ДУ-ШУНЬ

Ду-шунь, Фа-шунь. 557-640.

По традиции считается 1-м патриархом буд. школы хуаянь (см. Хуаянь-цзун). При жизни пользовался широкой известностью, считался воплощением бодхисаттвы Маньчжушри. В своих соч. изложил осн. принципы хуаяньского учения. Гл. соч. — «Хуа янь фа цзе гуань» («Созерцание мира дхарм [по учению] „Хуаянь-[цзин]"») — написано под влиянием традиций праджняпарамитских текстов. Принципы учения о пустоте (санскр. щуньята, кит. кун [1]), разработанные в них, Ду-шунь берет за основу для анализа категорий классич. кит. философии — ли [1| (принцип) и ши [3] (веши/дела), к-рые в его соч. отражали различные аспекты мира дхарм (санскр. дхармадхату, кит. фа цзе): ли [7] соответствовал абс. миру, ши \3] — феноменальному Ду-шунь выдвинул тезисы о том, что «между ли [ 7] и ши [3\ нет преград» (ли ши у ай), они одновременно и тождественны, и различны; «между ши [3] и ши [3] нет преград» (ши шиу ай), одно содержит в себе все, все содержит в себе одно, все есть одно. Эти положения в дальнейшем разрабатывались и систематизировались в трудах патриархов хуаянь-цзун.
** Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм)- Т. 2. Шанхай, 1989; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995. См. также лит-ру к ст.: Хуаянь-цзун.
Л.Е. Янгутов
Дхарма см. Фа [1], разд. 2

дэ [1]
Аamp;

ДО
257
Дэ [1] — «благодать, добродетель» («качество, дарование, достоинство, достояние, доблесть, [моральная] сила, [природная] потенция, полнота, внутреннее совершенство, закономерность»), манифестация дао — одна из фундаментальных категорий кит. философии. Иногда отождествлялась с кармой и Шакти, mana и virtus. Использовалась для передачи буд. понятия «гуна». В самом общем смысле обозначает осн. качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивид, «благодать», поэтому часто определяется посредством омонима дэ [2] — «достижение». Поскольку специфику человека кит. мыслители коиф. толка обычно усматривали в способности придерживаться «должной справедливости» (и [1]) и «блатопристойности/этикета/ритуала» (ли [2]), его дэ 17] в основном понималось как «добродетель», хотя могло означать, подобно греческому arete, чисто телесные достоинства. Будучи индивид, качеством, дэ [7] относительно (в отличие от всеобщего и потому абс. дао), поэтому «благодать» для одних может негативно оцениваться другими. Дэ [1] — собират. образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друге другом, поэтому гармонизирующая ихуниверс. «благодать» часто выделяется посредством специальных эпитетов: «предельная», «великая», «таинственная», «сиятельная» (чжи [5], да \2]ч сюань, мин [3]) и т.п. То, что для конкретного индивида является его «частной», или «отдельной благодатью» (сы дэ, ли дэ), напр. незаконное обогащение, с точки зрения «обшей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечестивая», «темная», «развратная» или «плохая благодать» (еюн, хунь, цзянь [5], эдэ). Как «внутр.», органичное и естеств. качество дэ [7] составляет осн. оппозицию «внеш.» физич. силе, насилию (ли [4]), наказаниям (син \4\) и закону (фа [1|) («Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Гуань-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы»), Сочетание у дэ — «пять благодатей» со времен Цзоу Яия (1V-I11 вв. до н.э.) синонимично у енн — «пяти элементам». В «Лунь юе» «благодать» изреченна, более того — родит дар слова, состоит в «верности» (чжун [2]), «благонадежности» (синь [2|) и «должной справедливости», противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) И почвенной закоренелости (ту). «Благодатью» следует отвечать на «благодать», а не на вражду что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответной благодати». Во взаимоотношениях же между разными дэ [7] «благодать»
«благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над «благодатью» «ничтожного человека» (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между дэ [ /] правителя и подданных, выражаемая гл. тезисом «Да сюэ» об обществ, благоустройстве как «высветлении светлой благодати в Поднебесной», к-рое предполагает предварительное духовное и телесное самосовершенствование личности. В «Чжуан-цзы» (см. Чжуан-цзы) предельное всемогущество дао проявляется в естеств. детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи [5]) благодати». Дэ [ 7] «проникает (тун [2]) в небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравств. норму и «должную справедливость», долю и различение, соперничество и борьбу. Три «благодати» конкретной личности — высокорослость, дородство; красота, а «предельная благодать сердца» — бесстрастие.
Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан-цзы» соответственно конф. и даос, трактовки дэ I 7] развивались в русле эволюции концепций дао. В совр. яз., соединившись в бином даодэ, эта пара передает понятие «мораль, нравственность». Чэнь Ду-сю в 1919, обыгрывая фонетич. близость, олицетворением демократии (democracy) представил Господина Благодать (Дэ сяньшэн). СуньЯт-сен в 1924 при открытии военной академии Вампу воспел «единую благодать» (и дэ) в песне, ставшей сначача гимном Гоминьдана, а потом Китайской Республики (1937) и наследовавшего ей гос-ва на Тайване. К идеалу дэ | I] возвратились и совр. идеологи в КНР.
* Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Антология даосской философии/Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996; ** Еремеев 8-Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002, с. 187-218; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, указ.; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998; Уотс А. Дао - Путь воды. Киев, 1996, с. 151-172; Wieger L. Taoisme. Т 1. Hien-Hien, 1911, p. 9, п. 8. См. также лит-ру к ст.: Дао.
A.M. Кобзев

Дэн Му, Дэн Му-синь. 1247, Цяньтан (совр. Ханчжоу пров. Чжэцзян), — 1306. Философ, независимый социальный мыслитель, критик совр. ему об-ва и гос- ва. По образованию конфуцианец (см. Конфуцианство), во многом склонялся к даосизму (пессимист, стоипизм, утопич. идеализация гармонирующего с природой общинного быта) и буддизму (представление об иллюзорности мира), хотя сам себя называя «человеком вне трех учений», т.е. конфутшанства, даосизма и буддизма. На острый социачьный кризис совр. ему эпохи, вызвавший крушение дин. Сун (960—1279) и воцарение иноземцев — монгольской дин. Юань (1271-1368), Дэн Му реагировав двояко: с одной стороны, даос.- буд. отрешенностью от обществ, и даже семейной жизни, отшельничеством в горах и, по-видимому, добровольной голодной смертью в ответ на вызов ко двору, с другой — по-конфутшански бескомпромиссной критикой социачь- ной действительности. Гл. филос. произведение Дэн Му «Бо Я цинь» («Цитра [древнего виртуоза] Бо Я») — небольшой сборник (один цзюань-свиток), состоящий из 31 прозаического эссе и 13 стихотворений, в жанре «несвоевременных размышлений», или «книги ни для кого». Признавая руководящей силой мироздания одно из высших божеств даос, пантеона — «Верховного владыку, Нефритового государя» (Юй-хуан Шан-ди), Дэн Му утверждал «предустановленную исчисленность» (дин шу) жизненных событий. Однако «всепронинаюший человек» (да жэнь) способен преодолеть этоттрагич. фатализм, «следуя [своему] сердцу, а не обстоятельствам» (ю синь бу ю цзин). Пессимист, стоицизм Дэн Му был реакцией на гибельное положение страны, причину к-рого он видел в своекорыстном властолюбии, ставшем принципом гос. управления в первой централизованной империи Цинь (221—207 до н.э.). Ему Дэн Му противопоставлял окрашенный в даос, тона утопич. идеал об-ва «века предельной благодати/добродетели (дэ [1])», характеризующегося аскетич. умеренностью потребления, взаимной близостью народа и правителя, отсутствием у последнего стремления к обладанию властью. Государь — такой же человек, как все. и власть ему дается «гуманным» (жэнь [2]) Небом (тянь [1]) ие ради него самого, а ради народа (минь). Вместе с правителем Поднебесную должны рационально «упорядочивать» (ли [1]) талантливые и достойные чиновники. Но если таковых нет, то лучше, по Дэн Му, «упразднить приказное начатьство и уездные власти, предоставив Поднебесной самостоятельно заменять порядком смуту и спокойствием опасность».

Взгляды и личный пример Дэн Му оказали воздействие на воззрения нек-рых представителей критич. направления в конфуцианстве XVI— XVII вв., напр. Ли Чжи.
** Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье // Китайские социальные утопии. М., 1987; Fu Lo-shu. Teng Mu, a Forgotten Chinese Philosopher//T'P. 1965, vol. 52, livr. 1-3.
A.M. Кобзев

ДЭН СИ

Дэн Си, Дэн Си-цзы.

2-я пол. VI в. до н.э. Мыслитель-«диачектик» (бянь I/]), правовед и сановник (да фу) царства Чжэн (на территории совр. пров. Хэнань). Помимо названного его именем филос. трактата известен созданием юридического «[уложения о] наказаниях на бамбуковых {планках]» (чжу сын).
См. также ст.: «Дэн Си-цзы».
A.M. Кобзев

«ДЭН си-цзы
»

ft.
mi
hrft
\ J lt; М t
Шamp;Шamp;Ф ш
! і
«Дэн Си-цзы» — филос. трактат, традиционно считающийся одним из основополагающих сочинений древнекит. «школы имен» (мин-цзя). Приписывается мыслителю-«диачектику» (бянь [/]), правоведу и гос. деятелю Дан Си (2-я пол. VI в. до н.э.). «Дэн Си-цзы» мог быть создан в VI—111 вв. до н.э., определенно сушествовач в начаче н.э. — зафиксирован Лю Сяном, а также Бань Гу в библиограф, разделе «Хань шу», но, по мнению нек-рых специалистов , его совр. текст представляет собой более позднюю (вплоть до V в.) компиляцию или подделку под старину. В основе афористич. и парадок- сачьного «Дэн Си-цзы», состоящего из двух глав: «У хоу» («Отсутствие благосклонности») и «Чжуань цы» («Перевертывание высказываний»), — синтез положений даосизма и легизма. Используя простейшие логико-грамматич. приемы («словесное мастерство» — янь чжи шу, «учение о двояких возможностях», т.е. дихотомич. ачьтернативах, — лян кэ шо), Дэи Си излагач учение о гос. власти как единон анальном осуществлении правителем посредством законов (фа [1]) правильного соответствия между «именами» и «реалиями». С помощью даос, антиномии взаимопорождения противоположностей в «Дэн Си-цзы» доказывалась возможность сверхчувственного восприятия, сверхразумного познания («видеть не глазами», «слышать не ушами», «постигать не разумом») и осуществления вездесущего дао посредством «недеяния» (У вэй). Последнее подразумевает три сверхличностных «искусства» (шу [2]) — «вйдение глазами Поднебесной», «слушание ушами Поднебесной», «рассуждение разумом Поднебесной», — к-рыми должен владеть правитель. Подобно Небу (тянь [I]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи (5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [J]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».
/у

* Дэн Си-цзы. Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1385); Ван Ш-сяи. Чжоу Цинь мин-цзя сань цзы цзяо цюань (Отредактированные и прокомментированные произведения трех мудрецов шкоды имен эпохи Чжоу-Цинь). Пекин, 1957; ** Кобзев А.И. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 554-555; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 104-106; Forke A. The Chinese Sophists // JNCBRAS. 1901-1902, vol. 34. № 1; Wilhelm H. Schriften und Fragmente zur Entwickiung der Staatsrechtlichen Theorie in der Chouzeit// Monumenta Serica. 1947, vol. 12.
A.M. Кобзев

E[l]

E [1] — карма (санскр.), букв, «дело», «действие». Одна из важнейших доктрин буддизма и др. религий инд. происхождения (индуизм, джайнизм). Согласно учению буддизма, каждое действие, под к-рым понимается любой физич., словесный или психич. акт (дело, слово, мысль), приносит определенный (положительный, отрицательный или нейтральный) результат. Он может быть реализован в данной или в одной из последующих жизней. Кармич. деятельность определяет рождение живого существа в одной из шести сфер феноменального мира (сансара; см. Лунь хуй), социальный статус человека и т.п. Мир в целом также является плодом совокупной кармич. активности всех живых существ. В ее основе лежит изнач. аффективность сознания, его «омраченность» (умин), проявляющаяся прежде всего в «невежестве» (т.е. незнании норм буд. учения), гневе и страстных влечениях. Цель буддизма — устранение аффектов, прекращение кармич. деятельности, выход из круга сансары — кармически обусловленных смертей-рождений и достижение «освобождения» (нирваны; см. Непань). Доктрина кармы предопределила внимание буд. философов, в частности кит., к проблеме причинной обусловленности и ее всеобщности.
** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001; Радха- кришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
Е.А. Торчинов
«Единение триады» см. «Цань тун ци»

ЖУАНЬ ЦЗИ
а ш

Л:
* *'
\
Шш
Шл
П!^
VP
Жуанъ Цзи, Жуань Сы-цзун. 210, Вэйши обл. Чэньлю (совр. пров. Хэнань), — 263. Представитель филос. направления сюакь-сюэ («учение о сокровенном»), литератор. Ведущая фигура в кружке ителлектуалов, известном как «семь мудрецов из бамбуковой рощи» (в него входили также Цзи Кан, Сян Сю, Жуань Сянь, Лю Лин, Шань Тао и Ван Жун). Состоял на гражданской и военной службе в гос-ве Вэй (отсюда прозвище — «Жуань-пехотинец»), но сознательно избегал высоких постов. Осторожность в высказываниях сочетал с экстравагантностью поведения, вызывавшей нарекания его биографов-конфуцианцев; они отмечали также приверженность Жуань Цзи даос. этич. принципам и его преклонение перед личностью Чжуан-цзы (IV—III вв. до н.э.). Осн. биографич. сведения содержатся в его жизнеописаниях из «Вэй шу» («История (династии] Вэй», сост. Чэнь Шоу; III в.) и «Цзинь шу» («История [династии] Цзинь», VII в.); в эссе «Чжу линь ци сянь лунь» («О семи мудрецах из бамбуковой рощи») Дай Куя (IV в.) и сб. «Ши шо синь юй» («Новое изложение рассказов, в свете ходящих») Лю И-пина (V в.). Гл. филос. сочинения — «Тун и лунь» («О проникновении в „[Канон] перемен"»), «Юэ лунь» («О музыке»), «Да Чжуан лунь» («О постижении Чжуан[-цзы]»), «Да жэнь сянь шэн чжуань» («Жизнь великого человека»). Поэтич. славу принес ему сб. «Юн хуай ши» («Пою о чувствах»). В осн. теоретич. эссе о даосизме — «Да Чжуан лунь» Жуань Цзи подчеркивал бессилие обыкновенного разумения перед совершенством великого дао, «пре- дел» к-рого — «смешение всего в одно». Постигающий это единство «совершенный человек» неотделим от бесконечных превращений мира и потому бессмертен; но для тех, «кто утверждает себя», вечность недостижима. В «Да жэнь сянь шэн чжуань» Жуань Цзи раскрыл внутр. мир «великого человека» (да жэнь) через противопоставление его расхожей конфуцианизированной морали. Ее догмы и правила, конф. начетничество и ханжество порождают насилие и ложь, поэтому «благородный муж» (цзюнь цзы) — не «образец для всех времен», но тот, кто ввергает Поднебесную в ужас мятежей и гибели. «Великий человек» противостоит амбициозному отшельничеству, мотивы к-рого — мизантропия и тщеславие. Отшельничество «великого человека» — духовного свойства. Вместе с тем ему чужда идея компромисса между отшельничеством и службой, предлагаемая некоторыми мыслителями сюань-сюэ, в частности Го Сяном. Правда «великого человека» не в зримой «возвышенности», а в сокровенных, «пустотных» (сюй) странствиях его духа, и потому не может быть понята суетным миром.

Эскиз всеобъемлющей полноты бытия и принципа действия мировой гармонии Жуань Цзи находил в «Чжоу и». В эссе об этом памятнике («Тун и лунь») он, не вдаваясь в смысл отд. символов, стремился обобщить его филос. содержание в диалектике «возвращения к истокам»; воссоздал картину динамизма саморегулирующейся вселенской гармонии, единство к-рой обусловлено моментом перехода вещей в свою противоположность. Гармонии мировой соответствует гармония об-ва, когда для поддержания порядка не требуется целенаправленных усилий. Носительницей гармонии для Жуань Цзи являлась музыка. Она — «суть Неба и Земли, природа всего сущего... Совершенномуд- рые (шэн [1]) правители древности создали музыку; чтобы сделать возможным следование природе Неба и Земли, постижение жизни всех существ» («Юэ лунь»). «Истинная» музыка древних несет «уравновешенность» (пин), «согласие», «гармонию» (хэ [1)) и восходит к совершенной полноте всеединства. Музыка должна «приводить к покою дух [всей] тьмы вещей», улучшать нравы, очищать помыслы и чувства людей. В духе конф. традиции Жуань Цзи рассматривал музыку как внутр. содержание нравственных устоев: «Ритуалы (ли [2]) определяют видимый образ, музыка приводит в равновесие сердце. Ритуалы устанавливают внешнее, музыка определяет внутреннее». Однако Жуань Цзи не абсолютизировал конф. и даос, идеи: они являлись для него символами личных исканий, в эпоху социальных неурядиц и духовной деградации устремленных к первозданному единству человека и мира.
* Жуань цзи цзи (Собр. [соч.] Жуань Цзи). Шанхай. 1978; ** Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978; Дин Гуань. Жуань Цзи // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 2. Цзинань, 1982.

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ДУ-ШУНЬ:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -