassmann R.H. Tung Chung-shu Ch'un-ch'iu Fan-lu: Uppiger Tau des Friihling-und-Herbst-Klassikers: Obersetzung und Annotation der Kapitel eins bissechs. Bern, 1988; ** Быков Ф.С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу // Китай, Япония. История и филология. М., 1961; Гране М. Китайская мысль. ML, 2004, с. 385-390; Шеста- кова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). Л/., 1978; Чжоу Фу-чэн. Лунь Дун Чжун-шу сысян (Об идеях Дун Чжун-шу). Шанхай, 1962; Bujard М. La vje de Dong Zhongshu: enignies et hypotheses//Journal asiatique. 1992, vol. 280, № 1-2, p. 145-217; idem. Le Sacrifice au Ciel dans la Chine ancienne. ТИёопе et pratique sous les Han occidentaux. P., 2001; Franke 0. Studjen zur Geschichie des Konfuzianischen Dogmas und der chinesischen Staatsreligion: das Problem des Tschfun-ts'iu und Tung Tschung-schu's Tsch'un-ts'iu fan-lu. Hamb., 1920; Pokora T. Notes on New Studies on Tung Chung-shu // Archiv Orientalm. 1965, vol. 33; Queen S.A. From Chronicle to Canon: the Hermeneutics of the Spring and Autumn Annals, according to Tung Chung- shu. N.Y., 1996; Yao Shan-yu. The Cosmological and Anthropological Philosophy of Tung Chung-shu //JNCBRAS. 1948, vol. 73.
A.M. Кобзев
Дунь у — «внезапное просветление». Постулат кит. буддизма, утверждающий возможность достижения состояния будды не поэтапным накоплением знаний, а мгновенным озарением. Противопоставляется цзянь у — постепенному просветлению. Впервые был сформулирован Дао-шэном (1V-Vbb.). Исходя из концепции имманентного наличия в каждом человеке качеств будды (фа сын), Дао-шэн утверждал, что реализация этих качеств осуществляется внезапным просветлением — актом спонтанного осознания «истинного „я"» (чжэнь во), т.е. собственной природы будды.
Дальнейшее развитие вопрос о дунь у получил в учении Хуй-нэна (VII—VIII вв.) — 6-го патриарха чань школы. Основываясь иа теории единого сознания (и синь), подразумевающего «недвойственность» (неконтрадикторность) «омраченных» и «просветленных» дхарм (тождественность сансары и нирваны), Хуй-нэн считал, что просветления возможно достичь лишь при осознании недвойственной природы дхарм в результате прямого раскрытия природы сознания, т.е. внезапного просветления. Полемика между приверженцами идеи дунь у и сторонниками «постепенного пути» привела к расколу школы чань на южн. ветвь во главе с Хуй-нэном и сев. во главе с Шэнь-сю. Верх в этом споре одержали сторонники Хуй-нэна уже после его смерти, после чего концепция внезапного просветления стала господствующей в теории и практике чань-буддизма. Наивысшего развития доктрина дунь у достигла при чаньском патриархе Линь-цзн (IX в.; см. «Линь-цзи лу»), считавшего, что лля реализации «истинного сознания» всех будд и патриархов, к-рое всегда пребывает в каждом человеке, необходимо в спонтанном озарении отбросить привязанность к таким понятиям, как «будда», «нирвана» и т.п. Для этого использовались практики вэнь да («вопросов-ответов»), гун-ань («коанов») и различные жесткие методы психофизич. воздействия.
* Чань сюэ да чэн (Большое собрание чаньских текстов). Тайбэй, 1967; Чжунго фо-цзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избранные материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; ** Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. М., 1983; Чжунго фо-изяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай» 1989; Sudden and Gradual: Approaches to Enlightment in Chinese Thought / Ed. by P.N. Gregory. Honolulu, 1987.
M.A. Пивоваров a
Души небесные и земные см. Хунь по

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме дунлинь сюэпай:

- История культуры - Культурная политика - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -